架設東西方的心靈之橋-榮格、衛禮賢與《太乙金華宗旨》
架設東西方的心靈之橋——榮格、衛禮賢與《太乙金華宗旨》《世界漢學》第7卷（2010） 文章作者：方維規
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幾年以前，不列顛人類學會的時任會長問我，如何解釋中國人這麼聰慧的民族沒能發展出科學。我說這肯定是表象引起的錯覺，中國人擁有「科學」，其「典範著作」就是《易經》，只不過同其他許多中國事物一樣，這種科學的原理與我們的完全不同。
以上文字是瑞士心理學家、精神分析學家榮格(CarlGustavJung，1875－1961)《紀念衛禮賢》講演中的一段文字，他是在1930年5月10日慕尼黑舉行的德國著名來華傳教士衛禮賢（RichardWilhelm，1873-1930）追思禮拜上作首席講演的。榮格說這番話的時候，一定會想到他和衛禮賢合作出版的中國道教內丹學典籍《太乙金華宗旨》。這部歐洲人此前從未聽說過的中國典籍由衛禮賢翻譯並注釋，榮格撰寫長篇評述「歐洲的評論」，取名《金華秘旨——一部中國的生活之書》，發表於1929年。榮格自然會把它同「中國人擁有『科學』」聯繫起來，一種別樣的、不像西方那種以因果律為基礎的「科學」。否則，他不會認為《金華秘旨》中的養生原理與分析心理學理論有驚人的相似之處，不會視之為「集體無意識」理論的強有力的佐證之一，也不會把他對《金華秘旨》的思考看做自己研究工作的一個重大轉折點。
煉丹術在唐朝全盛時代之後，繼續活躍在宋時。後來的許多典籍或文章，看似與煉丹術有關，其實為內丹著述，原因是內丹比外丹更受歡迎。《太乙金華宗旨》這部道教內丹養生功法典籍的成書年代很難定論，今傳諸本皆託名唐代著名道士呂洞賓，即呂祖「垂示人間」的降示之作，約有七個版本。該書版本一為凈明派系統（後為天仙派），一為全真龍門派系統，並非成於一人之手。1921年由慧真子編輯注釋、以《長生術》為名刊行於世的典籍（該版本將柳華陽的《慧命經》改名為《續命方》，合兩書為一冊），無疑是衛禮賢譯本的母本，當屬龍門派著述。衛禮賢譯本是《太乙金華宗旨》13章中的前9章和《慧命經》20章中的前8章。《慧命經》部分原為衛禮賢的助手所譯，由他修訂潤色，最初發表於衛禮賢主編的《中國科學與藝術雜誌》1926年第3卷上。
衛禮賢德文譯本、貝恩斯英文譯本、克利雷英文譯本
1931年，貝恩斯（Cary.F.Baynes）在榮格的指導下，將這部道教養生奇書的德譯本譯成英文，書名TheSecret of the Golden Flower - A Chinese Book ofLife完全借鑒德譯本。東方學家克利雷（Thomas F.Cleary）的新譯本（1991）增加了許多譯註，對衛禮賢的不少譯法提出不同的見解，並將書名的副標題改為《一部古代中國的生活之書》。克利雷對衛禮賢只譯了《太乙金華宗旨》的前9章很不以為然，稱之為「斷章取義」亦即「竄改」；並且，他認為衛禮賢所用的「原本是缺頭少尾、訛誤頗多的修訂本」。不管克利雷出於什麼原因得出這樣的結論，他的說法顯然言過其實。實際上衛禮賢選用的母本在文本上是沒有多大問題的。
《金華秘旨》的德文版和英文版一版再版，歷時長久，在西方影響重大，並成為西方認識東方唯靈論的主要來源之一。日本的湯淺泰雄和定方昭夫譯本《煉金丹的秘密》（1980）也很暢銷。該書另有法文、義大利文、韓文等多種文字。在頗多爭議的當代「新時代運動」（TheNew AgeMovement）中，《金華秘旨》重又走紅。無論如何，衛禮賢的譯本《金華秘旨》具有開創性意義，使這本書名聞天下。榮格則為該書寫下了他一生中論述東方思想的最系統、篇幅最長的文字，並明確指出：「我的這篇評論的目的是試圖在東西方之間架設一座心靈溝通的橋樑。」這次東西方思想對話的意義是深遠的，它不僅使佛洛伊德（SigmundFreud）的「無意識」理論向榮格更深層的「集體無意識」邁出了決定性的一步，也為道教內丹學走向世界奠定了堅實的基礎。
