20世紀中國神話學研究述評
摘要：20世紀的中國神話學在融匯中、西兩種學術傳統的基礎上得以確立。學界在以西方神話學重新系統復原中國神話的工程告一段落時，應對中國獨特的神話類型和發展道路展開相關思考。從俗文學、古小說、神話3個層次內容的影響關聯入手，有助於獲取正確的神話信息;在統一的多民族國家內，因為少數民族神話藉助漢文古籍、少數民族古籍與民俗、口傳而傳承，所以必須藉助西方人類學理論方法予以挖掘、激活，這有可能是中國神話學獨特的文本類型和表述範式。
關鍵詞：神話；中國神話學；研究綜述
20世紀是中國神話學融匯中西方學術傳統而得以建立的重要時期。伴隨人類學而發展起來的神話學在20世紀20年代系統影響了中國學術界，在整理國故的思潮中展開了對中國漢民族上古神話和少數民族神話的全面研究，這一態勢一直延續到20世紀末期。本文擇要評述此期重要的理論思潮和學術活動。
一、20世紀中國神話學研究概貌
(一)早期的神話學論著
20世紀20年代，一批學者編譯出版了源於西方神話學理論的神話論著和教科書，標誌著在學術機構和高校中具有近現代西方學術範式影響的神話研究的開始。
茅盾在廣泛參考英文原著的神話作品和論著基礎上，於1924年至1929年相繼出版了《神話雜論》、《中國神話研究新探》、《北歐神話ABC》，是最早將神話學理論譯介與中國上古神話研究相結合的學者。由於這幾部著作的重要性，1981年百花文藝出版社將其結集為《神話研究》出版，對80年代以後的中國神話學仍發揮著一定影響。同一時期，黃石的《神話研究》、謝六逸的《神話學ABC》(世界書局1928年版)、林惠祥《神話論》(商務印書館1933年版)相繼面世，魯迅在《中國小說史略》中設「神話」專章。這些著作多數作為大學教科書印行，在社會和學術教育界產生了廣泛影響。
(二)20世紀30～40年代的持續研究
抗日戰爭爆發後，內地高校和學術機構相繼遷入西南大後方，許多民族學、人類學、歷史學學者有機會深入少數民族地區進行實地調查，採錄了大量西南少數民族神話、傳說、歌謠和民俗、宗教材料，在幫助國民政府了解民情、實施邊政的同時，也為民族學、人類學、民俗學、神話學提供了新材料，擴大了學術視野。聞一多在運用人類學、民俗學理論研究中國神話方面成績顯著，其以《伏羲考》為代表的一批論文結集為《神話與詩》出版。芮逸夫、岑家梧等民族學家於少數民族神話的發掘用力甚多。楊堃在20世紀30～40年代系統譯介了法國社會學、民俗學論著，對神話學也產生了影響。受茅盾系統整理中國古代神話的影響，袁珂於40年代後期出版了《中國古代神話》，並在80年代改編為《中國神話傳說》，以廣義神話論為指導系統整理了中國各民族神話。
(三)人類學派及其研究範式在中國的影響
在20世紀20年代以後的神話學論著中，相當一部分學者接受了弗雷澤、泰勒、安德魯·蘭等人類學家的神話學理論，並進而演化為影響20世紀中國神話學走向的主要學術思潮。在茅盾的《神話研究》和林惠祥的《神話論》中可以清晰地看到這一點。
此後，以人類學理論和方法指導神話研究也形成相當的規模和影響。楊堃和王文寶的《人類學派對我國神話學的影響》一文列出了屬於這一陣營的學者名單：魯迅、周作人、江紹原、茅盾、黃石、謝六逸、林惠祥、聞一多、孫作雲、袁珂、趙景深、鍾敬文、顧頡剛、容肇祖、楊成志等[1](P14-25)。
