葛兆光：思想史的寫法（2）

文史 11-29

思想史仍是一個難以把握的領域，它的中心雖然清楚，但是敘述的邊界卻相當模糊，致使它常常面目不清，也無法像它的鄰近學科那樣清楚地確立自身的邊界，比如它與宗教史、學術史常常關注相同的對象，以至於它們總是要發生「領土爭端」，比如它與社會史、文化史常常需要共享一些知識和文獻，於是它們又總是要產生「影像重疊」，比如它與政治史、經濟史常常要建立一種互相詮釋的關系，於是它們又總是要「互為背景」，甚至產生了到底誰籠罩誰、誰涵蓋誰的等級秩序問題。這導致了它作為學科的基礎和規范難以確立，就好像一個歷史上四處游牧的部落在諸國並峙的地界乍一定居，很難立即確立它的領土和法律，也很難約束它的國民越界犯規一樣。所以，盡管很早班茲（HE．Barnes）就說到「在突破褊狹政治史羅網，而於人類文明演進方面致力研究之各種史學中，當以思想史（Intellectual History）之努力為最早」【班茲（HE．Barnes）《社會科學史綱》第一冊《史學》，向達中譯本，62-63頁，商務印書館，1940】

但是直到晚近，學者始終還是覺得思想史並沒有自附庸蔚為大國，吉伯特（Felix Gilbert）說，直至十九世紀，「涉及知識生活現象的史學著作仍處於史學主流之外」，甚至到「一九三九年的時候，思想史（The Intellectual History）尚未成為一個普遍的用語，學術界是漸漸地在不知不覺中才採用了這個語詞的」【吉伯特（Felix Gilbert）《思想史之目標與方法》，載《當代史學研究》（Historical Studies Today），Felix Gilbert和Stephen R.Graubard編，李豐斌中譯本，119頁，111頁，明文書局，臺北，1982】

葛兆光：思想史的寫法（2）

七世紀至十九世紀中國的知識、思想與信仰

中國接受和使用「思想史」的概念相當早，前面所引提到「思想史」的班茲（HE．Barnes）《社會科學史綱》雖然是1940年才由向達翻譯、商務印書館出版的，但是在1935年容肇祖就已經編出了《中國思想史參考資料》，1936年陳鐘凡就和蔡尚思在討論編撰《中國思想史》，並明確了「序述各時代思想的體系，派別，及其演進的進程，是為思想史（History of Thought）」【原載1939年商務印書館出版之蔡尚思《中國思想史研究法》卷首，後收入《陳鐘凡論文集》，8頁，上海古籍出版社，1993】稍後，在1939年由蔡氏出版了《中國思想史研究法》，而常乃更在本年出版了《中國思想小史》，這本篇幅不大的著作，現在看來頗有長處，眉目清楚，層次分明，而且要言不煩，比起後來的一些入門書要好得多。雖然在當時，以思想史命名的著作，遠不如哲學史為名的著作多，也遠不如哲學史著作的影響大，但是也還是有一些人感覺出了，對於中國來說，西洋化的「哲學史」似乎不如「思想史」那麼貼切，像傅斯年在給顧頡剛的一封信裡，就明白地指出「我不贊成適之先生把記載哲學史與思想史老子、孔子、墨子等等之書呼作哲學史，中國本沒有所謂哲學，多謝上帝給我們民族這麼一個健康的習慣，我們中國所有的哲學，盡多到蘇格拉底那樣子為止，就是柏拉圖的也尚不全有，更不論到近代學院中的專技哲學……大凡用新名詞稱舊物事，物質的東西是可以的，因為相同，人文上的物事是每每不可以的，因為多是似同而異」【傅斯年《與顧頡剛論古史書》第三《在周漢方術家的世界中幾個趨向》，載《傅斯年選集》第三冊，文星書店，臺北，196】無論這話說得是否過激，但是說明「思想史」一名被接受，在中國學術界是很有基礎的。其實，當初不少人採用「哲學史」的名稱與形式，是為了尋找可以納入西方話語中的中國思想，以證明古代中國也同樣擁有「愛智」的傳統，那麼，使用「思想史」這一名稱本身，則意味著在西方話語之外，中國思想的傳統與歷史也可以有另類寫法來敘述，它同樣可以與來自西洋的「哲學史」寫法並行不悖。

可是，雖然從那時起，漸漸有相當數量的思想史著作在中國學術界問世，但無論在實際的寫作中，還是在學科制度化的建制中，還是在公眾的理解視野中，「思想史」仍然面目不清，實際上它依然面臨一些窘境，目前我思考的幾個問題僅僅是我現在關注的，就包括以下一些問題：

第一，思想史究竟其意義在於確立歷史上值得表彰的思想「道統」，還是敘述一個思想的歷史過程，實際上，這個問題也是追問，思想史到底屬于思想，還是屬於歷史？

第二，如果是後者，那麼它是否應當重新確立它敘述的對象，在思想的歷史中不僅有精英和經典，而且有普遍的、一般的知識、思想與信仰世界在支持著社會生活，不僅有思想天才輩出的時代，還有思想凡俗平庸的時代，那麼後者是否應當也納入歷史時間加以考慮？

第三，如果要描述一個涉及范圍更廣闊的知識、思想與信仰世界，那麼，思想史如何避免自身的漫無節制，並確實處理好它與社會史、政治史的互為背景問題？

第四，思想史如何處理它與文化史、學術史的畛域沖突，換個方式來說，就是思想史有無必要劃出一個明確的邊界，以避免它與文化史、學術史之間的領域重疊？

在下面幾節中，我只是接著第一卷的《導言：思想史的寫法》之後，繼續向各位讀者提供一些我的初步的想法，這裡包括如何在原來思想史的空白處重新發現思想史，包括關于思想史連續性的敘述方法，包括在思想史視野中如何處理考古與文物資料，也包括在後現代歷史學理論進入思想史研究後，一切尚無明確的答案思想史將如何回應這種理論等等。但是，我明白，一切尚無明確的答案，這只能說明思想史這一門學問，遠沒有成熟到一百多年前賀瑞麟形容程朱理學時說的「人生程朱之後，百法具備，只遵守他規矩做功夫，自不得有差，如吃現成飯」的時候【賀瑞麟《清麓遺語》卷一，三頁，清光緒年間正誼書院刻本】。