《太乙金華宗旨》書名是指人的先天真炁如同金花之光。「炁」是「氣」的異體字，但有差別。「炁」是先天之氣，「氣」是後天之氣；先天之「炁」無形、至清，後天之「氣」有形、至濁。真炁又名「太乙」、「太一」、「天一」或「先天太一」。「金華」即「金花」，在秘教語義中表示「光」，或曰光是金黃色的，猶如金花，也就是人的真炁。榮格認為「金華即光，天光即道」。《金華秘旨》所說之「光」，不屬於感覺世界，更不是物質存在，而是一種精神境界和深層內心體驗。我們在《太乙金華宗旨》中還可以看到大量佛教術語，領略以佛釋道、佛道合一的風格。
《太乙金華宗旨》是否屬於科學，不在本文的討論範圍；衛禮賢如何引進西方心理學概念「意識」和「無意識」來闡釋內丹學中的生命根芽「識神」和「元神」，榮格如何用集體無意識理論來理解《金華宗旨》所說的超越現象，也都不是本文的重點。筆者主要關注的是《金華宗旨》得到衛禮賢和榮格青睞的學術背景亦即個人因素，以及他們所傳播的異質文化在西方引起強烈反響的思想背景和心理基礎。
2
第一次世界大戰之後，歐洲人因為戰爭的破壞而沮喪，他們悵惘地思索自己的歷史，將目光轉向東方，尋找新的精神寄託和拯救之途。「東方熱」在整個歐洲精神生活中再度掀起，如榮格所說：「東方精神確實在拍擊著我們的大門。因此我覺得，實現真諦、孜孜求『道』，已經成為我們這裡的一種集體現象，這一現象來勢之猛，遠遠超過了人們的一般想像。」
德國的凱瑟林伯爵（GrafHermannKeyserling，1880-1946）便是這一思潮中的焦點人物，這位「精神界的唐吉訶德」在其著名的《一個哲學家的旅行日記》（1918－1919）以及其他著述中，堅信自己對世界的認識能夠給人類尤其是西方帶來精神復興。1920年，他在達姆施塔特市創立了「智慧學派」（Schuleder Weisheit），試圖以此產生更大的、持久的影響。「智慧學派」名士雲集，如俄國東正教哲學家、神學家別爾加耶夫（NikolaiBerdjajev）、印度哲學家、詩人泰戈爾（Rabindranath Tagore）和榮格等人，以及德國哲學家舍勒（MaxScheler）和後來的諾貝爾文學獎得主黑塞（HermannHesse）等許多本土名流。以譯註《易經》等中國典籍遐爾聞名的衛禮賢，在「智慧學派」創立之初就受邀做了幾場講演，講演集《中國的生活智慧》於1922年發表。「智慧學派」的活動使衛禮賢結識了不少東西方知識界的精英，他們自然不同於衛禮賢以前交往的宗教界人士。也是在「智慧學派」的早期研討會上，榮格與衛禮賢相識。嗣後，他們不但私交很深，在世界觀和人生觀上意氣相投，而且學術見解也頗為相似。《金華秘旨》便是他們友情合作的高潮，並被證明為一項很有意義的事業。
衛禮賢從中國回德之後，已經成為人們心目中的「偉大的德國中國人」，並被看做中國精神的使節。他晚年常在歐洲各地作各種講演，傳播中國文化。1929年初，他帶病前往蘇黎世，在榮格主持的心理學俱樂部作了題為《論中國存思》的報告。這次，他依然住在榮格寓所，同這位分析心理學的創立者暢談占星術、招魂術和道家修鍊方法等。也就在蘇黎世逗留期間，他為《新蘇黎世報》（1929年1月21日）撰寫了一篇文章，題為《我與榮格在中國的相遇》。這篇文章一方面可以讓我們看到榮格和衛禮賢的相通之處，另一方面也為我們提供了二人合作出版《金華秘旨》的思想背景。衛禮賢開篇便說：
我不想故弄玄虛，因此先把話說在前頭：據我所知，榮格博士的諸多旅行（至少是他這輩子的旅行），並沒有把他帶到中國。儘管如此，我在那裡遇見了他，並且，我同他的中國之遇是我同所有在世的歐洲人的接觸中最投入、最深刻的。下面的文字所描述的就是這一相遇的路徑。
我在中國的職業[……]很快讓我悉心研究中國人的精神和心靈生活，這不是大多數生活在中國的歐洲人有幸得到的機會。高度統一的中國文化經歷了那麼多世紀，沒有遭遇本質上的斷裂（與我們歐洲文化總是通過各種革命而得到發展截然不同），這就需要我們做出別樣的、更深刻的闡釋，而不要像基督教傳教士在歐洲所呈現的那一傳統圖像：他們在孔子身上尋找原因，視其為道德的化身，到頭來卻視其為一個平庸教派的教主。
我在研究過程中深深體會到了一種非同尋常的心靈感受。在我潛心翻譯《論語》，並竭力拂去孔子畫像上厚厚的歷史風塵時，一位偉人出現在眼前，甚至幾乎就在我身邊。孔子的高潔和溫良給我留下了極深的印象，他的面容透出高貴的人性。於是，翻譯工作便成了我同這位歷史偉人的心靈交流。
