易學與儒學是什麼關係？

《易》是儒家的經典之一。《莊子·天運篇》記孔子走訪老子說：「丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經，自以為久矣，熟知其故矣。以奸者七十二君，論先王之道而明周、召之跡，一君無所鉤用。甚矣，夫人之難說也？道之難明邪？」

莊子記事，往往荒誕不經。孔子是否訪問過老子，從來就是一樁疑案，而孔子治六經出自莊子之口，同樣不無可疑之處。縱覽《論語》全文、孔子僅在兩處提到《易》，一處是引《恆》卦九三爻辭立論，一處則是對自己學《易》太遲的追悔。孔子說：「加我數年（《史記》作「假我數年」），五十而學《易》，可以無大過矣。」（《論語·述而》）參照《史記》「孔子晚而喜　　　《易》」的記載，說明孔子是人到暮年才注意易學的，因為錯過了學習、研究易學的機會，才有「假我數年，五十而學《易》」的追悔和感嘆。那麼，儒學和易學到底是一個什麼關係呢？本文擬就這一問題作一探討。

一、易學充實了儒學，完善了儒家的思想體系

儒學在先秦稱顯學。《韓非子·顯學篇》云：「世之顯學，儒、墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。」根據《韓非子》的記載，儒家尚孝，墨家尚儉，但都稱道堯舜，而且都稱自己是真堯舜。因為堯舜早在三千年之前，其事迹已無可考，且又是過時的故事，所以韓非稱儒、墨是「愚誣之學」、「雜反之行」。韓非把儒家的仁義說比作巫祝的祝詞。韓非說：

今巫祝之祝人曰：「使若千秋萬歲。」千秋萬歲之聲聒耳，而一日之壽無征於人，此人所以簡巫祝也。今世儒者之說人主，不善今之所以為治，而語已治之功；不審官法之事，不察姦邪之情，而皆道上古之傳，譽先王之成功。儒者飾辭曰：「聽吾言則可以霸王。」此說者之巫祝，有度之主不受也。（《韓非子·顯學》）

韓非是法家，提倡法治，不講仁義，也不講民心背向，更不法先王，一切從是否有利於現實出發，言詞不免有些偏激，但也說明先秦的儒家主要是從傳說中的堯舜之話遊說諸侯，所謂「祖述堯舜，憲章文武」，鼓吹效法先王。至於自己，並沒有多少高深的理論，而且也不注重理論。根據儒家主要經典之一的《禮記·儒行》記載，當時的儒者們十分注意自己的儀容、志趣、作風、性格、氣度、事業、責任以及交友、助人等方面，於理論則閉口未談，於學習也僅只「儒有博學而不窮」一句。而於其他方面卻闡述得深刻精當。如表明儒者志趣的「備豫」條說：「儒有居處齊難，其坐起恭敬，言必先信，行必中正，道塗不爭險易之利，冬夏不爭陰陽之和，愛其死以有待也，養其身以有為也，其備豫有如此者。」儒者平時刻苦持敬，言信行果，方便讓給別人，困難留給自己，關鍵時刻挺身而出，毫不吝嗇自己的生命，一種十足的儒俠風度。

儒者們愛護他人，但也十分尊重自己。《儒行》的「剛毅」條說：「儒有可親而不可劫也，可近而不可迫也，可殺而不可辱也。其居處不淫，其飲食不溽，其過失可微辨而不可面數也，其剛毅有如此者。」儒者不僅是可殺而不可辱。就是自己有了過失，也只能「微辨」而不可當面數落，可見其自尊。

儒者的自尊不是單純面子觀念的表現，而是建立在自己嚴於自立的基礎上的。《禮記·儒行》在「自立」條中說：「儒有忠信以為甲胄，禮義以為干櫓，戴仁而行，抱義而處，雖有暴政，不更其所，其自立有如此者。」人能戴仁而行，抱義而處，自然應該受到人們的尊敬，得到社會承認，即使有些過失，應當「微辨」而不可面數，也就在情理之中了。