20世紀80年代後，運用人類學理論、民俗學材料與神話文本結合研究者甚眾。蕭兵、葉舒憲以文字學、考古學、民族學三重材料輔以原型批評等理論工具致力於上古文化史的重建，圍繞《詩經》、《楚辭》、《史記》、《說文》、《山海經》等古籍展開「破譯」。此外還有烏丙安對通古斯·滿語族神話的研究，李子賢對西南少數民族神話的研究，林河等人對楚神話與楚民俗的解讀，孟慧英、王宏剛等的薩滿神話研究，黃任遠對東北亞諸民族神話及原始宗教的比較研究，過偉、農學冠對女神神話和嶺南神話的研究，王孝廉對中國各民族神話的比較研究，等等，俱為學界所矚目。
王孝廉的研究歷程也許可以說明人類學派的神話學理論在20世紀80年代以後再次成為影響大陸、台灣神話學的重要思潮的原因。王孝廉在其博士論文的下半部分「中國的神話世界」中已有信仰與神話互釋的理論傾向。而在其由博士論文的上半部分增補寫成的《嶺雲關雪———民族神話學論集》中則進一步以摩梭、普米、党項、羌之始祖神話、創世紀作母題比較，輔以「詹巴拉」、中柱、服飾、飲食等民族學材料為佐證[2]。王孝廉的神話研究具有區域文化史和藏彝走廊的宏闊比較視野，涉及西夏、東女國、雅礱江、大渡河到鹽源、木里一帶的「走婚文化帶」，這無疑吸收了人類學和民族史的前沿成果，深化了這些地區少數民族神話的研究。王孝廉在《嶺雲關雪》自序中對其10餘年來從民俗學轉入民族學而展開少數民族神話研究有著清晰的反思認識，他從早期側重文化、文獻、古神話(如花與花神、水與水神)轉向注重田野調查，運用民族學材料研究神話，形成了「在西方神話學體系、類型基礎上尋找中國神話的特出之處、類型、淵源及其變異、演化」，體現了以信仰、習俗釋神話的人類學範式。
台灣李亦園的《宗教與神話》、喬健的《印弟安人的誦歌》也具有突出的人類學派神話研究範式的痕迹。
人類學諸學派關於神話的論述有著持續的發展線索，從古典人類學時期到現代人類學、後現代人類學時期均有各階段的特徵。20世紀上半葉影響中國的主要是古典人類學之進化論學派的學說，而對其後的神話理論的譯介則較少，影響力也有限。20世紀80年代後期，鄭凡出版《震撼心靈的古旋律———西方神話學引論》，較為全面地引用外文原著介紹了西方人類學諸學派的神話學主張。美國民俗學家阿蘭·鄧迪斯編選的《西方神話學論文選》於90年代初出版，2006年又再版。彭兆榮於《民族研究》2003年第5期發表的《神話敘事中的「歷史真實」———人類學神話理論述評》也在「神話熱」沉寂多年後較為簡練地勾勒了西方人類學各學派的神話論述，儘管還只是心得式的點評。
20世紀90年代後一些學者還致力於象徵人類學方法的運用以及以象徵解釋神話。他們立足於神話思維的研究，認為象徵與隱喻是剖析神話的本質手段。如劉錫誠等主編的《葫蘆與象徵》、《山嶽與象徵》，劉錫誠的《象徵———一種民間文化模式的考察》，鄧啟耀的《中國神話的思維結構》，葉舒憲的《英雄與太陽》，美國艾伯哈德著、陳建憲等譯的《中國文化象徵辭典》，白庚勝的《東巴神話象徵論》等。
(四)以徐旭生為代表的中國古史傳說研究及其對「古史辨」派的回應
20世紀20年代後，以顧頡剛為首的「古史辨」派對中國上古歷史進行了理性反思，其視角和研究方法都具有劃時代的意義。而具有歷史學、考古學深厚功力的徐旭生以其《中國古史的傳說時代》一書對如何辯證地還原中國古史、神話傳說在文化史上的地位、作用等進行了系統的闡述，既是對「古史辯」派的回應，也為系統整理中國神話提供了有力的支持。
