錢基博：我之讀經教學之旨趣及學程
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我之讀經教學之旨趣及學程
作者：錢基博
甲、導言
今年元旦，見張東蓀君有《讀經問題與國文教授》一文載《時事新報》，其言蓋為南開學生投稿《晨報》，詆誹讀經而發也。顧基博自民國六年入三師以後，即以本一國文教員兼讀經。其時高級同學請加入旁聽者十六人。以聽者之醰醰有味，而基博因亦娓娓不倦；初未嘗如魏文之聽古樂，則唯恐卧也？然基博之讀經教學，固不廑如張君所許「國文教授之容納古典」而已。五六年來，我之讀經學程，亦既幾經修整；自信尚不致蹈張君「隨便亂讀」之誚。而基博不揣駑薄，奮其筆削。庶幾為吾國國故學者如張君所稱太炎任公諸君子者稍分涓滴之勞焉。
乙、「讀經」二字之詁釋
漢劉熙《釋名·釋典》「藝」云：「經，徑也，常典也，如徑路無所不通，可常用也。」是「經」之本訓「徑路」，而聖賢相傳之法言，與吾人以共由者，遂謂之「經」，《易》、《書》、《詩》、《禮》、《春秋》、《論語》、《孟子》，是也。《荀子·勸學篇》曰：「學惡乎始曰『始於誦經。」《廣韻》：「讀，誦也。」是「誦經」即「讀經」也。《說文·言部》：「讀，籀書也。」又《竹部》，「籀，讀書也。」《毛詩傳》：「讀，抽也。」《方言》：「抽，讀也。」抽，即籀。籀讀二字互訓。「讀」之雲者，謂籀繹推演而發揮其義。太史公讀秦楚之際，讀秦紀，諸讀字，皆謂籀繹其義以作表也。是則所謂「讀經」雲者，意原不在章句記誦之末，而在籀繹大義也。朱子云：
「書只貴讀，讀便是學。夫子說：『學而不思則罔，思而不學則殆。』學便是讀，讀了又思，思了又讀。蓋書，先須熟讀，使其言皆若出於吾之口，繼以精思，使其言皆若出於吾之心，然後可以有得爾。」
其說善矣！然基博則謂讀而不思，只是未讀，蓋讀者，籀書之義也，焉有不思而可以籀書之義者耶？「讀經」二字之詁釋既明，則請進而申論師範學校讀經之旨趣。
丙、師範學校讀經之旨趣
師範學校之讀經，其旨趣與大學文科之治經不同。蓋大學文科治經之所以，在講學，在董理國故。而師範學校之讀經，則重經世，重修養人格。本條涵義可分三層解釋之：
A. 講明吾國古先聖哲相傳人倫道德之要
此一語所以定師範學校讀經之範圍。蓋經，有《易》，有《書》，有《禮》，有《春秋》，有《四書》；而《禮》，有《周禮》，有《儀禮》，有《禮記》；而《春秋》，有《左氏》，有《公羊》，有《穀梁》。昔人所謂「廿年傳經，皓首莫競」者，固非一端可盡，而可大別之為三類：其一言天人相與之際，所謂性與天道，宋明諸儒竭智盡能之所鑽仰者也。以近世通行語指之，可謂為屬於哲學之範圍。其二言治國平天下之大法。非惟博論其原理而已，更推演為無數之節文禮儀制度。以近日通行語指之，可謂為屬於政治學、社會學之範圍。其三言各人立身處世之道，教人以所以為人者，與所以待人者。以近世通行語指之，可謂為屬於倫理學、道德學之範圍。其第一種，中國古代之哲學，誠有其精深博大之系統，然此當以付之專門哲學家之研究，萬不能以喻諸人人，《易經》屬之。其第二種，則所言治國平天下之道，為百世後從政家所當遵守者殊多。至節文禮儀制度，原為當時人說法，而不必盡適時宜。此惟常留以供考古者之講求。至其言治國平天下之理之精粹者，亦僅從政者所宜服膺，不必盡人而學。《尚書》、《周禮》、《儀禮》、《春秋》胥屬焉。故竊以為今日讀經以蘄從事國民教育者，宜將此兩大部分畫出，暫置為後圖，而最切於民生日用，先務之急，為人人所宜服膺勿失者，則此所謂「古先聖哲相傳人倫道德之要」，而言「各人立身處世之道」者是已，《四書·禮記》之類屬焉。
