一場關於「修行」的人類學討論
整理：蘇黃俊彥
《東方歷史評論》微信公號：ohistory
本文內容來自東方歷史評論青年學人訪談沙龍第11期《今天我們如何談論「修行」？——一種人類學視角》。時間：2016年10月16日。地點：上海季風書園。嘉賓為楊德睿、黃劍波，主持人：周雨霏。
黃劍波，中央民族大學人類學博士，現任華東師範大學人類學研究所教授，主要研究方向為宗教人類學、西南民族研究、社會邊緣群體研究等。作品有《鄉村社區的信仰、政治與生活》、《人類學理論史》等。
楊德睿，英國倫敦政經學院人類學博士，現任南京大學人類學研究所副教授，研究方向為宗教人類學、認知人類學，作品有《血湖研究芻議》、《放生：在市場和公園園之間上演的佛法》等論文十餘篇，譯作有《地方知識》等8本。
主持：近年來兩位老師提出了「修行人類學」這個研究範疇，能否介紹一下它在學理脈絡上、社會背景上的緣起？
楊德睿（以下簡稱「楊」）：2013年我和劍波一起參加了一個宗教人類學的會議。會上大家共同認識到的一個問題，這其實也是整個人類學界的問題，只不過在宗教人類學界里特別非常突出：那就是我們有很多很多的個案，每篇文章都是一個個案，但彼此之間沒有什麼交集。因此，我們就在反思宗教人類學能夠探討什麼新話題，來讓大家對話起來、有趣味，同時又有很高的參與性。於是我提出「修」（當時還沒叫做「修行」）。
「修」是個非常廣泛的東西。我發現這30年來，整個華人社會，不止兩岸三地，甚至也包括在東南亞和尤其是北美的華人社會中，有關宗教與非宗教的「修行」變成一個很普遍的現象，尤其是宗教方面，大家都對它很關注。它很符合宗教人類學的興趣，一方面它連接神學，比如「法門」，另一方面又連接現代人的實踐。於是我想可以讓宗教人類學以「修行」作為一個共同對話的領域進行研究。通過這個窗口，我們希望能夠了解到當代華人的精神世界、心靈世界。於是我與劍波達成了共識，並一起做到現在。
黃劍波（以下簡稱「黃」）：在討論之前需要說明，我們今天討論的「修行」與當下流行心理學的或者是宗教神秘性的「修行」不同。我們是要通過對「修行」的研究回應人類學的問題。而這個問題是什麼呢，那就是表面上通過研究文化的差異，最終來探索人何以為人。因此我們的目標不僅僅是研究一個宗教的現象。為什麼我們要討論這個話題，正如德睿之前所說，這是社會性的話題，因為我們看到整個華人社會近年來經歷了「靈性關懷」的復興，或者是宗教復興。
但過去關於宗教復興更多是政治經濟學的討論，有的人甚至以因果機制來討論，例如有的文章會說是改革開放導致了靈性復興——改革開放帶來了兩種批判，一是批判之前的政治運動，比如文化大革命；二是批判現代性、全球性，資產階級自由化，比如人們會想在這樣一個物慾橫流、躁動的時代，怎樣豐富自己的精神世界。
當然，講到「靈性復興」，就涉及很多不同宗教的修行方式，有的是宗教團體的行為，有的是個人的努力。但在過去相關討論很多都是針對不同宗教的個案研究。不同個案之間很難對話，造成一個公說公有理婆說婆有理的局面。儘管有些學者、不同宗教界的人士嘗試對話，但仍然只是「雞同鴨講」，很難擁有在學理上達成共識的可能性。
除了過去局限於政治經濟學或歷史的討論，在過去一百多年宗教人類學領域中，我們也能看到一個非信仰性的傳統。所謂非信仰性的傳統，就是說一個學者首先是用外在於宗教的現象來解釋宗教。比如我們之前所講的用政治經濟學和歷史的來解釋宗教復興，言下之意就是：宗教的問題不是宗教的問題，而是一個社會變革的問題，一個經濟發展的問題。我們會發現，這樣「把宗教問題轉向其他問題」的做法成果不太令人滿意，即使有些成果確實是有洞見性的貢獻。如果這樣把宗教的本質去掉，轉成一個政治、經濟甚至心理學的問題，那宗教的特殊性又何在？我們其實並不理解宗教，我們只是知道與宗教相關的問題。宗教本身是什麼，宗教傳統下實踐的人是什麼樣的，我們依然並不了解。這是因為我們已經把它縮減為、轉換為一個政治經濟的現象。正是我們對這樣一種研究現狀的不滿意，我們才提出「修行」這個角度來進行研究。