據上所述，先秦儒家注重的是自己的修養、抱負，以及對社會承擔的責任，而不注重理論的探討。

說儒家不注重理論的探討，並不排除他們的刻苦學習。《論語》的開篇就說：「子曰：學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？」接連闡述了學習中三種不同境界的快樂。孔子不僅提倡刻苦學習，而且提倡深入思考。他說：「學而不思則罔，思而不學則殆。」（《論語·為政》）他不僅提倡思考，而且提倡考證。他說：「殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。」（同上）

孔子雖然提倡學習，但學習的內容只限於《詩》、《書》、《禮》、《樂》。《論語·述而》記載說：「子所雅言，《詩》、《書》、執禮，皆雅言也。」孔子自己說：「興於《詩》，立於《禮》，成於《樂》。」（《論語·泰伯》）他教育自己的兒子也只強調學《詩》，學《禮》，說不學詩無以言，不學禮無以立（見《論語·季氏》）。

孔子提倡學習，其目的在於通過學習以加強自己的修養。孔子把儒劃分為兩大類：一類是能學以致用，不斷加深自己修養的「君子儒」，一類是剽學某些詞句而與自己思想無涉的「小人儒」（見《論語·雍也》）。

孔子教學生雖然也設有德行、言語、政事、文學等科（見《論語·先進》），但第一位的是修養，也就是德行，其他都是次要的。他公開要求自己的學生說：「弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有餘力，則以學文。」（《論語·學而》）孔子一生最為得意的學生是德行最好的顏回，他讚揚顏回說：「賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！」（《論語·雍也》）顏回在人不堪其憂的陋巷幹什麼呢？主要是進行自我修養的鍛煉。孔子在回答哀公的提問時說：「有顏回者好學，不遷怒，不貳過，不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學者也。」（同上）

孔子因為側重思想修養，講求實際，所以對宇宙生成、生來死去之類不加留意。《論語·先進》記載說：「季路問事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼。敬問死。曰：未知生，焉知死。」雖然如此，但晚年對《易》表現出了濃厚的興趣。司馬遷作《史記》，於《孔子世家》篇說：「孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。讀《易》韋編三絕。曰：『假我數年，若是，我於《易》則彬彬矣。』」司馬遷這段話雖然自相矛盾，但說孔子老而好《易》是確實的。馬王堆漢墓出土帛書《要》就明確記載道：「夫子老而好《易》，居則在席，行則在囊。」孔子自己也說：「加（假）我數年，五十以學易，可以無大過矣。」（《論語·述而》）孔子自己說的和上面引文的有關內容是完全吻合的。孔子其時已到暮年，才發現《易》的重要，所以感嘆說：如果能夠再給我一些時間，回到五十歲的年齡段，認真鑽研易學，就可以沒有大過了。（按司馬遷的說法則是「於《易》則彬彬矣」）但既有「假我數年」的感嘆，說明他識事太遲，動手太慢，於易學研究不深，因而追悔，成了終生憾事。如果像司馬遷說的，孔子晚年喜《易》，並序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》諸篇，則已經彬彬然了，又何嘆之有！所以，單憑孔子自己說的這段話，以及司馬遷《史記》的記載分析，孔子絕不可能作《彖》、《系》等易傳。《易傳》是後儒托孔子所作。

孔子雖然沒有親自寫過《易傳》，自己也深以對易學研究不夠為憾，但不等於完全沒有注意。《論語·子路》章記載孔子的言論說：「南人有言曰：『人而無恆，不可以作巫醫。』善夫！『不恆其德，或承之羞』。」「不恆其德，或承之羞」是《周易·恆卦》九三爻辭，只是沒有點出「易曰」罷了，這說明孔子已經開始引《易》立論。