20世紀30年代，疑古思潮籠罩著中國史學界。「古史辨」派全盤否定古史傳說，認為純粹是古人所編的故事，不足為信。因而將其視為神話處理，完全抹殺了傳說的史料價值，造成中國古代歷史的一段空白。三四十年代後期，一些史家開始用神話傳說，結合考古資料來重建古史體系，為探究中國文明的起源努力。《中國古史的傳說時代》從文獻史籍出發，結合考古新成果，故成就超越前人。
徐旭生明確地反對「古史辨」派疑古過勇的偏向。他列舉了「古史辨」派方法上存在的問題：(1)無限度地使用默證;(2)不加分析地排斥異己之見;(3)誇大春秋戰國各派間的歧異、矛盾;(4)努力打擊舜禹的人格問題。在《中國古史的傳說時代》一書中，他首先對傳說時代作了界定，指出世界上任何一個民族初期的歷史，都是用口耳相傳的方式流傳下來的，直到文字發明之後才將這些傳說記錄下來。這種記錄的史料所反映的時代，即稱「傳說時代」。中國的傳說時代，相當於盤庚遷殷以前的歷史。其次，針對如何處理傳說時代的材料問題，他提出：(1)傳說史料大都有歷史事實為核心，並非子虛烏有;(2)對於摻雜神話的傳說與純粹神話的界限應當分辨清楚，不能把傳說一古腦歸入神話;(3)古人並不作偽，《尚書》、《史記》等書記載的靠不住的材料，是因為古人在做綜合工作時所使用的方法不夠精密的緣故。因此，研究歷史的人，必須把未經系統化的材料和經過系統化的綜合材料分別開，並且重視前者，小心處理後者。同時，徐旭生特彆強調出土材料的重要性：「文獻中最可寶貴的史料是在出土的實物上所保存的，例如在甲骨文及金文中的。」[3](P32)為此，他首先提出把有關史料文獻劃分等次的想法，或稱「原始性的等次性」，即：商周到戰國前期的史料，如甲骨、金文、《易經》、《今文尚書》、《詩經》、《左傳》、《國語》及其他先秦的著作極其可貴，為第一等;戰國後期到西漢末的作品如諸子百家、《山海經》、《戰國策》、《淮南子》、《史記》等為第二等;東漢以後的著作，可補前人記載之不足，為第三等。
徐旭生認為，研究傳說時代，僅能據古代的傳說加以整理，對於古代差不多一致的、並且同現代歷史科學(人類學、民族學、考古學、社會進化史等)所得的結論還沒有發現衝突的論述，我們並沒有理由加以否認。他的這些論述，「為我國古史傳說時代的研究創立了一個新體系」[4](P379)。
二、中國神話學研究的學術反思
(一)中國神化學的建立及其研究範式的特色
中國神話學在20世紀的建立，有賴於兩條線索，或者說導因於兩種學術範式的融匯。其一，西學。如前所述，體現在人類學派的影響方面，以及教材編譯和運用古希臘神話的文學化、系統化範式重構中國上古神話。其二，中學。20世紀初，中國文學史受新文化運動之影響而形成重視民間大眾普羅文學、俗文學之潮流。魯迅、鄭振鐸、趙景深等於此都有所建樹。如鄭振鐸《中國俗文學史》梳理了小說戲曲之外的其他文體，但尚未涉及民間口頭文學的範疇如神話、傳說、故事。魯迅則從古小說的研究中發掘出上古神話的價值，認為神話為「小說之淵藪」。《中國小說史略》開篇即提到簡狄吞卵、西王母、后羿、穆天子傳等古神話。陳泳超在《中國民間文學研究的現代軌轍》一書中雖旁及俗文學，但未對魯迅及《中國小說史略》有所評述。
從神話的重要性、與民間文學的相關性尤其是古小說淵源於神話，而神話的材料、神話古籍的梳理乃至小說的發展於中國民間文學現代範式轉型的意義來看，筆者提出如下認識圖式：
圖1：中國神話研究範式
由此，引發出對中國獨特的神話類型和發展道路的相關思考。由於中國神話學是受西方神話學影響催生的，那麼，中國傳統的神話研究範式是否存在?提出中國具有獨特的神話類型和文本形式是否可能?