這便令人驚訝地顯示出榮格博士的認識與遠東智慧的相通之處。一個歐洲人有這種認識當然來之不易[……]，可是榮格博士克服了困難，找到了他的研究成果與東方認識的契合點。[……]的確，這種契合是深遠的，比如一本肯定還沒有翻譯成任何一種外語的中國秘教典籍會時常出現在榮格的案頭。這裡說的自然不是偶然的投契，而是發自內心的生活觀的共通之處。
衛禮賢曾在全真道家龍門派的祖庭勝地嶗山領略過全真道教。上文中所說的中國秘笈，便是他寄給榮格的《金華秘旨》譯稿。《新蘇黎世報》上的文章發表之時，該書還沒有出版。首次印行是在1929年秋天。該書出版後不久，衛禮賢就於1930年3月1日去世了。這部典籍對榮格建構理論體系的意義，可以從榮格為該著第二版所寫的前言中見出：
我已故的朋友、與我合編本書的衛禮賢把這部《金華秘旨》的譯稿寄給我時，正是我的研究工作讓我感到棘手之時。自1913年起，我一直在探討集體無意識現象，可是總覺得自己在許多地方對一些結論還毫無把握。那些結論不僅遠遠超出了「學院派」心理學所了解的一切，也超出了醫學心理學亦即純粹的個體心理學的認識範圍。這裡涉及的是一種廣博的現象學，迄今的範疇和方法都派不了用場。我15年的研究成果彷彿被懸置在空中，不知道能與什麼東西相比。[……]就在這時，衛禮賢寄給我的這部書稿幫助我擺脫了窘境。這一文獻呈現在我面前的，正是我費盡心血也沒能在諾斯替教派的神秘學中找到的東西。於是，我把見到這部文獻看做發表我的關鍵研究成果的一個契機，至少將初步成果公佈於眾。
《金華秘旨》不僅是一部中國道教的瑜伽典籍，而且還是一部煉丹術文獻，我起初並沒有看到這一點的重要性。然而，對相關拉丁文獻的進一步研究使我豁然開朗，並認識到《金華秘旨》的煉丹術內容關乎該著的本質。這裡不是詳盡論述這個問題的地方，我想強調的只是，首先是《金華秘旨》給我提供了正確的線索。我們在中世紀的煉丹術中可以找到靈知與我們在今人那裡能夠觀察到的集體無意識現象之間的連接點。
衛禮賢於1928年將他的《金華秘旨》譯稿寄給幾個朋友傳閱，榮格也在其中，並受邀為該書撰寫心理學評論，後者欣然接受。如前文所示，潛心於集體無意識研究的榮格，已經在諾斯替教文獻中搜尋了15年之久，正為找不到佐證而苦惱。衛禮賢譯稿不但適逢其時，而且也成了榮格學術「轉型」和「重構」的關鍵因素之一。他在「無意識」尤其是「集體無意識」的層面上找到了聯結東西方思想的紐帶，找到了評論《金華秘旨》的路徑。同時，「剝開其古老的外衣，『金華秘旨』就是隱存於心靈之中的各種生長力的秘密，這些力也成為榮格《評述》的主題。」他在回憶錄中也描述了當時的情形：
我已經記不清那個時候究竟畫過多少曼荼羅，反正很多。我在這麼做的時候，一直疑慮重重：「我的努力通向何方？目的是什麼？」[……]多年以後，也就是在1927年，一個夢證實了我對中心和自我的看法，我用一張曼荼羅展示了這個夢的要義，稱之為「通向永恆的窗戶」。[……]一年以後我又畫了一張畫，也是曼荼羅，中間是一個金色的宮殿。畫完之後我問自己：「這幅畫為什麼有中國味？」打動我的是圖案和色彩，我覺得它們很有中國味；儘管外觀上與中國無關，但它給我這種感覺。就在這以後不久，衛禮賢寄函給我，真是一個奇異的巧合。他寄給我一本中國道家煉丹術書稿請我寫評論，書名是《金華秘旨》。我急不可待地念完了書稿。這部文獻出乎意料地印證了我關於曼荼羅和環流的思考。這件事第一次衝破了我的孤獨。我感到有了知音，我可以在那裡找到連接點。
榮格對《易經》和道教的研究得到了衛禮賢的不少幫助，他在《紀念衛禮賢》的結尾部分談論自己和衛禮賢的交往時說：
衛禮賢的畢生事業對我太有價值了，它解釋並證實了我為了醫治歐洲人的心靈痛苦而在尋找、追求、思索和踐行的許多東西。聽他用清晰的語言闡釋我這個歐洲人在無意識的混沌中所隱約感受到的東西，那是一種震撼人心的體驗。的確，我在他那裡受益非淺，我覺得自己從他那裡獲得的東西比從其他任何人那裡得到的都多。
榮格、衛禮賢編《金華秘旨》第一版中的曼荼羅圖樣之一
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衛禮賢在該書的「《太乙金華宗旨》源流及其內容」章節中，對該書傳播和流行之社會背景的描述是精當的：