第一節無畫處皆是畫思想史常常不願意敘述思想彷彿停滯或顯得平庸的時代思想史常常不願意敘述思想彷彿停滯或顯得平庸的時代。從思想史的敘述形式上說，也許是因為天才思想的缺席，使習慣於過去按照思想家來分配章節的撰述者覺得無從措手，於是使思想史不得不出現「空白」；從思想史的敘述觀念上說，也許是因為進化論的樂觀主義使思想史家相信，這只不過是可以省略的時段，他們的責任是把思想史寫成一個不斷推陳出新的大鏈條；從思想史的寫作心情上說，也許是這個時代的平庸難以激動歷史學家，千人一面的沉悶打消了他們深入探究的慾望。可是，這一方面是由於「由今溯古」的思路，今人預設它是「空白」，往往是因為先已在心中預存了一個對思想歷史的價值判斷尺度，另一方面是「因人設崗」的寫法，撰寫者斷定沒有足夠設置到章節的思想家，於是把這些「二三流」的思想一概忽略不計，於是，思想史彷彿有了斷裂，有了空白。

可是，如果換一種思路，也許「空白」是一種有意思的內容，「斷裂」是一種有意義的連續「空白」恰恰是一種有意思的內容，而「斷裂」恰恰是一種有意義的連續。在中國書論畫論中有一種據說是最中國化的理論，就是畫的空白處也是畫，字的筆斷處即見精神，紙上未曾著色的地方，可能是雲天水色，也可能是需要閱讀者以體驗補充與想像的地方，蘊涵了最富有包孕性的內容，飛白處恰恰特見意趣，筆筆豐潤飽滿，可能就有夯實之嫌。問題是，思想史並不是藝術性的書畫，它不能總是一筆帶過，去指望閱讀者自己想像和填充思想史的空白，照理說，思想史不僅要寫那些充滿「變異」的時代，而且要寫那些平緩地「綿延」的時代，歷史閱讀者和藝術欣賞者的最大區別就在於他不能隨意想像空白處的歷史。

可是，似乎思想史寫作者很看不上那些平庸和停滯的歷史時段，於是思想史也留下了一些空白，然而這些空白並沒有像書畫中的空白和飛白那樣，給人深刻的意味，卻使得思想史顯得上氣不接下氣。這可能並不是一種正常的現象，因為，思想的歷史常常在保持存在和改變存在之間來回搖擺，表面上看來有起有伏有張有弛，所謂穩定秩序和改變秩序之間的緊張，延續傳統的生活方式和打破固有的社會架構之間的緊張，每一個思想時代都被這兩種傾向所籠罩，時而尋求保守既定的文化秩序，思想史表現出平庸似的穩定，時而努力尋求創造新的文化形式，思想史又表現出異乎尋常的跳蕩，在「變異」與「綿延」、「凸顯」與「蟄伏」之間，「空白」的背後，其實寫滿了未發表的文字思想始終書寫著自己的歷史。因而，在那種似乎停滯的年代，思想的歷史恰在前行，「空白」的背後，其實寫滿了未發表的文字。

信仰無畫處皆是畫

一

傳統的思想史寫法背後，隱藏有「思想史是思想家的思想史」這一想法的陰影，而「思想史是思想家的思想史」這一想法背後，又有思想史價值判斷的觀念在暗中支持。當一個時代沒有產生能在「進化系譜」中充當進步或轉變的象徵性人物時，思想史就不願意屈尊降格，去寫那些「二三流」的人物，彷彿寫了他們就使思想史不堪重負。因為在他們的心目中，思想史不僅是敘述歷史，而且也在評價歷史，歷史彷彿光榮榜，不是誰都可以輕易上榜的，一旦錄取分數降低，就好像開了後門，於是，思想史會變得很龐大，而攥定收錄人物「寧缺勿濫」的尺度，就好像可以使歷史標的高懸，不僅精簡了寫作數量，也把定了歷史的標准。

這雖然是一種相當可以尊敬的寫法。但是，它一方面是把人文思想的歷程當成了建築工地上製作的進度表，好像沒有節節登高的進化，它就不夠資格上榜，另一方面，它把舊時代歷史學的「一字之褒，榮於華袞，一字之貶，嚴於斧鉞」的褒貶原則從後門放了進來，似乎表彰錯了就會誤導思想的取向。問題是，人們一直不曾去追問：思想史上這種一流、二流之分是思想史上原來就有的，還是在思想史撰寫者寫作時被陸續凸顯出來的？思想史寫作真的是為了表彰和復述這些精英的思想？為什麼其他思想現象構不成思想史的章節，而一定要以那些被認定是精英的人為章節？

舉一個例子一個例子，關於唐代思想，尤其是七至八世紀兩百年間，以儒學為中心的主流知識狀況和思想形態在普通生活世界的影響，在很多思想史或哲學史著作中幾乎是空白。我們看比較有影響的幾種著作，1916年出版的謝無量《中國哲學史》第二編下，從第六章《文中子》、第七章《唐代哲學總論》、第八章《唐代佛教略述》，就一下子到了第九章《韓愈》，1929年鐘泰的《中國哲學史》作為大學用書出版，這部後來很快失去了影響的著作在其卷上第二編中，從王通說到隋唐佛教宗派，接著就到了九世紀的韓愈，差不多同時，馮友蘭的《中國哲學史》出版，這部至今還影響著研究者的著作，對於隋唐，也是在僅僅敘述了隋唐佛學思想後，在第十章對七至八世紀的主流意識形態，則簡略地用數百字敘述了隋代王通之後，一下子就跳到了中唐的韓愈。

它有可能是受到了哲學史寫作的影響，芮沃壽（Arthur F．Wright）在一篇關于思想史研究方法的文章中說到，他建議以思想史代替哲學史，就是因為正如喬治·鮑亞士（George Boas）說的，哲學史只關心連綴「思想核心」、「記載本質」，但是「常常不涉及一個全面的知性生活，又常常忽略一個觀念的產生、廢棄、過時，或其功能喪失之後陰魂不散的原因」，見《研究中國思想的方法》，張端穗修訂節譯本，載《中華文化復興月刊》第十五卷第五期，17頁，臺北，1982。

見謝無量《中國哲學史》第二編45-55頁，中華書局，1916；鐘泰《中國哲學史》卷上，170-182頁，商務印書館，1929，1934；馮友蘭《中國哲學史》下冊，800-801頁，商務印書館，1930；中華書局重印本，1984。