B. 尤宜注意於家庭社會國家之關係
此一語，所以為「人倫道德」下之詁釋，「尤宜」二字須著眼。蓋言人倫道德而不注意於家庭社會國家之關係，則「道德」為不「人倫」。《禮記》（《曲禮》《樂記》）注，皆云：「倫，猶類也。」人倫道德者，全人類之道德也，非只我之道德也。粵我先民，常以為我者，天下國家組織之分子。我，非自有之我，乃天下國家所有之我，故己不可不修。孔子曰：「修己以安人。」修己者，非為己而修，乃為安人而修。《大學》言：「修身而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。欲平天下，必先治國。欲治國，必先齊家。欲齊家，必先修身。自天子以至於庶人，一是皆以修身為本。」《皋陶謨》曰：「慎厥身，修思永。惇敘九族，庶民勵翼，邇可遠，在茲。」茲，即指慎厥身修思永而言。曰慎厥身，有謹小慎微之意。曰修思永，有長圖大念之意。言慎厥身，而必申之曰修思永者，蓋戒修己者之見小欲速，局於小我也。修己者，所以安人，匪只以自修。齊家（家庭關係）、治國、平天下（社會國家關係），皆安人也。敦敘九族（家庭關係），勵翼庶民（社會國家關係），皆安人也。安，有勝殘去殺之意。若以西洋生存競爭，優勝劣敗之說證之，則修己者，所以謀自存之具，而競勝於世焉耳。同一修己也，有仁暴之分焉。竊嘗為西洋人之自我觀，大抵以我為主，以人為從，而二十世紀之社會主義，其反響也。至吾國古先聖哲相傳人倫道德之自我觀，則以全人類為主，以我為從。仁者人也，修己安人之說，厥為吾國古先聖哲相傳人倫道德之中樞焉。
C. 以期本經常之道適應時世之需
此為本條之結語，不可不注意。所謂本經常之道，適應時世之需者，蓋蘄古經之時代化，以適於經世致用。其有不適應時世者，如孔子之削則削可也。武進劉逢祿《論語·述何篇》曰：「『溫古而知新』之故，古也。六經，皆述古昔，稱先王者也。『知新』，謂通其大義以斟酌後世之制，漢初經師是也。」何休注《公羊》，率舉漢律，鄭君注《三禮》，亦舉律說。此以知漢儒窮經，無不「本經常之道，應時世之需」者。老子曰：「執古之道以御今之有。」此言最可體味。古者，今之積也；無今，安所事於古？執古之道，所以御今之有也，使非以御今之有，則亦奚所事於執古之道者？自新文化盛唱以來，而國粹保存之呼聲，亦相應日高。庸知有不誤認師範學校之讀經，以為國粹之廑保持者。其實國之粹與不粹，尚視今人之奮發自力，匪可藉古人以撐門面。苟今人不自振奮，而徒誦習孔子、孟子之言，曰：「我保存國粹也。」是則老子所謂「子所言者，其人與骨皆已朽矣！」何國粹之有焉！
師範學校讀經之旨趣既明，則可進而說明我之讀經學程。
丁、我之讀經學程
本校遵依《師範學校規程》第九條第二項之規定，就《論語》、《孟子》、《禮記》、《春秋左氏傳》四書撮要講解。惟蘇東坡謂：「讀書須數過以盡其意，每次作一意求。」即是教人分類讀之意。曾文正公云：「一種學問，即有一種分類之法。」近儒武進沈友卿先生亦曰：「讀《論》、《孟》，須分類講解，觀其異同。如『問孝』為一類，而答各不同；更引他處言孝者比類參觀之。知其所以異，即知其所以同。」然則經不可不分類講解，以蘄讀者每次作一意求也。
A.預科
（一）《論語》 就全書分為三類講解：
（1）正名篇