本書出自中國的一個秘教派系，口頭流傳了很長時期，後來才形成文字流傳下來，首次刊行是在乾隆年間（18世紀）。1920年，它在北京與《慧命經》合刊重印，印數一千冊，分發的範圍很小。在編者看來，得到該書的人都深諳此道。我也是通過這個途徑得到了一冊。中國的政治、經濟困境使各種宗教思潮得以復甦，這是這本小書重印和傳播的原因。各種秘教相繼而出，試圖踐行古代秘傳，以此達到超越人生苦海的心靈境界。
榮格的「評述」讓人看到，他推重《金華秘旨》乃至整個道教，首先是賞識來自東方的觀念和方法，而非文獻本身：
我們最好還是老實承認自己終究理解不了這樣一部文獻所說的超脫塵世是怎麼回事，甚至也不想理解。如果我們非要推測的話，那麼，如此注視內心生活的心靈狀態之所以能夠使人超脫，是因為那些人完全順應了天性中的本能需求，以至很少或沒有什麼東西能夠阻礙他們看到不可見的世界本質。這種觀察方法或許能夠把我們從可見的慾念、志向和激情的束縛中解脫出來？這種解脫正是來自本能需求的滿足，而非來自一時的、充滿恐懼的壓抑？莫非只有遵循世界法則才能看到精神所在？誰了解中國民俗史並悉心研究過《易經》這部影響整個中國思想達千年之久的智慧之作，誰就不會漠視這些疑問。他還會知道，本書所呈現的觀點在中國人眼裡並不出格，而是很自然的心理定論。
榮格讚譽道經和內丹學，固然與他本人的學術追求和心理治療實踐直接有關，使他在彷徨和孤寂中有了覓見知音之感：「我用自己的技術無意走上的那條神秘之途，東方先哲早已探討了幾個世紀之久。[……]衛禮賢這位中國靈魂的卓越專家為我充分證實了二者的相似性。」然而，來自東方的「福音」和中西文化交流的大背景，才是這次深刻碰撞得以發生的根本原因。換言之，雖然榮格在諸多概念中找到了中國意象與他的理論的對應或共同之處，比如用「回光」說明「環流」，視「魄」為「阿妮瑪」（Anima），「魂」為「阿尼姆斯」（Animus），或以「魂」對應「邏各斯」（Logos）的「性」，以「魄」對應「愛洛斯」（Eros）的「命」。但是,他和衛禮賢首先是把《金華秘旨》當做生活哲學來閱讀的，這是「一部中國的生活之書」。這裡的關鍵問題是，他把該著排除在「玄學」之外，賦予中國瑜珈以心理學內涵並在心理學的框架中討論問題：
我欽佩東方的偉大哲人，這是毫無疑問的，就像我對那裡的玄學毫無敬意一樣。我是把他們當做象徵意義上的心理學家來看待的；單從字面上來理解他們，則是對他們莫大的不恭。倘若他們所言確是玄學，要去理解他們本來就是無望的。但是涉及心理學的話，我們不但能理解他們，而且得益非淺，因為這時，所謂的「玄學」就是可以把握的了。
榮格、衛禮賢編《金華秘旨》第一版中的兩幅插圖
榮格的評述不乏真知灼見，亦很有趣，但是不少地方也給人牽強附會或即興之感。的確，他在很大程度上是在用西方心理學的鏡頭亦即自己的認識需求去取景的。把玄學亦即形而上學與人類學、倫理學、甚至（如在榮格那裡）心理學聯繫起來的做法，這在當時的歐洲並不鮮見。衛禮賢曾在「智慧學派」的研討會上作過一個題為《宇宙的安排》的報告，被收入會議文集《人與存在》（1931）。庫特納（StefanKuttner）在該書前言中談論《宇宙的安排》時這樣寫到：「形而上學、哲學人類學和倫理學本來是不可分的，這在歐洲思維中已被遺忘了幾百年，只是近期才強勁地復甦起來。衛禮賢的這種認識來自他與中國精神世界的接觸，他將精深的中國精神財產與基督教的基本思想或歌德的生命觀緊緊地聯繫在一起。」
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榮格借鑒和吸收中國思想的最直接的來源，是他同「智慧學派」的交往，尤其是凱瑟林和衛禮賢的著述對他的深刻影響。當初，馬爾庫塞（LudwigMarcuse）對「智慧學派」的活動持懷疑和嘲笑的態度，後來他在某種程度上修正了自己的看法，稱「智慧學派」的建立是「將東方智者移植於西方土地的最有名的嘗試之一」。凱瑟林周圍的「智慧學派」人士，幾乎都狂熱地在智慧學說中找尋「他們的行為的深層原因、生命支柱和終極意義」以及世界文化的綜合。把西方的「技能文化」（K?nnenskultur）與中國的「人本文化」（Seinskultur）進行兩極化對比，便是智慧學派最著名的論說。