這也許是三十年代前研究界不約而同的寫法，也許受到國外的一些影響，像當時在中國學界有一定影響的日本遠藤隆吉《支那思想發達史》、高瀨武次郎《支那哲學史》、渡邊秀方《中國哲學史概論》等，也幾乎都是從王通到韓愈，中間加上一段隋唐佛教遠藤隆吉《支那思想發達史》第四編以王通收尾，而第五編《社會の大成》則在《總論》、《唐代の政治的革新》後，即以《佛教思想の過程》為題，敘述杜順、宗密和韓愈，前二人是佛教華嚴系，那麼也就是說，對於唐代主流思想，從王通到韓愈是空白【富山房，東京，1903，1907】；高瀨武次郎《支那哲學史》第四編《唐代哲學》也大同小異，在以寥寥數語簡述唐代儒學狀況後，即直接到了韓愈【中文本《中國哲學史》，趙南坪譯，暨南學校出版部，1925】。渡邊秀方《中國哲學史概論》第二編《六朝哲學》到王通結束，第三編《唐代哲學》在《總論》之後，也緊接著就是《韓愈》和《李翱》【日文版，早稻田大學出版部，1924；中文本，劉侃元譯，商務印書館，1926，1933】。這種寫法後來幾十年間並沒有什麼改變，篇幅最大的侯外廬《中國思想通史》第四卷，則在加上了呂才和劉知幾之後，也一下子到了韓愈，而較晚出的任繼愈主編《中國哲學史》雖然加了傅奕等唯物主義無神論、劉知幾進步的歷史觀、李筌唯物主義觀點與辯證軍事思想這幾章，但以上兩種增加的這些人物，也許僅僅是因為他們「唯物」或「進步」，對於當時社會生活中真正影響深遠的主流意識形態與一般知識、思想與信仰，卻也如前三種書，從隋代到中唐是一片空白。應當附帶說明的是，留下空白並非僅僅由於他們的思想立場和政治傾向，因為在海外出版的蕭公權的《中國政治思想史》與勞思光的《新編中國哲學史》，空白的出現是整個中國思想史寫作中的普遍問題與上述各書也完全一致，同樣從王通跳到韓愈，除了佛教之外，中間留下了兩百年的空白【蕭公權《中國政治思想史》上冊，431-433頁，聯經出版事業公司，臺北，1996；侯外廬主編《中國思想通史》第四卷，108頁以下，人民出版社，1959，1980；任繼愈主編《中國哲學史》第三冊，3-112頁，人民出版社，北京，1966。勞思光《新編中國哲學史》第三冊上，三民書局，1995】，顯然，這種空白的出現是整個中國思想史寫作中的普遍問題。

這讓我想起「道統」的建構。從韓愈到朱熹，從中唐到南宋，那一段重建道統的過程，現在想想也真像是在重寫思想史的系譜，他們上溯的堯舜禹湯文武四帝二王，這裡不必多說，因為近來的考古發現已經證明，這種古代的系譜是他們在先秦的前輩就已經開始建構了的。但是，從孔子到子思再到孟子，接著到了韓愈、二程以及朱熹，卻是他們自己建構的新譜，彷彿他們重寫了一遍思想史一樣。他們說，孔子以及《論語》、曾子和《大學》、子思和《中庸》、孟軻和他的《孟子》，就是這部思想史連續的人物與文本，四位偉大的思想家和四部偉大的經典，在孟子以後，就斷絕了它的傳承，直到韓愈或者程顥、程頤才又發潛德之幽光。於是這部思想史中間，有差不多千餘年的空白。不過，後來就有人小心翼翼地發出疑問，如果按照歷史學的考察，什麼四帝二王也許是可疑的傳說，「道心惟微」那十六字傳心要訣來自偽古文，曾子與《大學》的聯系是不可靠的，至於子思是否撰寫了《中庸》，真是要打問號，所謂從孟子到唐宋新儒學，千餘年之間的遞進銜接，絕不是這麼一續就續上的，那麼，歷史學是否需要說明歷史在時間中的連續？可是堅持這個以思想的連續性為主軸的「道統」的人卻說，盡管這裡的歷史事實和文獻依據是有問題的，但是因為「道統」說成立的真正基礎在於「千聖傳心」，即此心此理的體認，所以，時間上所缺的那麼一大段，就是因為這千餘年間沒有找到傳心的人，既然真理的系譜曾經有這麼長的中斷，那麼「道統」就只能留下空白，而恰恰在這個空白中「我們可以看到宋儒與先秦儒的連貫性」。

朱熹《中庸章句序》、《大學章句序》以及《孟子章句集注》的末章，反復講的就是這個系譜。

劉述先《朱子哲學思想的發展和完成》421頁，學生書局，1982。以思想連續性為思想史的線索，似乎不僅可以得到古代習慣寫法的支持，而且也可以得到現代西方思想史家的呼應，H．Stuart Hughes所著《意識與社會：歐洲社會思想的再認識，1890-1930》（Consciousness and Society：The Reorientation of European Social Thought 1890-1930）的《導論》中說到，歷史學家希望寫出一部「經緯明確」的思想史是一種幻覺，但是只有「在邏輯觀點加以界定的時序中，能夠做成前後一貫的事物，才能夠成為歷史的主題，……思想史代表著一種從思想的觀點來處理這個題材的方法」，《意識與社會》，李豐斌中譯本3頁，臺北。

盡管後人可能會說，這連貫中有「似斷實連如草蛇灰線者在」，但是習慣從實在的歷史事實中討論思想傳承的人卻總覺得以心傳心的說法「過於玄虛」。思想史究竟應當是思想還是歷史有一種說法，現在的中國思想史學術史的寫作，歷史淵源恰恰可以追溯到《宋元學案》《明儒學案》，而《宋元學案》和《明儒學案》的形式又可以追溯到朱熹的《伊洛淵源錄》，追根到底，原來老祖宗關於學術思想的歷史就是這麼寫的，當然現在的思想學術史也可以這麼寫。不過，正是在這裡，思想的立場與歷史的立場有了差異，站在思想立場，沒有「思想」的時代哪裡會有思想史，思想史要凸顯的是一個需要表彰和闡揚的「道統」，即一個真理的系譜；然而，站在歷史立場，沒有哪一個時代沒有思想，就像無畫處也有畫一樣，它不必懷著某種意圖來揚此抑彼，也不必考慮什麼「道統」的建構。於是，執著于思想系譜的連續性和執著於歷史過程的連續性之間的緊張就開始凸顯，也許下一個需要追問的問題就是：思想史究竟應當是思想還是歷史？