名學者，學人之公器，非一家之私得，不論道、儒、名、法諸家，皆必精於名學而後能立能破。《春秋繁露·深察名號篇》：「孔子曰：『名不正。則言不順。』《春秋》辨物之理以正其名，名物如其真，不失秋毫之末。故名霣石則後其五。言退鷁則先其六。聖人之謹於正名如此。」毛奇齡《稽求篇》引《漢書·藝文志》謂：「名家者流，蓋出於禮官。古者名位不同，禮亦異數。」孔子曰：「必也正名乎？」凡辨名所在，不可苟為鈲析。且從來有名家如鄧析，尹文子，公孫龍，毛公諸篇，俱以堅白、同異辨名義為辭。此則名家之說之所由著也。若漢後儒者猶尚名，曰名物，曰名義，曰名象，而浸尋失真。至晉時魯勝注《墨辨》一書，深論名理，謂：「名者，所以列同異，明是非，道義之門，政化之準繩也。孔子曰：『必也正名』云云。墨子著《辨經》以立名本；而荀卿、莊周輩皆非之。然終不能易其論也。」其序尚存《晉史》，約四五百言，極言隱顯、虛實、同異、真似之辨，毫釐纖悉，皆有分部。其論甚著。故今以「衛君待子為政」章冠全書。而附以剖析名義諸論，凡十二目：曰通論，曰論知，曰論仁，曰論恕，曰論孝，曰論剛，曰論直，曰論明，曰論達，曰論文，曰論狂狷，曰論政。（政者正也。）
（2）君子篇
凡孔子之論君子者胥隸焉。近儒梁任公先生曰：
「讀者若稍治當代教育史，當能知英國之教育，常以養成人格為其主要精神，而英之所以能久霸於大地，則以此故也。英人之理想的人格，常以Gentleman一字代表之。昔俾士麥嘗讚歎「此字在德文中，苦不得確譯。豈惟德文，無論何國，殆斷不能得恰適切之語以譯之。」斯言誠然。然求諸吾國語。則易易耳！「君子」一語，即其確譯。此無他故。蓋我國與英國，其古昔傳來之教育精神同，皆以養成人格為其職志，故不期而各皆有一語以表示人格之觀念，而為他國人所不易襲取，且不易領會。今試執一英人而叩之曰：「何謂Gentleman？」其人必沉吟良久而不能對。更叩之曰：「如何斯可以謂之Gentleman？」則必曰：「如何溫良恭儉讓。如何博愛濟眾。如何重然諾，守信義。如何勤容貌，出辭氣。」乃至「如何如何」列舉數十剌剌不休。試觀彼字典之釋義可知也。求一簡該之釋，殆不可得！雖然所謂Gentleman者，自有一種無形之模範深嵌於人人之意識中，一見即能知其是非真偽。苟其人言論行誼，一旦悖戾此模範，則立見擯子Gentleman之林而為群Gentleman所不齒。養成人格之教育，其收效行如此者，我國亦然。突然問曰：「何謂君子？」人人莫知所對也。更扣曰：「如何斯可謂之君子？」則其條目可以枚舉至於無算，苦不得其簡該之義。而人人意識中，固若有一種無形之模範，以示別於君子非君子。其與英人異者，英人此種意識，見之甚瞭，操之甚熟，律之甚嚴，行之甚安，推之甚溥。我國不然。此種意識本已在朦朧茫漠之中，而其力又甚單微，不足以斷制社會。故人人不必求勉為君子，即躬行君子者，久之亦且自疑沮，或反棄其所守以求同於流俗。此則教育致力與不致力使然也。吾非謂英人所謂Gentleman，與吾國所謂「君子」，其模範恰同出一型。吾殊不必引彼義以自重。吾深信吾國所謂「君子」，其模範永足為國人所踐履，真踐履焉，則足使吾國人能自立自達以見重於天下。而孔子養人格之旨，其最終之鵠，所謂「使人人有士君子之行。」
而此之三十餘章所云云，即詁釋君子之所以為君子也。吾儕試悉心?繹體驗之，則能知孔子所欲養成之人格。「君子人」者其不可缺之條件有幾，其條件之類別系統何若，其踐履之途徑先後次第何若？既以自勵，而更思以種種方法，牖導民眾而訓練之，以使之成教於國，此豈非社會教育之盛德大業，而吾儕從事師範教育者之所有事耶！
（3）教學篇
凡孔子之論「教」與「學」者胥隸焉。孔子之論學重自動，而教在啟發，曰：「不憤，不啟；不悱，不發；舉一隅，不以三隅反，則不復也。」