凱瑟林以尼采精神猛烈抨擊現代「客觀性」、「技能文化」和「歐洲精神」，只注重物質世界，將人變成技術的奴隸，摧殘人的心靈。他的綱領性著述《什麼是我們的當務之急，我要做什麼》開篇便說：「毫無疑問，歐洲文化及其對人類發展的重要性將壽終正寢。」他帶著施本格勒（OswaldSpengler）《西方的沒落》（1918－1922）之感受預言道：「宗教性、道德性以及所有心靈依託受到消亡的威脅。」他堅信西方世界不可能自己走出危機，一再呼籲「精神與靈魂的重圓」，並視之為拯救歐洲的唯一方法：「我們的當務之急是重新綜合精神與靈魂。」在凱瑟林看來，現代西方人只有達到中世紀的人或東方人曾經達到的境界那樣，才能在更高的意識層面上得到「修復」。他所說的東方，首先是指中國：
中國造就了迄今最完美的、卻以平常面貌表現出來的人，而這樣的成就主要在於中國人在其保守的總體狀況中，將心靈品質置於精神品質之上；當然其精神也很高貴。在那裡，民族的完美程度要求把智慧表現為典雅，美被看做衡量內涵的標尺，道德性則體現出教養程度。尤其是生活這個中心問題被置入道德性之中，一切都確實以本質為中心。中國那種不知比英國高出多少倍的巨大引力，證明其重心是在正確的位置上。
以上文字也幾乎可以視為《一個哲學家的旅行日記》的主要思想。凱瑟林在這部轟動一時的著作中談論「中國靈魂」時說：「我們的政治文化是受外在制約的，是一個強迫個體安分守己的體系所帶來的結果，而不是心靈所生；其延續也與心靈無關。中國人的政治文化則依託於內在涵養。」尤其在《創造性認識》（1922）一書中，作者詳盡探討了「人本文化」和「技能文化」，並得出結論說：「如同現代西方創造了迄今最高的技能文化，古老的中國創造了迄今最高的人本文化。」凱瑟林所期待的是「人本文化」與「技能文化」的融合。
前文援引凱瑟林對西方近現代文明的批判，旨在更好地理解榮格評述《金華秘旨》的基本思想。他所看到的也是中國精神的原發性，中國思維的人本性和本真性：「中國人的洞見根植於最純粹的、真實的、實在的生活，源於那遠古的、與最深層的本能密切相關的中國文化生活。這是我們永遠無法模仿的，」因為「西方文化本身已經百病纏身」。中國人的本真性是什麼呢？
為了獲得解脫，這些人究竟做了什麼呢？就我所知，他們什麼也沒有做（無為），而是聽其自然，就像呂祖所傳授的那樣：人不放棄自己的常事，光就按其本身規律運轉。放任自流、無為而為，這也是埃克哈特主張的聽之任之。這些成了我打開通向道之大門的鑰匙：人在心理上一定要能做到順其自然。對我們來說，這確實是一門真正的藝術，一門許多人一無所知的藝術。他們的意識總是處在幫助、修正、否定的勞作中，無論如何也不會讓心理得到片刻的安寧。
這部文獻依託於千年之久的古老文化，這一文化有機地建立在原始本能的基礎之上，因而在它那裡，開化未久的、野蠻的日耳曼人所擁有的那種暴力倫理完全是陌生的，也不存在對本能的粗暴壓制，而這種壓制卻歇斯底里地充斥並毒害著我們的精神。隨本能生活的人，也能離開本能，而且同他順應本能一樣自然。假如我們逐字逐句地追隨中國教導，那麼，本書便成了我們所追求的、英雄式的自我征服。事實完全不是這樣。
在此，我們可以用衛禮賢著名的《中國靈魂》（1926）中的一段話來同榮格的觀點做對照：
中國的生活智慧是拯救當代歐洲的良藥。這是因為（雖然聽起來很奇特）中國古老的生活智慧具有童年的力量。雖然中華民族極其古老，但並未暮氣沉沉，而是如同孩子一樣天真無邪地活著。這種天真無邪絕不是無知和原始。這是一種紮根於生存本源、噴涌生命源泉的天真無邪。因此，中國人首先考慮的，不是他的作為和貢獻，而是本質的力量。這種生存不是沒有生氣的，而是生氣勃勃的具體現實。無意中體現出自然而然的、毫不做作的狀態，其作用更為強大，讓人安寧而從容。
第一次世界大戰前後的歐洲人渴望外界與心靈的真正和諧，無疑是對「疲於奔命」的徹底否定。對那個時代的許多人來說，中國的「人本文化」和生活哲學幾乎是拯救歐洲的靈丹妙藥。榮格看到了歐洲人的兩條出路：中國人可以用他們的整個文化做擔保，他們所走的漫長路程也是其所能做的最佳選擇。而西方人沒有擔保可言，在精神、倫理和宗教領域，一切都在與自己對著干；人們失去了平衡，而且被失重感和虛脫感所困擾。於是，要麼模仿中國，這是一條比較簡單的路；要麼重回中世紀，這是一條比較艱難的路。不過，榮格自己的選擇是很明確的：