孔子因為開了引《易》立論的先例，所以六經有了《易》的名目。但因為是晚來好《易》，對《易》缺乏深入的研究，而且也未像《詩》、《書》、《禮》一樣將《易》列入教學的日課，所以在孔子時代《易》並未拉入儒家的理論體系，儒家的思想還只限於「祖述堯舜，憲章文武」。因此儒家在先秦也只是與墨家並列的「顯學」。

儒學由先秦的顯學一躍而成為漢代獨尊的官方學術，一則得力於董仲舒的宣傳和漢武帝的決斷，二則得力於自身在理論上的充實和發展。理論充實、發展的主要標誌就是《易傳》（司馬遷提到的「《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》諸篇」）的流傳以及引《易》立論風氣的興起，而引《易》立論又是和《易傳》的出現與流傳分不開的，因為《易傳》將卜筮之書的《易》提升到了統括一切的理論高度，在為後人開闢廣闊思路的同時提供了權威性的論據，董仲舒對儒學的宣傳就是借《易》立論的。董仲舒在最後一次策對中說：

臣聞天者群物之祖也，故遍覆包函而無所殊，建日月風雨以和之，經陰陽寒暑以成之。故聖人法天而立道，亦溥愛而亡私，布德施仁以厚之，設誼立禮以導之。（《漢書·董仲舒傳》）

董仲舒的這段話，除了摻入他自己一些天人合一的思想外，其他全來自《易傳·繫辭》。董仲舒也直接引《易》立論，他的著名的「罷黜百家，獨尊儒術」的建議就是直接引《易》立論的。他說：

《易》曰：「負且乘，致寇至。」乘車者君子之位也，負擔者小人之事也，此言居君子之位而為庶人之行者，其患禍必至也。……《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統，法制數變、下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進，邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從矣。（《漢書·董仲舒傳》）

《易傳》的出現說明《易》學被拉入了儒學的思想範疇，從而大大充實和完善了儒家的思想理論，而引《易》立論風氣的興起，說明了儒家對《易》學思想運用的普及和深入。這種普及和深入在漢代達到了高潮，《漢書·藝文志》引《易》對諸家結論就是一個突出的例子。《藝文志》在《書》九家後引《易傳》總結說：「《易》曰：『河出圖，洛出書，聖人則之。』故《書》之所起遠矣」。

於《禮》十三家後引《易傳》總結說：「《易》曰：『有夫婦父子君臣上下，禮義有所錯。』而帝王質文世有損益，至周曲為之防，事為之制，故曰：『禮經三百，威儀三千』。」

於《樂》六家後引《易傳》作結說：「《易》曰：『先王作樂崇德，殷薦之上帝，以享祖考。』故自黃帝下至三代，樂各有名。」

於小學十家後引《易傳》作結說：「《易》曰：『上古結繩以治，後世聖人易之為書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸《央》』。……古者八歲入小學，故《周官》保氏掌養國子，教之六書」。

於諸子百八十九家總括中引《易傳》立論說：「《易》曰：『天下同歸而殊塗，一致而百慮』今異家者各推所長，窮知究慮，以明其指。雖有蔽短，合其要歸，亦六經之支與流裔。使其入遭明王聖主、得其所折中，皆股肱之材已。」