二

先把這一追問懸置在一邊，來討論一下思想的平庸時代是否具有被思想史書寫的意義思想的平庸時代是否具有被思想史書寫的意義。

事實上，在思想史中，沒有那些看上去平庸的、自足的、守成的時代，也激活不了那些精英與經典，也不能喚起人們另類的「歷史記憶」，這就像始終停留在幸福和滿足中的人很難想起懮患和變革一樣，對幸福和滿足其實並不容易珍惜。有時候，那些未來應付變異環境的思想資源常常在潛藏蟄伏的狀態中，並不進入歷史記憶，更沒有被作另種解釋的必要性，因此很多時候它們的意義無法凸顯。據說，當歷史不再有激動人心的事情，當時間中不再有異乎尋常的人物，這個時候是既沒有時間也沒有歷史的。刻板和平庸的過程很平緩，人們在回憶歷史的時候，彷彿失去了時間的概念，歷史忘記了什麼時候發生過什麼，也忘記了什麼事情對人有過影響，所有一切都融化在一個灰色的影像中，時間變短，甚至消失，於是在事後的回憶中，以為一切都沒有發生過，會忘記這曾經是一個世紀、甚至兩個世紀的時間，是好幾代人的歷史。直要等到令人震驚的危機真正出現，後人才會有深刻的思考和痛苦的追憶。可是，那些使回憶和思考都被深深埋藏的時代，難道就應當被省略麼？「月有陰晴圓缺」，如果畫月亮只畫那些皎潔明亮的部分，去掉了那斑斑駁駁的部分，它還能成一個月亮麼？

思想也許應當一一表彰，不讓它們從我們的歷史記憶中逃逸，但是歷史也應當一一敘述，不應當讓它們在我們的歷史記憶中被忽略。事實上，不僅精英和經典需要思想史濃墨重彩地書寫，很多沒有思想亮色的一片灰色中，可能也是值得思想史家深深思索和著力描繪的時代。遠的不說，近的，就像文革時代，那個時代可能只有一種思想，億萬人揮動紅色寶書「勁往一處使，心往一處想」，幾乎所有的人都認同「統一思想，統一行動」，因此，盡管有遇羅克、顧准、張志新等等讓人想起來就肅然起敬的人物沒有停止他們的異常想法，但是，我不能不遺憾地說，就是他們，思路也並沒有超越那個時代，從論證的邏輯到敘述的詞語都讓人想起那個時代的風景，可是，那十年不正是一個思想史要用濃墨重彩去敘述的時間段麼？如果二十世紀中國思想史因為這個時代沒有傑出的思想家而省略了那個時代，那麼這部思想史還成思想的歷史麼？

人們都在思想，無論這種思想偉大或是渺小，也不管這些思想能否進入記憶或被人遺忘，它們與那些後來想起來就肅然起敬的思想一樣，曾經在同樣流逝的歷史時間中存在過。所以，需要我們暫時拋開光榮榜式的寫法和直線進化論的思路，在思想史追溯和敘述歷史的時候，如果不是想把思想史變成思想家的光榮系譜，如果不是要按照某種預先設定的標准想像一個進化的路線，那麼，它應當對所有思想的時間作平等的掃描，也要重新估量這些思想的意義。其實，有時候那些平庸得讓人一眼就忘掉的思想，可能背後恰恰有相當深刻的內容。那部被人很稱贊，至今在亞馬遜網上書店還列為普通讀者評定為「五星級」的黃仁宇《萬歷十五年》，其實英文名字就叫「1587：A Year of No Significance」，意思是「1587年，一個沒有重要意義的年頭」，盡管我對這部書另有看法，但是這個名稱中寄寓的一種歷史觀念，我卻很贊成。我在這一卷中特意設立了「盛世的平庸」一節來專門討論盛唐時代的思想，目的就是要說明，這種沒有特別精彩思想的時代，可能也有思想史的意義。其實，大凡當知識、思想與信仰遭遇到一個全面合理化和系統化的總結之後，都可能會出現一個「定於一」的時代，洞察力和批評力的消失，難道不是思想史應當討論的歷史現象麼所有的知識、思想和信仰都無以逃遁「一」的籠罩，於是，這種看上去似乎相當圓滿的結果，就導致了洞察力和批評力的消失，而這種洞察力和批評力的消失，難道不是思想史應當討論的歷史現象麼？

也許，有人對這種結論會感到不快，對於「盛唐氣象」的歷史記憶曾經是我們自豪的遺產，不過從思想史上看，這種盛世無思想的狀況，卻真的是可以給我們一些相當深刻的啟迪。同樣值得深思的是，如果一種思想成為擁有權力的意識形態而籠罩一切，這時，會有一些空洞的套話反復再現，這些話語不僅會常常寫在書裡，而且會成為背誦的教條，甚至當做生活的金科玉律，那麼，是否它就沒有思想史的意義呢？可是，正是在這種重復、空洞、千篇一律的背後，書寫著一個相當重要的暗示「除此之外，切莫作聲」，以及一個相當重要的思想「任何超越意識形態的思想都是犯罪」。所以，我曾經相當注意明代和清代初期，皇權同樣運用普遍主義的真理觀念對思想的壟斷和遏制，這種遏制可能並不主要是靠文字獄而實現的，而更有效的是靠真理話語的佔有而實現的，在明代前期，由《孟子節文》、《大誥》和《性理大全》等等，在清朝前期，則由《大義覺迷錄》、《揀魔辯異錄》、《名教罪人》等等充滿了正義和道德的文字，這些文字中包含的絕對的普遍的真理話語，其實比文字獄更厲害地壓制著知識、思想和信仰，因為這些真理的天經地義性質，在沒有另類思想資源挑戰的情況下，人們無法反駁，只能認同，而對這一真理的認同，恰恰就意味著對話語權力的臣服，而且是心悅誠服地臣服。當真理只有一個，而皇權不僅佔有權力的合法性，還佔有了「大義」、「名教」等等真理，批評者只能成為「魔」、「異」和「罪人」，等待著皇權來「覺迷」的時候，人們只好承認這一真理的權威，並連帶地承認它的佔有者的所有合法性和合理性，就連通常是權威真理話語的民族主義，如「夷夏」之分等等都無法抵抗。