主持：正如黃老師所說，我們不應該僅僅從外部來解釋宗教，而是要從宗教內部來研究。但是，又為什麼要提出」修行」這樣一個對宗教人類學而言新的概念？
楊：關於這點，其實參與「修行人類學」研究的各位都還沒有取得較為明確的共識。畢竟中國有大大小小各種不同的宗教信仰，派系林立。，而且正如楊慶堃先生所總結的，中國人的宗教性是一種「彌散性宗教」，各種宗教間的邊界經常又是混淆的。
但是，如果從實踐角度來看，所有宗教最終的落腳點都可為離不開「修」。這是一個無論是燒平安香的老太太還是主住持大法師都會用的一個字。比如我來自台灣，我們那兒閩南話的人就會經常用「修」這個字。無論是老太太奉勸你要上廟燒香拜拜、奉勸你吃素，還是搞什麼正兒八經很專業的修鍊，都可以叫做「修」，你若還是心情不好覺得自己運氣很背的時候，也我們都經常會聽到別人說勸你「你就是應該修啦」。因此這個」修」可以既是非常通俗的老百姓會使用的詞，也可以是在宗教上的造詣已經很高、很專業上層已經非常開悟的人會使用的一個詞。我認為這可能是華人的泛宗教文化場域戒律里的一個最通行的概念。
有趣的是，當我們嘗試將「修」轉換為同等英文詞時，我們發現並沒有。當然有一些意思相近的，比如很專業的「修鍊」，他們稱作cultivation。如果像剛才說的老太太燒平安香勸你吃素，那就是practice。因此在英文領域是沒有能夠對應「修」這個在華人社會大家彼此都能夠領會的詞。而人類學也不是只研究那些已經入道很深的人，那些人依照自己宗教的傳統能依照自己宗教的傳統講出一大套非常複雜的東西修行方法，但是那不是我們的主要研究對象。我們要研究的恰恰是最一般的老百姓，是那些從外行徹底的門外漢漸漸進入宗教領域之門的人，。他們事是怎麼理解、怎麼做宗教的，這可以說是人類學最關鍵的事情。所以，我們認為從研究可以使用「修」這個概念開始，可能是最方便有效的一條進路。
而且，「修」可以跨各種宗教。雖然一個人你進捲入一個宗教傳統越深，了解越多，你他會越遵守有屬於這套宗教的獨特做法來修。但對於普通老百姓，那些初入門的普通老百姓者來講，其實各教派的入門修行方法並沒有差那麼多。其實我們注意的是不同宗教之間的對話性與共通性。「修」這個概念，可以成為或許既是最獨特的（相對於非華人文化）同時又是最普遍的（在華人文化當中）一個屬於華人宗教實踐的語言範疇。
黃：我想藉此機會說明下這個詞的來源。剛才德睿提到，我們是2013年冬天在蘭州大學開會時提出了這個概念。在會議期討論期間我們就覺得這個詞非常有意思。第二年2014年在南京大學再次開會時，我們又碰到了頭一年開會的幾個人，大家經過一段時間的討論覺得這個話題依然非常值得進行下去。幾年下來，參與其中的核心成員，除了我們兩人，還有中國社會科學院世界宗教研究所的陳進國老師，他主要研究民間信仰。我們這個研究團隊是沒有什麼國家基金支持，完全是我們覺得好玩，就做了。這還得提及另外一個很重要的人物，Robert Weller（魏樂博）。他是波士頓大學的教授，也是在中國宗教研究領域非常令人尊敬的專家。