儒家引《易》是從引經開始的，這點孔子已經作出了榜樣。從整個發展歷程來看，有著一個由經到傳，由意義上引到全文徵引的過程。上面引用《漢書》的大量材料，反映了後漢人的思想風氣（因為《漢書》是後漢人的著作），其時已將《易傳》與《易經》相提並論，直接稱《易傳》為《易》，這與西漢似有區別。西漢人引《易》多引《易經》原文，引《傳》則多為意引，即使引用原文，一般不稱出「《易》曰」字樣，這在被稱為「兼儒墨、合名法」的《淮南子》一書中反應得十分明顯。以《淮南子·繆稱訓》為例，該篇引《易》立論共7 處，其中引《經》原文5處，引《傳》原文1處，意引《易傳》1處。 徵引《易經》明顯多於《易傳》。如第153頁（見《諸子集成》第7冊《淮南子》，中華書局1954年版，下同）、為了說明上下一心的力量，引《周易·同人》卦辭說：「故《易》曰：『同人於野、利涉大川。』」第156頁， 為了說明上下脫節，「動於上而不應於下」的危險，引《周易·乾卦》上九爻辭說：「故《易》曰：『亢龍有悔。』」第157頁， 為了說明「動而有益，則損隨之」的事物發展向反面轉化的道理，引《易傳·序卦》說：「剝之不可遠居也，故受之以復。」（與《序卦》原文「物不可以終盡剝，窮上反下，故受之以復」略有出入）徵引《易傳》原文雖然僅此一處，但並未說明是經是傳，都冠之以「易」，可知在西漢時期已有了經、傳不分的苗頭。但也有引《易傳》不稱「《易》曰」的， 如第165頁說：「君子不謂小善不足為也而舍之，小善積而大善；不謂小不善為無傷也而為之，小不善積而為大不善。」《易傳·繫辭》曰：「善不積不足以成名，惡不積不足以滅身。小人以小善為無益，而弗為也；以小惡為無傷、而弗去也。故惡積而不可掩，罪大而不可解。」二者基本上是一致的。這說明當時經、傳不分僅是苗頭，而並未成為風氣。

當然，《淮南子》並非儒家經典，我們引用這些材料，旨在說明漢初人引《易》的習慣。只是《淮南子》既屬雜家，其引《易》的步伐與正統儒家不一定同步。但正統儒家又有正統儒家的特點。以早於《淮南子》而又是儒家主要經典之一的《禮記》為例，其立論大量徵引《詩》、《書》，《易》主要意引《易傳》，而很少直接引用《易經》原文，似有把《易》拉入自己範圍的意圖。如《禮運》、《樂記》、《緇衣》諸篇，僅引《易經》原文1處，而明顯意引《易傳》5處。其中除《禮運》的大同思想是《易傳·乾卦彖辭》的間接發揮，論史與《易傳·繫辭》大體相似外，其他或者將《易傳》原文組合，或者按《易傳》路數套用。如《樂記》「天尊地卑，君臣定矣；卑高以陳，貴賤位矣；動靜有常，小大殊矣；方以類聚，物以群分；則性命不同矣。在天成象，在地成形，如此，則禮者天地之別也。」這些論「禮」的產生的文章，除了「君臣定矣」是《易傳·繫辭》「乾坤定矣」的套用，「小大殊矣」是「剛柔斷矣」的套用、「則性命不同矣」是「吉凶生矣」的修改、「禮者天地之別也」是「變化見矣」的另立外，其他是《繫辭》開篇第一段的原文照抄。《樂記》又緊接上文論「樂」的起源說：「地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相盪，鼓之以雷霆，奮之以風雨……」整段文章除了開頭結尾根據需要略有增添，以及用詞略有改動外，其骨幹部分基本上是《繫辭》「剛柔相摩，八卦相盪；鼓之以雷霆，潤之以風雨」的照錄。至於套用《易傳》路數，《禮運篇》關於「禮」的本源的說明就是一例。《禮運》說：「是故夫禮，必本於大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時。」其思想和文章結構全是套用《易傳·繫辭》「是故易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦」一段。這個例子還說明了另外一個問題：《禮記》的作者企圖說明「禮」與「樂」的產生與宇宙生成同步，這與《易傳》特別與《易傳·繫辭》的思想完全一致，《樂記》的幾處例子亦是如此。這說明《禮記》產生的時代，大體也是《易傳》形成的時代。而《易傳》的形成，宣告了儒家理論系統化，特別是宇宙生成論的正式確立。

在《禮記》中還有雖不引用《經》、《傳》原文，卻通篇發揮易學思想的篇章，最見儒學與易學的關係，被朱熹編入《四書》的《大學》、《中庸》便是其例，我們後面將專門論述。

總之，從儒學的角度看，儒學利用了易學，借易學完善了自己的思想體系。後世儒家更是引《易》立論，體現了易學精華的《周易》成了儒家的首要徑典。這個儒學與易學相結合的過程，也就是儒家思想發展完善的過程。