（二）《孟子》 就全書分為六類講解：
（1）原性篇
凡孟子之論性者胥隸焉。孟子道性善，世人之所知也。而孟子之所以道性善者，則或世人之所未知。其一孟子論性之方法。孟子論性之方法有二：一以故言性。孟子曰：「天下之言性也，則故而已矣。」朱註：「性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之跡，若所謂『天下之故』者也。言事物之里，雖若無形而難知，然其發見之已然，則必有跡而易見。故天下之言性者，但言其故而理自明，猶所謂善言天者，必有驗於人也。」此孟子「以故言性」之說也。與法蘭西學者古惺（Causin，一七九二—一八六七）之論心理學同恉。古氏之言曰：
「哲學必自事實始。此事實，乃供給哲學者以入思辨之境涯之機會者也。心理學不過為入形而上學之橋樑。形而上學，乃最優之科學也，科學之科學也，科學之對象為實體，乃常不變化永久之實在也，而其研究之方法，則依觀察。無觀察之工夫，則不能有何等之科學。故可謂吾人乃觀察精神之事實而窮究其所以蘄到達絕對之原理。心理學之方法，乃充此職役者也。易言以明之：即以後天之方法，得認先天之原理者也。」
此孟子「以故言性」之說也。敬兄敬鄉人，孺子入井，皆孔子之所謂「故」也。二以情證性。孟子好以「惻隱」、「羞惡」、「辭讓」、「是非」四端言性，皆情也。蓋生之謂性，而情只是性之發，性不可見而情可見也。其二孟子性善之界說：孟子道性善，只限於人，而物非所論。其《杞柳桮棬》一章，論人性之不同於植物。《生之謂性》一章，論人性之不同於動物。而《性猶湍水》一章，則論人性之不同於無生物。故嘗見意於《人之所以異於禽獸》一章曰：「明於庶物，察於人倫。」蓋人之性善，而物之性不必皆善。人之性可率，而物之性不必可率。此孟子之所為「明」所為「察」也。
（2）存心篇
《易》曰：「繼之者善也。存之者性也。君子閑邪存其誠。」凡孟子之言存心者胥隸焉。
（3）養氣篇
凡孟子之論養氣者胥隸焉。雖然，孟子之所謂氣者，何也？曰：「情（感性）之衝動，是也。」德之哲家康德曰：「世界無制限純粹之善。惟其善意志而已。何謂善意志？曰『為理性之故而從理性之意志是已。為義務之故而行義務之意志是已』。此乃不從感情之指揮而求與理性之命令一致之意志也，非可由感情慾望而決定者也。譬如人生憐憫之情而為慈善，是既為感情之所左右矣。不得為道德之行為也。必絕情袪欲，始有道德之價值。」則是感性與性不相容也。自孟子言之，則曰：「其為氣也。以直養而無害，則塞乎天地之間。」則是理性可以養感性也。「其為氣也，配義與道，無是餒也。」則是感性可以配理性也。是理性與感性非不相容也。孟子謂情非不善，而康德則認情為不善。不知道德之行為，乃自取捨統馭種種之感情慾望而成立。孔子曰：「禮，所以治人七情，然禮必以人情為本。」非必悉去感情慾望而道德始成立也。離感情慾望，則不能有行為。若如康德所言，絕情袪欲，則道德之行為亦全消滅。清儒戴震著《孟子字義疏證》一書曰：「君子之治天下也，使人人各得其情，各遂其欲而天下治。君子之自治也，情與欲使一於道義。」孟子「集義」之功，「情與欲使一於道義」而已。戴氏又與某書曰：「後儒不知情之至於纖悉無憾，是謂理。」康德之謂矣！
（4）教學篇
凡孟子之論「教」與「學」者胥隸焉。按孟子之論「教」、「學」在「自得」。曰：「君子深造之以道，欲其自得之也。」「君子」，指教者說；「深造之以道」之「之」字，代名詞，指學者。謂君子深造之以道，期於學者之自得，而非盡量輸入。「造」，作造就解，讀在早切。此亦自動教育之說也。