思想史難道可以忽略這些並不高明，可能只是一般水準的知識、思想和信仰麼？我們可以看到，當這種平庸、空洞、重復的東西成為籠罩一切的思想時，這個時代就取消了異類，瓦解了批評，抹殺了深刻。可是，正是這種狀況，又恰恰可能引出思想史新變。一種可能是，人們重新思考，通過另類資源的引入，一些不甘平庸的人在另類思想資源由邊緣進入中心時，從中詮釋出新的思想，像從中唐到宋代的思想史變化，像晚清諸子學和佛學的重新詮釋；另一種可能是，表面上取消個人思考，使真正的思考變成私人話語，與公眾話語分離，成為潛在的思想資源，或者使學術話語與思想話語分裂，抽去思想話語的知識背景，使它成為懸置在高處的空中樓閣。我覺得清代考據學的背景，就是公共話語和私人話語的分裂，表面上，人們都在說著普遍的真理，公共場合官樣文章社論語言非常通行，道德、倫理的普遍原則設立的崇高標准，使人人在公開場合都只能做堯舜的模樣，但是，私下卻我行我素，心靈深處也在想方設法地逃避真理的控制，當「公共空間」並沒有存在的餘地時，以注釋經典取得合法性的學術話語，就成了智慧和心靈自由活動、自我操練的領域【參看我對艾爾曼書的評論，《十八世紀的思想與學術——評艾爾曼〈從理學到朴學〉》，《讀書》1996年6期】。於是，在公共話語的掩蓋下，生活分裂成兩面，直到這種分裂再也維持不下去，最終導致精神與生活世界的全面崩潰。

三

據說，一種方法是按照精確的刻度來計算時間的，不管在這段時間裡有沒有發生引人矚目的事件，時間依舊流逝，還有一種方法是按照事件來記憶歷史的，如果這段時間裡沒有引人矚目的大事留在記憶中，時間彷彿就沒有過去，盡管我們在歷史著作的編纂中應該是按照前一種方法來書寫的，但是我們在對歷史記憶的感受中卻常常是按照後一種方法來體驗的。於是，在我們的歷史著作中，沒有發生過令人激動的事件、沒有出現過令人景仰的人物的時候，就被我們的記憶篩掉了，成了被記憶遺忘的角落，人們總是發掘自己的記憶來編纂歷史著作的，而問題在於，人們的記憶又常常是按照一種歷史積淀的標准和當下需要的價值來篩選事件和人物的，這種標准和價值也許並不見得那麼永恆和正確。

其實，從有史官的時候開始，歷史就在不斷篩選它應當記載的東西，記載和忽略、記憶和遺忘始終相伴，因為歷史時間中曾經發生的事情和曾經存在的人物太多，歷史學家沒有辦法一一登錄在案，就連給皇帝寫「起居注」的官員也不可能事無巨細地筆筆入賬。預設裡的「重要」、「次要」與「無關緊要」總是在支配著書寫，思想史只記載激動人心的時代便是因為它對某個時代感到「激動人心」以及覺得它應當繼續「激動人心」。可是，究竟什麼是「激動人心」的事情、人物或思想？各個時代各種背景中的敘述者可能理解並不一致，各種後設的價值都在支配著選擇的目光，《伊洛淵源錄》撰者看到的宋代思想史，《明儒學案》撰者眼中看到的明代思想史，《清儒學案小識》撰者看到的清代思想史，其實都各有所偏，就像後來的思想史要放大王充、范縝、王夫之的存在一樣，所有的眼睛看東西，都是焦點凸顯而背景含糊，可是，世界上其實本來無所謂焦點和背景，只是觀看者有了立場，有了視角，有了當下的興趣，這時回頭看去，便有了焦點和背景，面前的世界於是有了清晰的和模糊的差異。

因此，每一次思想史寫作，都可能需要重新建立一些採擷和寫作的價值標准，我總覺得，如果思想史還屬於歷史，那麼它不能無視那些過去被預設為「空白」的時間段如果思想史還屬於歷史，那麼它不能無視那些過去被預設為「空白」的時間段，因為這裡可能有過去的眼光忽略的東西。當然，這並不等於，書寫思想史的時候應當不加選擇地把所有人類心智活動都囊括在自己的菜籃中，而是說應當盡可能地梳理歷史的脈絡，警惕那些習慣的挑選眼光壟斷了對文獻的閱讀，也要小心敘述者的無謂好惡獨佔了對思想的評價，特別是不要讓懷有某種過於現實的政治意圖來壟斷這種歷史的敘述，也防止層層積累已久的思想史觀念遮蔽了那些空白的時間，讓空白依然空白。這就彷彿哲學家經常追問的「回到原初之思」、「回到事物本身」一樣，歷史學也應當像福科在關於瘋癲史研究中所說的那樣，「有必要試著追溯歷史上瘋顛發展歷程的開端」【福科（Michel Foucault）《瘋顛與文明：理性時代的瘋顛史》，劉北成等中譯本，1頁，三聯書店，1999】，在沒有經過皴染和塗抹的歷史時間中重走一趟，再度確定「我」所看到的思想的歷史。其實，這一方法並不是西洋人的獨得之秘，古代中國的禪宗也有一句話很精彩，禪師教人說，「平生學解，記憶多聞即不問，你父母未生已前，道將一句來？」【《五燈會元》卷十七，1140頁。中華書局，1984】。它也要人去追問「父母未生」的本來面目，換句話說，就是回到知識、思想與信仰世界還沒有形成之前，從頭走上一遭。