二、儒學弘揚了易學、使卜筮之書的《周易》成了無所不包的理論巨著

易學之所以能成為易學，成為有著龐大體系乃至無所不包的學科，其能量並非它本身所固有，而是儒家注入、弘揚的結果。儒學在借易學充實發展自己理論的同時極大地擴展了易的內涵，乃至完全改變了它本身的面貌。

《周易》本是卜筮之書，而「易」更是一個難以解說的概念，《禮記·祭義》曰：「昔者聖人建陰陽天地之情，立以為易。易抱龜南面，天子卷冕北面，雖有明知之心，必進斷其志焉，示不敢專，以尊天地；善則稱人，過則稱已，教不伐，以尊賢也。」據此說法，則「易」是當年聖人為了尊天而設立的，用活人充當的偶像，但又是一種特殊的、有具體活動並具有無上權威的偶像。坐朝時「易抱龜南面，天子卷冕北面」，公然與天子分庭抗禮。斷事時天子即使有了明確的意見，也不敬自專，「必進斷其志」，最後由「易」通過龜卜來決定。可知這裡的「易」是當時官名，他的職責是通過龜卜最後決定一個國家、一個部落的行事，但既是「抱龜南面」，用的是龜卜，似又與後世成書的《易》關係不大。其實這「抱龜南面」的「易」就是後來的「太卜」，是人而不是書。《周禮·春官》云：太卜主三兆、三易、三夢之占。」「三易」即《連山》、《歸藏》、《周易》，這裡的「易」才是書。可知是先有「易」之事，而後有「易」之官，最後才有《易》之為書。但無論是事是官是書，都離不開占卜，它們的區別在於：就書而言，卦爻是《易》的全部，而事與官指的是用卦爻占卜的人和操作，甚至是沒有卦爻的操作。我們今天所說的易學應該是以卦爻為基本內容、以文字為載體的《易》，而不是泛指一切占卜活動的「易」。

儒家對《易》的擴充也是經過了一個漫長過程的，這個過程簡單說來就是由《易》原本的單純占卜到超出占卜的過程，也就是由原本的吉凶決斷到事理分析的預言，到具有普遍意義的理論指導的過程。儒者們的充實是從事理分析開始的。這個過程從《左傳》一書可以看出。《左傳·庄公二十二年》有如下一段記載：

陳厲公，蔡出也，故蔡人殺五父而立之。生敬仲。其少也，周史有以《周易》見陳侯者，陳侯使筮之，遇《觀》之《否》，曰：「是謂『觀國之光，利用賓於王』。此其代陳有國乎？不在此，其在異國；非此其身，在其子孫。光，遠而自他有耀者也。坤，土也。巽，風也。乾，天也。風為天於土上，山也。有山之材，而照之以天光，於是乎居土上，故曰『觀國之光，利用賓於王』。庭實旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉，故曰『利用賓於王』。猶有觀焉，故曰其在後乎！風行而著於土，故曰其在異國乎！若在異國，必姜姓也。姜，大岳之後也。山嶽則配天。物莫能兩大，陳衰，此其昌乎！」及陳之初亡也，陳桓子始大於齊；其後亡也，成子得政。

這是在典籍中最早出現的卦例。這段託名周史的著名解說肯定不是當時卜者的原話，而是後出儒者加工的結果。破解分兩個部分，一是根據《觀》卦六四爻辭（遇《觀》之《否》是變卦，而《觀》卦變《否》卦是因為《觀》卦的第四爻由陰變陽。故第四爻稱之變爻。凡是變卦，破解得以變爻爻辭為依據）。二是根據卦象，而主要是六四爻辭。周史根據「國」字，肯定孩子將來一定能繼承厲公為一國之君的事業；根據「光」字，肯定孩子將來作國君不在自己的陳國，而在遙遠的異國；根據「觀」字又肯定作國君的不是孩子本身，而是他的子孫，因為觀有旁觀等待之義。