在經歷了第一階段的以西方文明為參照、標準範式的探討之後，歷史學界、考古學界關於中國文明起源模式、類型的研究給予我們啟發。張光直提出中國文明起源的獨特模式，是在西方文明參照下的文化自覺;李學勤等提出古國2方國-王國的獨特模式，認為是中國文明起源的特色。可見，第二階段開始認識到中國文明起源的獨特性、正常性並進而發現其模式。當然應指出的是，考古學屬現代西學，中國傳統學術則重視訓詁、考據、文獻，因而，雖有李濟等人對殷商文化的考古發掘與研究，但還不可能圓滿地解決中西學術範式的對接。
由此來看，希臘、羅馬神話的正常發育，與中國神話的早熟或夭折，都源於文化類型和文化傳承方式差異，都屬正常。陳泳超在《釋山海經》中說，也許中國本無系統神話，不能似茅盾強以希臘比附，這提示出一種可能——中國神話文本和神話思維本來具有一種表達範式：一是微言大義，這在活形態神話階段是可行的;二是以圖釋文、心領神會，大量墓葬、石刻、圖像與文字一同構成神話文本，不一定是散文體的系統化的敘事文本。如「姜嫄履跡」與「簡狄吞卵」微言大義，而收入《詩經》中卻具有完整的文本意義。因此，在20世紀以西方神話學重新系統復原中國神話的工程告一段落時，前面的路何去何從?檢討、反思當屬必要。
概括而言，中國神話學研究的範式應有兩個方面：其一，古神話藉助於古小說以傳承發揚，形成古小說-古代民俗-俗文學3個層面，其可相互結合而透露正確的神話信息;其二，中國作為統一的多民族國家，少數民族神話藉助漢文古籍、少數民族古籍與民俗、口傳而傳承，因此必須藉助西方人類學、民俗學理論予以挖掘、激活，這有可能是中國神話學獨特的文本類型和表述範式。
(二)神話與民族精神的建構
中國神話學史上，由於神話的歷史化與歷史的神話化，學界未能正確認識神話的功能與價值。而在民族精神的發掘與重構中，神話無疑是極為重要的象徵。
魯迅最先關注這一問題，他主要是在《故事新編》中以改寫古代神話的形式注入鮮明昂揚的民族靈魂以警示世人。高有鵬在《中國現代民間文學史論》中甚至認為中國現代神話學是三元並立的：一是魯迅對神話與民族精神的關注;二是以茅盾、聞一多為代表的文化人類學方法;三是顧頡剛為代表的「古史辨」派[5](P7-9)。
20世紀80年代，謝選駿的《神話與民族精神》以域外文明為參照，探索表現於神話文本、形象中的中國文化心理及民族精神。謝選駿的《空寂的神殿》又以對中國神話政治化、倫理化和世俗化道路的分析，從文化哲學和神話哲學的角度予以深度闡發，對認識中國神話與民族精神的形成、演變提供了宏闊的視野。與此同時，葉舒憲以神話-原型理論為依據，也展開對中國神話哲學的獨特模式的探究，其《中國神話哲學》和《探索非理性的世界》形成姊妹篇，涉及中國神話原型和世界其他文明古國神話原型的比較分析。某種程度上，謝選駿與葉舒憲的研究思路具有一致性，從另一層面支持了中國20世紀80年代「文化熱」的研究。而在蕭兵、葉舒憲主持的「中國文化的系統破譯」系列著作中，也充溢著對文明古國命運的憂思和文化復興的渴盼，反映了在「文化史重建」中的民族精神塑造的訴求。
對中國神話思想的探究也可看作從源頭上解析民族精神的嘗試。趙沛霖曾於20世紀80年代末出版《興的源起》，對作為中國傳統藝術思維載體的「興」作了有益的闡釋。其《先秦神話思想史論》於2002年由學苑出版社出版，書中認為制約和形成中國獨特的神話發展道路的正是神話思想。西方的神話思想大多導源於對世界的總體觀念，是以超自然的神秘觀念觀照客觀世界而產生的種種見解和思想。其意義與宗教觀念相近，即與科學思想、歷史思想相對立。趙沛霖認為，神話思想實際上是神話所體現的宗教觀念，是對這種觀念的提煉和總結。神話思想和神話本身一樣，都違背經驗和理性，只不過神話是出於人類童年時期的天真和幼稚，出於「集體無意識」，而神話思想則是童年時期以後自覺意識的結果，它雖屬虛構，但卻具有現實的目的。