不過，盡管我意識到這一問題，但是在真正進行思想史寫作的時候，我還是總覺得力不從心。例如，我曾經感到在元明之間，有一些值得重新理解的思想現象，比如在異族統治的時代，當傳統意識形態連同傳統知識階層都稍稍邊緣化一些的時候，當漢族民族立場被蒙元皇權瓦解，被天下一家的新異族觀念擠到一邊的時候，當橫跨歐亞的大帝國中有各種族群在交流思想的時候，中國曾經發生過一些有意義的思想變化，可是思想史卻沒有細致地書寫這一段歷史，在過去若干種思想史或哲學史中，十三世紀後半葉到十五世紀前半葉，也就是橫跨元代及明代前期的一百多年間，大約是最被忽略的時代；當清帝國中斷了明代思想文化的綿延，使得歷史看上去轉了一個彎的時候，其實歷史卻在悄悄地延續，西洋的思想與知識在相當深的程度上進入了中國的知識世界，這種「進入」使得一些知識人心裡開始有了一個新的思考背景，也有了一些新的焦慮和緊張，到底這種緊張和焦慮在多大程度上影響了清代知識、思想與信仰世界？過去的思想史似乎也沒有細細描述這一段歷史；宋代除了程顥、程頤、朱熹、陸九淵給後代留下的理學遺產之外，這種超越生活的高調的道德理性背後，是否還有一種類似近代的「文明」觀念作為背景，唐代以前的那些看上去不文明的現象在宋代日益消退，以及所謂文明的生活倫理在宋代的全面擴張，是否就是支持這些理學觀念的土壤？思想史似乎過分熱情地把筆墨傾注在那幾個理學家身上之後，也沒有餘暇關心更廣泛的社會生活史中的思想了，以至於思想史彷彿斷了橋的溪澗又恰逢漲水，要想渡過歷史時間之流，只能依靠幾個凸出的人物當做石礅三跳兩跳地越過溪澗。

四

「無畫處也是畫」，關鍵看敘述者如何理解和解釋思想的歷史「無畫處也是畫」，關鍵看敘述者如何理解和解釋思想的歷史，「理解」是每一代人的理解，「解釋」也是每一代人的解釋。不過，這並不意味著可以隨意詮解歷史，像我們一些蹩腳的評論家賞析水墨畫一樣，用自己的想像加上陳辭套語，把那些不著墨色的地方一律解釋得雲山霧罩。盡管歷史無言，但歷史的存在始終制約著理解和解釋的限度，我所說的在「空白」處描述出思想的歷史，也只是指以下三種情況三種情況：一是把過去視為「平庸」、「落後」的思想，也當做思想史現象來進行敘述，因為思想史並不只是承擔給精英思想和經典文獻樹碑立傳的任務，而是在敘述歷史；二是把過去沒有被濃墨重彩描述的思想，作為一種潛在資源放在它重新凸顯的時代加以敘述，可能這些思想在它的時代並不那麼輝煌，但是當它作為被歷史記憶重新發掘的思想資源，在另一時代出現的時候，它可能恰恰充當了思想的橋梁，使新知識和新思想暗渡陳倉；三是把過去被推向遠處當做背景的思想現象拉近，放在視覺的焦距處加以敘述，可能每個時代撰寫思想史的人立場不同、視角不同，關注的焦點也不同，這種不同使一些精彩的思想現象因此就被放在了被遺忘的角落，但是也許一轉身它就在我們面前。無論哪一種情況，都可能需要對過去思想史不常涉及的畛域和文獻進行細致的打撈和爬梳，用細心和耐心，更要用另一種觀察歷史的立場、視角和眼光，這樣，也許我們可以真的「使歷史既建立在它所經歷過而又表現出來的實處，又建立在它所經歷過卻沒有表現出來的空白處之上」【雅克·勒高夫（Jacques Le Goff）《年鑒學派史家》，載《新史學》，姚蒙編譯本，37頁，上海譯文出版社，1989】。但是，我必須說明，這並不意味著我們要去發掘野史筆記邊角余料，而忽略傳統的主要文獻，自從《中國思想史》第一卷出版以後，我看到不少這種誤解，以為注意「一般知識、思想與信仰世界」的歷史，就是在打撈野史筆記等所謂民間的或邊緣的文獻，而這次再說在「空白」處發現思想史，也可能會導致類似的誤會。其實，我想，這只是一種關于思想史文獻資料的考察視角和評價觀念的變化，只要有這樣的變化，在過去通常使用的十三經、諸子書、二十五史以及各種文集中，同樣可以發現很多「空白」，當然，由於這樣一種視角的變化，在過去沒有特別注意的文獻，類似公文、類書、圖像、謠言、歌曲中，我們更能發現歷史空白處有著思想痕跡。我們知道，過去，哲學史、思想史都曾經有過人們業已熟悉並普遍認可的「參考資料」，這些資料配合著思想史或哲學史的思路，建構了一個非常有影響力，也是非常有宰制力的敘述框架，使得後來的研究者，只要他不是白手起家或半路出家，就一定會落入這種看似本色的「歷史」中。中國的不必說，僅美國的中國學界，最有影響的就有狄百瑞（W.de Bary）編的《中國傳統思想研究資料集》（Sources of Chinese Tradition）和陳榮捷（Wing tsitChan）編的《中國哲學文獻選編》（A Source Book in Chinese Philosophy），盡管它們的敘述思路與中國尤其是五十年代以來的哲學或思想史並不相同，但是，他們仍然是聚焦在經典文獻、精英思想以及主流意識形態方面，這些參考資料集與思想史或哲學史著作凝固了後來者的視角、立場，可是，當思想史的視角變化後，它帶來的文獻資料的變化將是怎樣的呢？在後面的一節裡我們將會從考古與文物方面，討論這一問題。【參看狄百瑞（W.de Bary）編：Sources of Chinese Tradition，Columbia University Press，NewYork；陳榮捷（Wing tsit Chan）編：A Source Book in Chinese Philosophy，Princeton University Press，1963；其中狄百瑞的資料集在章節的設計上較好，而陳榮捷的資料集在注釋與解說上較優，前者可參看日本學者福井文雅的書評《中國思想研究資料集》，載《フィロソフィア》第五十三號，327-336頁，東京，1968。後者現已經有中文譯本，《中國哲學文獻選編》，楊儒賓、吳有能等譯，巨流圖書公司，臺北，1993】