（5）辨諸子篇
此可以證見孟子與諸子不同之所在。凡五目：曰辨墨家，曰辨農家，曰辨兵家，曰辨遊說家，曰辨治生家。
（6）政制篇
凡孟子之論政治法制者胥隸焉。按「儒家雖著為一總名，而其中支分流別。戰國之際，疑別有一種儒家法學派。此法學又不同管商申韓諸家之言。惟就儒家而論，大都但說仁義，重束修，敦倫理，而此派則特自研有治國之方法，各種政法制度，亦復具體可以立案畫策。且古今之制度，皆經考證，言之可稽。如《孟子》一書，其明舉王制所宜，孔子《論語》二十篇中，尚無此種文字。蓋孔子之實體法制說，皆分見於六經。而《論語》所記，則但言王而未言制」，近人劉少少說。
B.本科一年級
（一）《禮記》
《禮記》四十九篇，據鄭玄《目錄》，考之於劉向《別錄》。其篇次本以類相從。而唐魏徵又作《類禮》二十篇，太宗美其書，詔曰：「以類相從，別有篇第，並更註解，文義粲然。」朱子惜不之見。迨元吳澄撰有《禮記纂言》三十六卷。其篇第亦以類相從。是《禮記》舊本，本多分類者。茲據經文，酌時宜，分為六類，凡十五篇。
（1）有言古代之家庭教育者——（子）《內則》、（丑）《曲禮》。凡桐城姚鼐所謂古《曲禮》正篇，有韻可誦之五十九句，俾童子誦者，以及《曲禮》所載事長、敬老、接賓、執贄、納女之說，皆選焉。
（2）有言學校教育者——（子）《中庸》、（丑）《大學》、（寅）《學記》。戊戌政變以前，中國無所謂教育焉。馬端臨曰：「所謂學者，姑視為粉飾太平之一事耳！」然而古之教者，家有塾，黨有庠，術有序，國有學，所謂學校至不一也。其教育在自動。其教育之旨趣及方法具見於《中庸》《大學》《學記》三篇。
《學記》論教授法，《大學》、《中庸》論教育原理。而《學記》與《大學》、《中庸》三篇之間，有最扼要之一語為之樞機，即《學記》所謂「教也者長善而救其失」者也。此一言所以示教育之效能。
（3）有言社會教育者——（子）《鄉飲酒義》、（丑）《射義》。今之學校，厥為教師學生之學校，而古之學校，則為社會之學校。所謂社會之學校者，其意味有二：一，學校，為社會之學校，而非學校之學校。三代之世，掌學校者，不視學校為獨立社會以外之團體，而視學校為社會之一部。二，學校之教育，為社會之教育，而不限於學校。要之學校與社會融合為一而已。其教授之所取資，一以實際之社會為衡，不似今日之學校教育，與社會隔膜，而不問社會之現狀如何也。
（4）有言社會組織者——（子）《王制》。
（5）有言社會組織之原則者——（子）《禮運》、（丑）《樂記》。樂者為同，禮者為異。《中庸》曰：「忠恕，違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人。」「樂者為同」之旨也。西諺有名言曰：「自由，以不侵入之自由為界。」「禮者為異」之旨也。「樂者為同」，所以協人情之好惡；「禮者為異」，所以別群己之權界。故曰：「樂至則無怨，禮至則不爭，揖讓而治天下者，禮樂之謂也！」
（6）有古代社會之風俗制度沿襲至今其遺意猶可考見者——（子）《昏義》、（丑）《檀弓》、（寅）《問喪》、（卯）《三年問》、（辰）《祭義》。
（二）《春秋左氏傳》
（1）齊桓公召陵之師。
春秋時之國際形勢，分為南北兩國際團體：南方國際團體以楚為首領國；而北方則以晉為首領國。鄭介兩大之間，猶歐戰之際，比利時之介於德、法二國間也。當是之時，楚國時向北方為侵掠戰爭，可比歐戰之同盟國首領德意志。而北方之首領晉國則糾合北方諸侯為防衛戰爭，猶之歐戰中之協約首領英國。晉之先有齊，楚之衰有吳，此其大略也。