趙沛霖認為，應當清楚地梳理出人類神話思想的發展脈絡及各時期的特點。在幾千年的漫長歲月中，神話在人們心目中的性質由宗教而藝術，由實用而審美，由神聖真實而虛幻荒誕，然而，代表當代對神話的認識水平的則是實踐理性，因而有必要以此反觀幾千年的人類神話思想史。以往中國神話學界和哲學界對神話思維的復原或構擬有很大興趣，代表者如劉文英《夢的迷信與夢的探索》、《中國古代時空觀念研究》、《漫長的歷史源頭——原始思維與原始文化新探》等，以法國社會學家列維·布留爾的《原始思維》為參照系展開對中國傳統思維模式與原始思維、神話思維的復原式構擬。趙沛霖則反其道而行，以當代人高度理性的神話思想為出發點，對先秦時期處於萌芽狀態的實踐理性給予高度關注。如認為屈原在《天問》中表現的質疑、反思正是神話時代沒落的標誌，神話的歷史化也是不同時代交替過程中的必然產物。這對中國神話學界長期以來不對神話文本和神話思想進行辨析的弊端是有矯正意義的。
(三)對少數民族神話的系統發掘整理及價值審視
藉助於20世紀50年代的全國少數民族社會歷史調查和民間文學調查，上接三四十年代芮逸夫、岑家梧等民族學家對西南少數民族神話的調查，下續以80年代以來的民間文學「三套集成」的編纂，中國少數民族神話、史詩、傳說的豐富內涵和面貌得以為人知曉，並在這一整理髮掘的過程中表現出一些理論傾向。
第一，提出了「活形態神話」概念。受人類學功能學派觀點的影響，直接得益於馬林諾夫斯基的論述，武世珍、李子賢、孟慧英等人在20世紀80年代至90年代中期相繼對「活形態神話」進行探討，2004年，李子賢獲准國家社科基金項目《少數民族活形態神話研究》，繼續深化研究。
第二，少數民族神話研究在方法上得益於人類學民族學甚多，形成多學科、跨學科研究的旨趣，而與文學學科傳統意義上的文本研究距離較遠。其重視神話的文化生態、社會歷史背景、語境、功能甚於母題、類型、文本，換言之，是以神話釋文化，文化釋神話，並藉助神話材料建構各民族哲學史、思想史、社會史、文化史。
第三，少數民族神話的豐富文本和形態有補中國神話遺缺之功。谷德明編《中國少數民族神話選》、李子賢編《雲南少數民族神話選》等數十種文本問世，袁珂在《中國神話傳說辭典》、《中國神話史》中大量轉引了少數民族神話材料。這些工作確實有著反對文化大民族主義、重構中國文化史之功效。
(四)研究方法：堅守文本分析與文化研究取向的發展趨勢
母題類型分析方法是民間文學學科的立身之本，其注重在大量文本、異文分析基礎上的分類研究。從神話的文本性出發，從神話的敘事功能和文本形式入手，一直是部分學者研究神話學的主要路數。1992年，鄭海、王亞南等人翻譯出版了美國學者斯蒂·湯普森的《世界民間故事分類學》。而在眾多梳理中國神話的著作中，陳建憲的《神祇與英雄———中國古代神話的母題》則顯得方法論非常鮮明，他用10個母題來概括、分類，以解析上古漢族神話和少數民族神話，形成「文本分析—母題分析法—文學敘事方法」的分析路數。陳建憲還認為，神話文本應包括：(1)文字;(2)圖像美術;(3)當代少數民族口傳。其中，學界對第二方面過去注意不夠，近來有馬昌儀的《古本〈山海經〉圖說》，林河、楊進飛的《馬王堆漢代墓飛衣帛畫研究》，王孝廉的《中國的神話世界》第七章第六節「長沙馬王堆一號漢墓帛畫所見之漢代幽冥神話簡釋」等，可以說是這種研究方法的表現。呂微在《神話何為———神聖敘事的傳承與闡釋》一書中強調了遵循母題類型分析方法的必要性，但並未限於此，而是運用了重視文字訓詁考據的「語義闡釋法」和「歷史背景還原法」[6](P1-21)。
陳建憲在首屆「中國民間文化青年論壇」的總結辭「走出田野，回歸文本」中，提倡讓神話學回到文藝學大家族，應從文本分析入手，運用文藝學通用的範疇如內容與形式、語言藝術、審美功能、典型塑造、類型性與程式性;應建立神話鑒賞與批評範式，運用神話資源進行新的創作等，參與文藝學的對話[7](P71)。
台灣的金榮華等學者一直致力於遵循母題類型分析方法從事民間文學和神話學研究。繼美籍華人學者丁乃通《中國民間故事類型索引》、劉守華《比較故事學》之後，金榮華也出版了《民間文學類型索引》等論著。近年來，陳建憲、鹿憶鹿在洪水神話研究中也繼續運用了具有豐富異文支撐的母題類型研究方法。