第二節歷史記憶、思想資源與重新詮釋在過去的歷史研究尤其是思想史研究中，總有一些習慣使用的詞語，隱約地規定著敘述的思路甚至暗示著一種思想史的寫法，其中，討論思想連續性時常用的一個籠統詞語叫做「影響」（influence）「影響」（influence），這個詞語給人的印象，彷彿成語中的「雁過留影」，好像一種思想只要它曾經輝煌，總會薪盡火傳影響後世。但是，正如古人所說的「雁有遺蹤之心，水無留影之意」一樣，這個詞語的習慣性使用，表現出思想史家在無意中凸顯了「施與」卻忽略了「接受」，彷彿只要你是這個家族的子孫，就得把這個家族的徽章、榮譽和遺產，連同它的恥辱、債務和生理特性統統照單全收一樣，全然沒有考慮到後代有可能掩藏一些歷史恥辱凸顯一些歷史榮耀，改寫家譜，冒認闊親戚攀上名先輩，甚至改姓換宗製造歷史（Make History），因而，總是討論「影響」往往會忽略了思想史上後人的選擇與詮釋的力量討論「影響」往往會忽略了思想史上後人的選擇與詮釋的力量。拉夫喬（Arthur O．Lovejoy）在他的名著《存在的大鏈條》（The Great Chain of Being：A Study of the History of an Idea）中，用了「鏈條」（chain）來隱喻觀念史上的連續性【拉夫喬（ArthurO．Lovejoy）《存在的大鏈條》（The Great Chain of Being：A Study of the History of an Idea），日文譯本題作《存在の大ぃなる連鎖》，內藤健二譯，晶文社，東京，1975】，這個隱喻提醒我們，知識、思想和信仰的傳承與連續，往往像鎖鏈互相環扣一樣，前一鏈要扣住後一鏈，後一鏈也得扣住前一鏈，任意一鏈的松動和開口，都有使連續中斷的可能。

歷史記憶、思想資源與重新詮釋

並不是要否認在思想史的連續過程中「影響」的重要性，這裡要說的是，「影響」是否能夠重新浮現在人們的注目處，成為新的思想資源，卻與當下的處境有關。當下的處境好像是一種「觸媒」（accelerant），它會喚醒一部分歷史記憶，也一定會壓抑一部分歷史記憶，在喚醒與壓抑裡，古代知識、思想與信仰世界，就在選擇性的歷史回憶中，成為新知識和新思想的資源，而在重新發掘和詮釋中，知識、思想與信仰世界在傳續和變化。古今中外大約都是這樣，比如歐洲文藝復興史中，歷史記憶常常成為義大利人認同的象徵和凝聚的力量，但是正如布克哈特（Jacob Burckhardt）在討論這一歷史的時候所說的，十四世紀之前的義大利人並沒有表現出對古典文化巨大而普遍的熱情，而是直到開始希望實現一個「世界范圍內的義大利和羅馬帝國的夢想」，這時，對古代羅馬的歷史記憶才開始復活，然而，在喚醒這一歷史記憶的時候，實際上壓抑了對於中世紀世俗社會的政治與宗教的歷史記憶【雅各布·布克哈特（Jacob Burckhardt）《義大利文藝復興時期的文化》（The Civilization of the Renaissancein Italy），何新中譯本，170-171頁，商務印書館，1983】；又比如猶太建國史，公元73年九百名猶太教徒在羅馬軍隊進攻馬沙達（Masada）時，立誓決不當俘虜而集體自殺，這件事情由於僅存於約瑟夫（Josephus）用亞拉姆文和希臘文寫的《猶太人的戰爭》一書，而且此書僅存少數基督教會，實際上它已經是僅存於文獻中的、被壓抑的歷史記憶，兩千年裡它並不真正出現在歷史中，但是，就是在本世紀猶太人建國運動中，它卻重新浮現在猶太人的歷史記憶中，作為重要的精神資源，在不斷地詮釋中，它成了藉以動員民族凝聚力的關鍵性象徵關於這個例子【轉見柯塞（Lewis A.Coser）《阿伯瓦克與集體記憶》，丘澎生中譯文，載《當代》第九十一期，37頁，臺北，1993年11月】。

通常思想的「連續性歷史」，可以理解為，固有的思想資源不斷地被歷史記憶喚起，並在新的生活環境中被重新詮釋，以及在重新詮釋時的再度重構，思想史描述的是思想在時間流程中的建構、定形與變異的連續性歷史，而我在這裡要說的是，所謂思想的「連續性歷史」，在某種意義上可以理解為，固有的思想資源不斷地被歷史記憶喚起，並在新的生活環境中被重新詮釋，以及在重新詮釋時的再度重構這樣一種過程。因此，我以歷史記憶、思想資源和重新詮釋的過程，來部分地替代傳統的「影響」，作為描述思想史連續性的語詞。

一

如果說，在缺乏外來文明與異類資源的時代裡，人們常常只能通過喚起歷史記憶，重新詮釋古典來回應時代變化，於是常常上演所謂「以復古求變新」的戲劇的話，那麼，在有外來知識、思想與信仰介入和沖擊的情況下，這種思想資源的發掘與詮釋不僅沒有消失，而且常常起著一種比附、轉譯和理解的作用，有著類似於「前理解」的意義面對新知必然需要一定的知識資源作為理解基礎，我在這裡借用了一個概念「前理解」，這是海德格爾的概念，關於這一思路的闡述在海德格爾（Martin Heidergger）《存在與時間》的第三十二節中，「先行具有、先行看見及先行把握構成了籌劃的何所向，意義就是這個籌劃的何所向，從籌劃的何所向方面出發，某某東西作為某某東西得到領會」，而在思想史中，歷史與傳統常常作為先在的知識資源，規定著理解的視野和方向【陳嘉映、王慶節合譯本，185頁，三聯書店，1987。另外可以參看伽達默爾（Hans Georg Gadamer）在為《哲學歷史詞典》所寫《詮釋學》詞條中的論述，洪漢鼎中譯文，載《哲學譯叢》1986年第3期】。在本書討論古代中國世界地圖的那一節裡，我就曾經用過一個「翻譯」的比喻說到：面對新的世界和新的知識的沖擊，人們總是要反身尋找理解和解釋的資源，一種新知識的理解，與一種新語言的翻譯並沒有什麼兩樣，就像lion使中國人想起了《穆天子傳》中傳說的「狻猊」、mastiff使中國人想起了《左傳》中撲向趙盾的「獒」，晚清時代，科學（science）讓人想到了朱子提倡的「格致」，而民主（democracy）使人想到了孟子的「民為貴」，自由（liberty）則讓人想起莊子的「逍遙游」，語言的翻譯需要用自己本土原有的語詞去一一對應，對於新知識的理解，也需要喚起歷史記憶、傳統知識和原有的想像空間，來充當再度理解和詮釋的「思想資源」（resources of thought）就像西洋人編英漢詞典把「calendar（日歷）」翻譯成「皇歷」、「通勝」，把「newspaper（報紙）」翻譯成「京鈔」、「邸報」，把「attorney（律師）」翻譯成「寫呈子的」一樣，在這種重新翻譯和詮釋中，新的西洋知識進來了，但是，舊的古典資源也在重新詮釋中進去了。。正是這種在傳統知識和思想中尋找資源，並以此來理解、翻譯和表述外來知識和思想的過程中，傳統的知識、思想與信仰世界發生了「中心」和「邊緣」的移位，發生了本來意義和新的意義的交換，傳統的思想世界圖像就產生了變異，同樣，外來的知識與思想也在這種理解、翻譯和解釋中，發生了變化，思想史就是這樣在延續。當然，在「歷史記憶」中，什麼歷史被喚醒，什麼歷史被遺忘，本來這多在於現實之「緣」而「起」，但是在中國，新的變化卻總是以歷史和傳統的面貌出現。由於歷史與傳統無處不在的強大和豐富，「記憶」使舊的知識、思想和信仰世界在新資源的參與中，表現著一種新取向和新姿態由於歷史與傳統不容置疑的正當性和權威性，人們常常用舊詞來詮釋新知，用原有的事件來比附著當下的新穎的現象，古老的掩飾著現代的，於是，看上去彷彿總是不斷上演著一出叫做「復古」的老戲，其實在這時，那些被凸顯的「記憶」正使舊的知識、思想和信仰世界在新資源的參與中，開始生動而強烈地表現著一種新取向和新姿態正如羅志田在《林紓的認同危機與民初的新舊之爭》的結論中曾經說過的，「『新』並未割斷其與『舊』的多層次聯系，『新』的戰勝『舊』，竟然靠的是『舊』的功用，這中間的詭論意味極為深長」【載《歷史研究》1995年第五期，132頁，北京】。