這段破解就解卦來說是十分高明的，推斷大膽而有根據，解說有自己的邏輯，結論自然，有相當的說服力，比之單純的吉凶可否的決斷，已經大大提高，也決非一般「抱龜南面」的卜者所能做到的事。《左傳》記載的卦例，卜卦解卦的都是「史」，而不是「卜」，說明占卜這個職業已由簡單的卜疑向事理分析方面發展，儒者就在這個當兒開始向《易》注入新的內容，周史的解析就是一個典型的例子。

周史的解析儘管深刻周到，但畢竟還是事理分析，只限於就卦解卦的預言，構不成有普遍指導意義的理論，109年之後， 卜穆姜幽居東宮，其破解情況就大不一樣了。《左傳·襄公九年》記載：

穆姜薨於東宮。始往而筮之，遇《艮》之八。史曰：「是謂《艮》之《隨》。隨，其出也。君必速出！」姜曰：「亡！是於《周易》曰：『隨，元、亨、利、貞，無咎。』元，體之長也；亨，嘉之會也；利，義之和也；貞，事之干也。體仁足以長人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事。然，故不可誣也，是以雖《隨》無咎。今我婦人，而與於亂。固在下位，而有不仁，不可謂元。不靖國家，不可謂亨。作而害身，不可謂利。棄位而姣，不可謂貞。有四德者，《隨》而無咎。我皆無之；豈隨也哉？我則取惡，能無咎乎？必死於此，弗得出矣。」

這是一段大倒敘的文字，先寫穆姜死於東宮，然後寫當初被囚禁東宮卜卦的情況。穆姜是魯襄公的母親，在魯國的「三桓」鬥爭中堅決支持叔孫僑如，幾次逼著兒子襄公去掉季孫、孟孫氏，叔孫僑如也積極招攏晉國，以為外援。後來鬥爭失敗，被囚禁東宮。就在押送她入東宮的那天，有人為她佔了一卦，「遇《艮》之八」。《艮》卦卦體為艮下艮上。《艮》為山、山乃不動之物，今一山壓著一山，聯繫她眼前囚禁的事實，定然是永無出頭之日了。好心的史官怕穆姜傷心，按《周易》的成卦原則重新解釋，說不是《艮》卦，而應該是《隨》卦。《隨》者隨也，有跟著走的意思。於是史官安慰她說：「隨，其出也，君必速出。」這穆姜倒有自知之明，她根據《隨》卦卦辭「元、亨、利、貞，無咎」，作了上面的分析。穆姜解元、亨、利、貞並不是就某卦某爻某事解決，先給元、亨、利、貞確定界說，再加引伸歸納，可見「元、亨、利、貞」成了總括仁義禮智、嘉善貞和諸德的概念，而且是外延極大，乃至無法具體限定的概念，有著普遍的指導意義，因而也就形成了理論。後來《易傳·文言》解釋《乾》卦卦辭元、亨、利、貞，全文採用。這段話是否出自穆姜之口，那是另外一個問題，我們從中看到的是它開始了易學由具體卦爻破解到理論化的質的飛躍。《周易》也就因此升華了。

當然，《易》的全面理論化還是在《易傳》產生之後。《易傳》不僅將部分卦爻辭理論化，更重要的是將《易》的整個構成理論化，從而也使《易》的內涵也上升到了理論的高度。唐人孔穎達在《周易正義·卷首》中概括《易傳》的觀點說：「夫易者，變化之總名，改換之殊稱。自天地開闢，陰陽運行，寒暑迭來，日月更出，孚萌庶類，亭毒群品，新新不停，生生相續，莫非資變化之力，換代之動。然變化運行，在陰陽二氣，故聖人初畫八卦，設剛柔兩畫象二氣也，布以三位，象三才也。謂之為易，取變化之義。」因為有了《易傳》的開拓，「易」的內涵變得無比深廣，外延更是無比開闊，從「天地開闢」的宇宙形成，到「陰陽運行」的眼前現象，以及庶類群品的生生相續，全在其中，從而構成了易學的龐大體系，逐步上升為儒家六經之首。