我們已經著手創建一門心理學亦即一種科學，它會給我們一把鑰匙，解讀東方僅僅藉助非正常心靈狀態已經發現的事物。
所謂「非正常心靈狀態」，就是把心念集中於最深層的「光」（「金華」），從而使人從外部和心靈的一切糾纏中解脫出來，從感情和理智的一切糾纏中解脫出來，這是一種「解放」的感覺。榮格用內丹學之「光」的意象，展現集體無意識的深層狀態，尤其是「自性」（德：Selbst；英：self）的圓滿境界，而「道」則是集體無意識之最完滿的原始意象。這也應該是人類共有的：「正如人體的構造具有超越所有種族差異的共性，心理也有超越所有文化差異和意識差異的共同根基，我曾稱此根基為集體無意識。這種全人類共有的無意識心理，不是由可以意識的內容組成的，而是各種能夠導致某些相同反應的潛在素因。」
榮格對《太乙金華宗旨》能夠譯成德語感到慶幸，衛禮賢沒有讓這一充滿高見的珍寶消失在專家學者的書案之中，或者成為漢學家賣弄學識的資本。
衛禮賢具有不囿於本行的人才有的風範，這使他的學識與人類連在一起，而且始終如此。否則，他怎能徹底擺脫歐洲人甚或傳教士的狹隘視野呢？怎能在剛接觸到中國靈魂的秘密，就感覺到其中深藏著對我們來說十分珍貴的東西，並為這一瑰寶而放棄他的歐洲成見呢？
正是衛禮賢從東方給我們帶來了新的光明，他意識到了這一文化使命，清楚地知道東方對診治我們的精神痛苦能夠給予多少。
在歐洲人說教的嘈雜喧囂聲中，衛禮賢這位中國使者讓人領略了他質樸的語言，這是純粹的善事。人們可以發現，他的語言受到草木一般質樸的中國精神的熏陶，其深刻性能夠體現在樸實的語言之中。它讓人看到偉大真理的平易之處，深刻道理的簡單之處；它把金華幽香帶到我們這裡。它輕緩地在西方的土壤里移植了一株嫩苗，讓我們在驕橫狂妄所引起的長久痙攣之後，能對生命和意義有一種新的感受。
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榮格的集體潛意識
2008-12-04 12:45:49
在榮格看來人格由意識、個體潛意識和集體潛意識組成。意識是人格結構的最頂層，是心靈中能夠被人覺知的部分；個體潛意識是人格的第二層，它是潛意識的表層部分，包括一切被遺忘的記憶，知覺和被壓抑的經驗，以及屬於個體性質的夢、幻等，這和弗洛依德的前意識很相似，是可以進入意識的；集體潛意識是人格結構中最底層的部分它是人類在漫長的歷史演變過程中積累下來的沉澱物，包括人類的活動方式和人腦結構中的遺傳痕迹。如人對黑暗的恐懼。個體潛意識的內容是曾經有被意識過但被壓抑後從意識中消失，而集體潛意識的內容從來沒在意識中出現過，是完全通過遺傳而得來的。
集體潛意識主要組成部分是原型，即一種本原的模型。榮格認為原型是遺傳的先天傾向，不需要任何幫助，就可使一個人的行動在一定的情況下與人類祖先的行動相似。原型有多種，但是最重要，最突出的有四種：人格面具（Persona）、阿妮瑪（Anima）和阿妮姆斯（Animus）、暗影（Shadow）.?Persona:人格面具（persona），這個詞來源於希臘文，本義是指使演員能在一齣劇中扮演某個特殊角色而戴的面具，也被榮格稱為從眾求同原型（conformityarchetype）。人格面具的形成是普遍必要的，對現代人的生活來說更是重要的，其產生與教育背景有著非常密切的關係。它保證了我們能夠與人，甚至是與那些我們並不喜歡的人和睦相處。為各種社會交際提供了多重可能性，人格面具是社會生活和公共生活的基礎，人格面具的產生不僅僅是為了認識社會，更是為了尋求社會認同。也就是說，人格面具是以公眾道德為標準的，以集體生活價值為基礎的表面人格，具有符號性和趨同性。在榮格眼中，人格面具在人格中的作用既可能是有利的，也可能是有害的。如果一個人過分地熱衷和沉湎於自己扮演的角色，如果他把自己僅僅認同於自己扮演的角色，人格的其它方面就會受到排斥。像這樣受人格面具支配的人就會逐漸與自己的天性相疏遠而生活在一種緊張的狀態中。因為在他過分發達的人格面具和極不發達的人格其它部分之間，存在著尖銳的對立和衝突。Anima:阿妮瑪（Anima），拉丁文原來的意思是「魂」，男人的靈魂。阿尼瑪是男性身上的女性特徵，是男性無意識中的女性補償因素，也是男性心目中一個集體的女性形象。