（2）宋襄公泓之戰。
（3）晉文公城濮之戰。
（4）楚莊王邲之戰。
（5）吳入州來為後來吳入郢張本。晉通吳以掎楚，猶英聯法以制德也。楚於是乎始衰矣。
（6）晉鄢陵之戰。
（7）宋之盟。
春秋弭兵之會，自宋之盟始，自此以前，為晉楚武力競爭時代，而此後則為外交競爭時期矣。春秋世運一大樞機也。
（8）虢之會。
（9）申之會。
（10）平丘之盟。
（11）召陵之會。晉於是乎失諸侯！
（12）吳入郢。楚衰而吳代興，晉楚爭伯之局一變而為晉吳爭伯。
（13）夾谷之會。
（14）黃池之會。晉楚爭先。
是編之主旨，在以春秋列國之會盟征伐，援古衡今，說明國際之道德，不同於個人，以喚起國民性之自覺。而時賢著述之可供參考者：（子）馬丁韙良博士之《支那古代萬國公法》，載丙午社《平時國際公法》一七—二四頁。（丑）日本《東方時論》之《舊戰國與新戰國》，譯載《東方雜誌》十五卷十號五六—六三頁。（寅）梁任公之《國際同盟與中國》，載《東方雜誌》十六卷二號一六一—一六三頁。皆引《春秋》之國際事實以衡論當世者也。吾國自嬴秦混一六王以迄於今，國民習於數千年之閉關，不復知國際為何事。其始遇外人也，一以夷狄待之，虛驕之心理，訑訑拒人之聲音笑貌可以怒敵而召釁者，亦既無在無之，一經敗衄，則又嗒焉若喪，卑怯之習日以長，以為中國事事不如人，甘心居人後，自侮而人亦侮之！於是國際上之地位，遂以一落千丈強！顧衡諸春秋諸國何如者？不論晉、楚、齊、秦，泱泱大國之風，必不以疆場勝負之一彼一此，自損其榮譽。即以小事大之蕞爾鄭，亦能一遵當日國際之慣例，不亢不卑，保持其國際上之地位。豈有俯仰隨人，習於媚外，而可以立國者哉！嗚呼！國家之積弱，國民之志氣不振實為之！倘非吾?教育者之責歟。
戊、讀經科與他科之關係
A.公民科：吾國古先聖哲相傳人倫道德之要。
B.教育科：吾國古先聖哲相傳之教學法，及學制之記載討論。
C.國文科：《論語》之文簡盡，而《孟子》之文則雄峭。《禮記》之文蘊藉，而《左氏》之文則恢詭。皆自古文事之至精能者。韓退之曰：「沉浸濃郁，含英咀華。」其於斯文必有得矣！
D.歷史科：《春秋左氏傳》無論已。《禮記》之載典禮，《孟子》之論政制，皆絕好上古政治史料也。《禮記》之載冠、昏、喪、祭，《春秋》之記聘、享、賦、詩，皆絕好上古風俗史料也。
基博任本校讀經科五年於茲。國內參觀諸君，見課程表有讀經一科，往往以教學之旨趣及方法垂詢。言國粹者，則見譽曰：「是存古也。是正人心，息邪說也！」言歐化者，則又曰：「是守舊也！是錮蔽青年之耳目聰明也！」其實世間無絕對可讀之書，亦無絕對不可讀之書，要視教之讀者何如耳。孔子曰：「溫故而知新。」新即自故中溫出。今之學者，不事溫故，只求知新，未能繼承，已思創化。祛理知而言直覺，超現實而騖玄想，浮談無根，等於說夢，此大蔽也！至以讀經為存古，則又拘虛之見，而未能游於方之外者，爰草此篇以就正於有道焉。
作者簡介
錢基博（1887-1957），著名學者，教育家，錢鍾書先生的父親。
卜師霞
北京師範大學文學院副教授，
從事訓詁學、辭彙語義學研究。
專欄主持
※《閑情賦》是陶淵明的人生污點嗎？——葉嘉瑩講陶淵明（六）
※廟堂夢與江湖夢：談知識分子的入世與出世
※我不是潘金蓮，我是官場的西洋鏡
※認出一個甲骨文，國家獎勵十萬？——現階段考釋一個甲骨文字有多難
※豪士如何讀隱士？——葉嘉瑩講陶淵明（五）
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