這一部分學者主張神話首先具有文學性，其次才是文化史的屬性，如文化信息的發掘，多學科性的介入，涉及史學、民俗學、人類學、社會學、民族學等學科。但由於母題類型方法的系統性，使得民間文學以外學科的研究者並不能很好地運用和認同這種方法。由於過於強調文學性和文本分析，也引起了部分重視田野調查和人類學方法的學者的反應。
因而，與這一部分學者形成有趣對應的就是20世紀90年代的文學人類學、審美人類學、藝術人類學、民族審美文化的研究，學者們都儘可能衝破原本牢固的文藝理論、美學陣營，嘗試藉助人類學方法來整合傳統學術資源，拓展新的研究領域和研究方法。
此外，還有學者從比較文學的角度介入神話學研究。季羨林的《比較文學與民間文學》提示了神話的比較研究視野。儘管早在20世紀20年代就有茅盾的《北歐神話ABC》出版，後來也翻譯出版了印度神話、印弟安神話等，但對除古希臘神話以外的域外神話與中國神話的全面研究仍是薄弱環節。而在20世紀下半期，從歷史學、語言學、考古學角度切入神話研究者仍屬鳳毛麟角。
三、結語
20世紀的中國神話學在融匯中、西兩種學術傳統的基礎上得以確立，並形成了一批研究著述。然而，在以西方神話學重新系統復原中國神話的工程告一段落時，關於中國獨特的神話類型和發展道路的問題應被提上議程。反思的起點始於對研究範式的認識，大致而言，其可在兩個維度展開：其一，從俗文學、古小說、神話3個層次內容的影響關聯入手，獲取正確的神話信息;其二，針對少數民族神話藉助漢文古籍、少數民族古籍與民俗、口傳而傳承的客觀現實，藉助西方人類學理論方法予以挖掘、激活，其間也蘊涵了中國神話學獨特的文本類型和表述範式的生成契機。儘管總體來看，神話的母題類型研究仍是一個古老而常新的研究方法，但因為理論研究需要實證案例的支撐，也引發了對人類學、民族學理論方法的徵召，開始呈現出一些文化研究取向的發展趨勢。總之，中國神話學在20世紀表現出的理論傾向和動態，展現了多學科綜合研究的可能性和局限性，也為今後的持續研究留下了巨大的學術空間。
參考文獻：
[1]楊堃，王文寶.人類學派對我國神話學研究的影響[A].袁珂.中國神話：第1冊[C].北京：中國民間文藝出版社，1987.
[2]王孝廉.嶺雲關雪——民族神話學論集[M].北京：學苑出版社，2002.
[3]徐旭生.中國古史的傳說時代(增訂本)[M].北京：文物出版社，1985.
[4]黃石林.徐旭生傳略[A].中國現代社會科學家傳略[C].太原：山西人民出版社，1983.
[5]高有鵬.中國現代民間文學史論[M].開封：河南大學出版社，2004.
[6]呂微.神話何為——神聖敘事的傳承與闡釋[M].北京：社會科學文獻出版社，2001.
[7]陳泳超.中國民間文化的學術史觀照[C].哈爾濱：黑龍江人民出版社，2005.
（原文載於《思想戰線》2007年第五期第33卷，引用請參考原文。）
文章來源：中國民俗學網
圖片來源：中國民俗學網
※從聖賢文化之外解放出民眾文化——從「封建迷信」到「民間信仰」
※民間信仰：最真實的中國宗教文化傳統
※「一帶一路」上的瓷器貿易與世界文明再生產
※民俗之掰扯：丈母娘考查准女婿那些事兒
TAG:民俗中國 |
※15歲第二部小說《新神話傳奇》11-15章
※6000萬輛 中國炮製世界級新能源車神話
※85歲華裔泰國評論家，因質疑泰王400年前神話，或將面臨15年徒刑
※中國神話601088：中報業績預增800％，九月望再度封妖王
※韓國男團神話隊長Eric 7月娶26歲女友羅惠美
※論神話學的民俗學研究途徑
※《你的名字》創下票房神話！新海誠新作預計2019年上映
※神話自製《神話滿18歲》於24日公開
※神話將在10月22日發行第13張正規專輯先行曲《She Said》
※鄧文初：起源神話是歷史研究的「學術公敵」
※170405 「鳳九」熱巴華麗轉身代言手游 絕美女神牽手全新神話
※中國歷史神話，第一代69-式主站坦克！
※《中國創世神話》再版跋
※95後創業神話：6人公司月賺100萬！
※友商「締造神話」：全金屬＋6GB＋驍龍653，僅售1199
※驚人25中20！科比本月欲締造神話！
※《比較神話學在中國》出版 探源中華文明
※中國首部古裝神話劇 86版《西遊記》與楊潔導演的故事
※神話Eric文晟赫7月1日結婚，兩人相差12歲