榮格說：「在男人的無意識中，通過遺傳方式留存了女人的一個集體形象，藉助於此他得以體會到女性的本性。」他又說：「『阿尼瑪』是一種原始模型形式，它的涵義是指這一事實：一個男人身上會具有少量的女性特徵或女性基因。它在男人身上既不呈現也不會消失，但始終存在於男人身上，並起著女性化的作用。」榮格後來給阿尼瑪所下的定義便是「在男性無意識中起著一種基本的或原始意象作用的女性特徵的表現。」當一個男人積極地對待阿尼瑪所傳遞的情感、心緒、憧憬和幻想時，他會將它們轉化為某種固定的形式：文學、繪畫、雕塑、音樂、舞蹈等等。如果一個人長期孜孜不倦於這種轉化，他的個體化過程就會不僅是一種幻覺，而且會逐漸成為一種實在，固定於這個人身上。這樣，便會在文學、繪畫音、樂等方面表現出特殊的才華。Animus:阿妮姆斯（Animus），拉丁文原意也是「魂」，是指女性身上的男性特徵。榮格認為，正如男性身上存在著無法消除的女性意象阿尼瑪一樣，在女性的身上也不可避免地保存著某種男性意象。這種雌雄同體的現象在任何人身上都存在著，只不過由於人格面具的作用，每個人身上的異性傾向潛藏在集體無意識之中而已。阿尼姆斯也是從遺傳中獲得了男性的集體形象；女性在與男人的不斷接觸中獲得了自身對男性的體驗。母親是男性的阿尼瑪化身；與此相應，父親是女性的阿尼姆斯化身。它傾向於呈現一種隱秘的「神聖」信念。當某個女人以百折不撓的信念有所堅持時，當她運用某種強硬的方式和手段時，她內心中潛在的阿尼姆斯便顯現出來。
顯然，阿尼姆斯有著它積極的一面，它給予婦女勇氣以及某些時候必不可少的好鬥性，並在女性無意識自我和創造性活動中建起一座橋樑。阿尼姆斯如果不失去控制，對於女性是頗有好處的，能促進婦女對知識及真理的追求，並將她領向自覺自愿的活動。它給予女人精神信仰，給她一種隱而不見的內心支撐力，以補償她外在的柔弱。?Shadow:暗影（Shadow），原型是指人格的最內層、具有動物性的低級的種族的遺傳，包括一切不道德的慾望、情結和行為，類似於弗洛伊德所說的「本我」，它是本性中的原始部分。在個體眾多原型中，陰影原型是最強大、最危險的，也容納著人的最基本的動物性，是人格中卑劣的部分。榮格說，絕大多數的人對自己或對他人都沒有他們所表現的那麼善良正直。我們所有的人都比我們自己認為的要更霸道、更放肆、更貪婪、更喜歡妒忌，並認為人身上的一切邪惡的根源存在於陰影之中，所以人若要避免邪惡，就必須壓抑和排斥陰影中的獸性一面。然而，陰影卻驚人地堅忍不拔，不會被徹底征服的。人格中被抑制和壓抑的陰影總是暫時退隱到無意識之中，並且伺機進行反撲。陰影一旦進行反撲或突破，就會導致人格的分裂、甚至激發戰爭的慾望。而自我一旦接受了陰影並把它整合到整個精神中去，就會顯得富有活力並且極具創造性，甚至顯得瘋狂。
（拯救心靈）
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集體潛意識
榮格突出心理結構的整體性，提出「集體潛意識」等概念。他也認為人格結構由三個層次組成：意識(自我)、個人潛意識（情結）和集體潛意識（原型），這和弗洛伊德的提法有所不同。
個人潛意識
是人格結構的第二層，作用要比意識大。它包括一切被遺忘的記憶、知覺和被壓抑的經驗，以及夢和幻想等。榮格認為個人無意識的內容是情結。情結往往具有情緒色彩，是一組一組被壓抑的心理內容聚集在一起而形成的無意識叢，如戀父情結、批評情結、權力情結等。
個體無意識是一個容器，蘊含和容納著所有與意識的個體化機能不相一致的心靈活動和種種曾經一時是意識經驗，不過由於各種各樣的原因受到壓抑或遭到忽視的內容，如令人痛苦的思想、懸而未決的問題、人際間衝突和道德焦慮等等。還有一些經驗，它們與人們不甚相干或顯得無足輕重，由於本身強度太弱，當人們經歷它們時達不到意識層，或者不能留駐在意識之中，因而都被貯藏在個體無意識里。所有這些構成了個人無意識的內容，當需要時，這些內容通常會很容易地到達意識層面。
集體潛意識
是人格結構最底層的無意識，包括祖先在內的世世代代的活動方式和經驗庫存在人腦中的遺傳痕迹。集體無意識和個人無意識的區別在於：它不是被遺忘的部分，而是我們一直都意識不到的東西。榮格曾用島打了個比方，露出水面的那些小島是人能感知到的意識；由於潮來潮去而顯露出來的水面下的地面部分，就是個人無意識；而島的最底層是作為基地的海床，就是我們的集體潛意識。