這是歷史上常常出現的現象，王森在討論晚清漢族歷史記憶的復活時，曾經指出，關於明清之際的歷史記憶是被以兩種方式壓抑下去的，「首先是官方強制性的作為，比如文字獄、禁書運動、禁毀目錄的刊行、四庫全書中對書籍的刪改等等，其次是官方強制性行為，所引發的士大夫及一般百姓的自我壓抑，自動自發的壓抑擴大了對明末清初歷史記憶的抹除」【王森《清末的歷史記憶與國家建構：以章太炎為例》，《思與言》第三十四卷第三期，1-18頁，臺北，1996】。其實，除此之外還有時間，時間的流逝把豐富的歷史和刻骨的心情漸漸過濾成了書本和文字，這些遠離了現實的切膚之痛和難忍之苦的書本和文字，使歷史與讀者之間彷彿加上一層模糊的玻璃，使讀者與歷史有了一種「疏離感」，人們不再直接感受到歷史，卻彷彿是在隔岸觀火，把歷史變成了一出出上演的戲文或小說。可是，無論哪一種被壓抑的歷史記憶，只要後來的生活世界出現類似的語境，它又常常被有心人回憶出來，就會再度復活並滋生膨脹，成為歷史中的思想資源，柯文（Paul A.Cohen）在討論義和團的歷史的時候，就曾經指出，歷史可能是以三種形式存在的，一是作為事件，一是作為神話，一是作為經驗，而後兩種正是時時可以被當做「記憶」翻揀出來借屍還魂，在當下仍然發生意義的歷史【柯文（Paul A.Cohen）《歷史三調：義和團作為事件、經驗和神話》（History in Three Keys：The Boxers as Event，Experience and Myth，Columbia University Press，1997）】。

可以補充的是，在思想史中有一種情況常常出現。由於知識與思想系統的解說和證成已經達到圓熟和完美，並充當了主流意識形態的時候，便引起人們對歷史既滿足又無奈的心情，這時歷史被有意遺忘，傳統彷彿無須追問，就像初盛唐時代的知識系統的圓熟，元明之際理學從意識形態到知識制度的籠罩，在這種對知識與思想的滿足中，漸漸彌漫成為「常識」。但是，當人們面對新知識遭遇文化震撼，又為了回應震撼而不得不重新發掘資源，從而引起了歷史記憶復活的時候，由於「常識」的失效，人們便常常在舊知識與思想的邊緣處尋找可以對應新知識的「非常識」，於是，過去在邊緣的舊知識和舊思想就充當了接引和詮釋新知識和新思想的資源，從邊緣又回到中心，這就引起思想史的變異。中唐到北宋對處在邊緣的子思、孟子一系的重新詮釋，在明代中葉對處在邊緣的陸學的再度回憶，都曾經使知識思想與信仰舊貌變新，特別是在晚清時代出現的大量歷史記憶，比如道光、咸豐以後對明末顧、黃、王的追思比如潘祖蔭、陳寶琛建議以顧炎武、黃宗羲入祀。，以及對於清初民族殺戮的回憶，對於古代漢族生活儀式的敘述，對於西北邊事的研究，都引起了知識、思想與信仰世界的變化，特別是晚清出現的經學轉型、子學熱情以及佛學復興這三大思想潮流，都是由於作為「思想資源」而被重新發掘了「歷史記憶」，當然，這些本來並不關涉「近代性」的舊學如何回應出自新時代的新知，則需要進行重新的「意義詮釋」例如，晚清的思想史上，特別是子學作為思想資源進入中心，與汪中有很大關系，見其《述學》中對諸子的見解，不過，他只是啟迪了後代的學者。其中，墨學復興，王爾敏《近代中國思想研究及其問題之發掘》指出，「是墨學中有不少古代的科學理論，其他如愛無等差等諸說，也頗合於平等思想。自黃遵憲、梁啟超諸人提倡以後，在學術領域中頗為盛極一時……此時的研究墨學，和汪中時代的風氣與動機是顯然不同的」【見《中國思想史方法論文選集》292頁，大林出版社，臺北，1981】。而荀子的重新提起，則與晚清要挖清代學術的根基，並清算荀學導致的思想專制有關，如夏曾佑、譚嗣同、梁啟超等人【參看朱維錚《晚清漢學：「排荀」與「尊荀」》，載《求索真文明》333-350頁，上海古籍出版社，1996】。

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