前面提到，《莊子》第一次提到六經，以及後來《史記》第一次提到六藝，都把《易》排在倒數第二，但到了《漢書》情況大不一樣。《漢書·藝文志》列儒五十三家，而以《易》十三家為首，而且把主要原於道家思想的《淮南子》中的《原道訓》、《道應訓》兩篇也歸入易學，成為十三家之一，並在六藝之後總括諸經大旨說：

六藝之文，《樂》以和神，仁之表也；《詩》以正言、義之用也；《禮》以明體，明者著見，故無訓也；《書》以廣聽，知之術也；《春秋》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原。故曰「易不可見，則乾坤或幾乎息矣」，言與天地為終始也。至於五學，世有變改，猶五行之更用事焉。

《漢書》不僅以《易》為六經之首，而且認定《易》是諸經之原。理由是：和解之《樂》，正言之《詩》，明體之《禮》，斷事之《春秋》，都是相須而備，世有改變的，惟獨《易》，探究的是宇宙之起源，人倫之根本，是與天地相終始而不可更易的原本之學。

這裡有一個需要說明的問題，《史記》與《漢書》在內容上於漢初及其以前之事多是重複記述的，而且出入不大，有些章節《漢書》甚至照抄，《史記》為何對《易》的地位的處理相去如此遙遠？原因很簡單？《史記》記述的是「罷黜百家」以前的情景，而《漢書》評論的是「罷黜百家」之後的盛況。

後漢、魏晉、南北朝諸史，無藝文記載。《隋書》於《經籍志》中列《易》諸經之首，收《易》69家，於「五行」收錄易學有關書目百餘種。並在編後詳細論述了秦漢以後《周易》的傳授情況及各家盛衰：

及秦焚書，《周易》獨以卜筮得存，唯失《說卦》三篇，後河內女子得之。漢初，傳《易》者有田何，何授丁寬，寬授田王孫，王孫授沛人施仇、東海孟喜、琅邪梁丘賀，由是有施、孟、梁丘之學。又有東郡京房，自雲受《易》於梁國焦延壽，別為京氏學。嘗立，後罷。後漢施、孟、梁丘、京氏，凡四家並立，而傳者甚眾。漢初又有東萊費直傳《易》，其本皆古字，號曰《古文易》，故有費氏之學，行於人間，而未得立，後漢陳元、鄭眾，皆傳費氏之學。馬融又為其傳，以授鄭玄，玄作《易注》，荀爽又作《易傳》，魏代王肅、王弼並為之注。自是費氏大興，高氏遂衰。梁丘、施氏、高氏亡於西晉；孟氏、京氏有書無師：梁、陳、鄭玄、王弼二注列於國學。齊代唯傳鄭義。至隋，王注盛行，鄭學浸微，今殆絕矣。

唐代擴大儒家經典，由漢代明五經擴而為九經，《舊唐書·經籍志》分諸經為12類，《易》為第一，收《易》78家。《新唐書·藝文志》分諸經為11類，第一亦為《易》類，收《易》76家。宋代立十三經，《宋史》分諸經為10類，第一為《易》類，收《易》213家， 多為宋人自己的著作，易學的研究無論深度廣度，都有了長足的進展。至清乾隆年間修《四庫全書》，分經部為十類，列《易》為第一， 收書167 種， 1760卷，上起子夏《易傳》，下至清人翟均廉的《周易章句證異》，多為宋、清人著作。另外存目317種，2400卷。共計484種，3160卷，為經部之最。易學也就成了儒者用力最勤、學派最多、玩味不盡、精深博大的學問。

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