原型
原型是集體潛意識中形象的總匯。榮格亦將他們稱呼為顯性、無意識意象、虛構或原始印象，以及一些其他的名字。但原型似乎最被接受。所謂的原型，是藉由特定的方法去體驗事情的天生傾向。原型本身沒有自己的形式，但它表現就有如我們所見、所謂的「組織原理」。它遵循Freud理論中的直覺法則行事：首先，當一個嬰兒想要吃時，他不知道他想要的東西是什麼。他有著相當不明確的渴望，然而，某些特定的東西可以滿足他。之後，根據經驗，當一個小孩飢餓時，他渴望一些特定的東西——牛奶、餅乾、烤龍蝦、紐約式的披薩。原型，就像是宇宙中的黑洞：你只能藉由它吸引質子和光，知道它在那裡。
阿尼瑪或阿尼瑪斯
我們人格的一部分是我們必須扮演的男性或女性角色。對絕大多數的人來說，這個角色是由他們的自然性別所決定。但是榮格同意弗洛依德、Adler、以及其他學者的觀點，認為我們生而具有雙重性別。當我們以胎兒身分開始我們的生命之時，我們沒有性器官的差別，僅僅逐步的受到荷爾蒙的影響，而發展成男性和女性。同樣地，當我們以嬰兒開始我們的世間生命之時，在外人感覺既非男性亦非女性。幾乎是立即的——當那些粉紅色和藍色贈品發生時，我們才會受到社會所帶來的影響，而它將逐步將我們塑造成男人和女人。在所有社會中，對於男人和女人的期望都不同。這些期望通常根據性別所扮演不同繁殖角色來決定，但常常包含許多傳統細節。在我們今日社會裡，仍然殘存這些傳統期望。女人仍然被期望更具禮儀而少好鬥；男人依舊被期許更強悍而忽視生活中的情感面。但Jung認為這些期許意味著我們只培養自己潛能的一半。阿尼瑪是表現出男性集體潛意識的女方；阿尼瑪斯（Animus）是表現出女性集體潛意識的男方。一起來看，他們被視為相對。阿尼瑪可能象徵年輕女孩，非常自動自發且依靠直覺，或像女巫，或像祖母。它很可能跟極深的情緒性和她自身生命的力量有關。阿尼瑪斯可能象徵老智者，巫師，或者男性中的一人。它傾向於合理，通常具理性主義，甚至愛追根究底。阿尼瑪或阿尼瑪斯是透過你跟集體潛意識溝通所得的原型，而跟它接觸是重要的。它也是負責我們大部分摯愛生命的原型。如同古希臘神話所言，我們總是注視著我們另外那一半。那被神取走的那一半，就在那無數相反性別的人之中。當我們一見鍾情時，我們會發現某人「充滿」我們獨特的阿尼瑪或阿尼瑪斯原型。
雙性人
雙性人,包含男性和女性，代表對立物的結合，是榮格理論中的一個重要論點。在某些宗教藝術里，耶穌表露出一個較為女孩氣（表現出部分女性集體潛意識）的男人。同樣的，在中國，觀音被視為是位男性菩薩，但被描寫為具有女性的氣質、舉止，以致於他通常被認為是位具有憐憫心的女神。對立物的互相補足，是趨向完美、實現「真我(Trueself)」的重要途徑。
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榮格（1875－1961）是瑞士著名的心理學家和分析心理學的創始者。他生於康斯坦斯湖畔一鄉村的自由主義的新教牧師的家庭，其父親為路德會牧師。在十六歲到二十五歲之間，他涉獵研讀範圍廣泛，從柏拉圖到康德、黑格爾和尼采等人思想，都極為熱衷研究，打下往後在學術研究深厚基礎。1900在巴塞耳大學獲取醫學博士學位。後在蘇黎世大學的精神病學研究所任職。榮格一生努力研究成果的貢獻，包含提出對人格型態的定義及發展過程，集體無意識，原型，自我，夢的本質，字的聯貫，神話的價值，個體化，和驅向整體性的精神等理論觀念研究。佛洛依德可說為現代人打開了通往心靈研究及心理治療的門徑。榮格卻帶領我們進一步向心靈作更深一層的探討。他獨樹一幟的心理學理論及類型理論贏得了當時乃至今天世人的普遍認同和贊 譽，從而成為了與弗洛尹德比肩而立的世界級心理學大師。他的分析心理學中的集體無意識理論 可以解釋其他心理學流派所無法解釋的現象，如宗教問題、神話、象徵、超感官知覺等，在歷 史、文學、人類學、宗教以及臨床心理學領域產生了深刻和無比深遠的影響。
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