當時我們幾個人一起聊到是否可以將「修」轉換為西方對應的學術語言。無論是cultivation、practice甚至是self-fashioning、self-formation，我們總覺得這些翻譯欠些意思。我們遇到的這個問題得到了魏樂博的回應，他也有這樣的感受。不過他提出不必糾結於這個翻譯，其實可以直接用當地的辭彙，就是「修」。這種做法在人類學是非常普遍的，比如「圖騰」、「薩滿」這些詞。他也很支持我們進行下去，希望在未來能夠將「修」推行為一個學界普遍性的概念。於是受這樣的啟發，我們覺得可以就用「修行」這個詞。
另外，這幾次關於「修」的一些討論成果已經以專題形式發表在《宗教人類學》（第七輯）中，有興趣的朋友可以找來看看。
主持：楊老師剛才的回答主要強調「修」這個詞的華人性，黃老師則提到了它可能的普遍性。這兩者之間其實存在著張力。能否舉個例子，比如我們華人各種各樣的宗教中，有一些是外來的，那兩位老師在實際研究中怎麼將「修」這個概念與外來宗教結合呢？
黃：現在大家理解的外來宗教我想大多都是基督教、天主教、伊斯蘭教。其實現在被當做自己宗教的佛教也是外來的。剛才德睿也提到，正是因為「修行」是跨宗教共通的現象，所以也是回應之前遇到的跨宗教之間難以對話的困境，我們想從如何「做」的層面在跨宗教之間進行對話和比較。當然每個人都會有自己的專長，比如德睿做道教，我做基督教。但我們可以帶著關懷進入研究，當我在研究基督教時我可以看看道教是什麼樣的、佛教是什麼樣的，那麼我們就可以找到一個共性的話題，比如「禱告」。
禱告是幾乎所有宗教都會有的，但方式有所不同。比如有的宗教的禱告是成文的，比如道教的禱告還會用古雅的文言文寫成禱告詞裱起來「章表」。基督教內部也有不同的傳統：天主教的禱告詞是寫好的，強調一種共同的信仰告白；而新教則強調即時性、自己的創作、個人與上帝的親密性。當然，「禱告」的跨宗教比較研究我們還處於比較初期的階段，我們還需尋求更多研究者去研究不同的宗教現象。
楊：再回到剛才所講的「華人性」，的話題。其實我完全不想把「修」弄成一個單只屬於華人的特殊概念，相反的，我希望最終它能成為一個還是普遍性的人類學概念，但這個普遍性是基於它能已經形成了一個很有用的比較的框架。那麼，要做到這點，我們就需要暫時先有設定一個比較窄的、好操作的「框框」，不能一下子上到普遍性這麼大的層面把攤子鋪得太大。這也是為什麼我們現在暫且集中討論宗教性的修行，否則太大會散掉。
比如，我今天來座談差點因為南京早上的馬拉松比賽而遲到。馬拉松這東西其實也是當代人的一種「奇葩」的修行方式。但如果我們也把這類的東西也拉進「修行」來討論，那範圍就太大，太大會散掉沒法聚焦了，也就沒有辦法對話起來了。至於普遍性，正如劍波剛才所說的「禱告」，道教雖然與基督教不同，但是是有可比性的，也就是可以對話的，這些都就能構成比較的基礎，我們就可以從這裡出發去把握能看到背後兩個宗教之間的的差異異同，比如禱告詞是什麼，什麼情況要禱告，禱告背後的想像是什麼，人與神的關係是什麼樣子的…等等。這些東西構成了不同形式的教育，好好研究它，它就可能夠告訴我們道教徒和，基督教徒修「禱告」修久了以後會學到什麼不一樣的觀念、各自不一樣的人生方向是什麼等。用這個角度思考，我們很容易就能從中找到不同的華人宗教之間很多的共通之處。比如「經典」怎麼用？不同宗教有不同主張的「聲音」即這個口號，有的是是需要求你念出聲音來，講出來還是有的是要你像念咒一樣反覆念同一句念口號，還有的就是要你跟讀書一樣還是默默無聲閱讀，以理解經意為主。其他還有飲食禁戒，不同宗教間的食戒，其實這些東西其實都是不同宗教的修行法之間共通的範疇。
黃：這其實是人類學的一個傳統，在過去幾十年來我們越來越意識到的一個問題：首先，我們研究的是行動當中能夠觀察的東西，第二是我們特別關注普通人是如何去做的。而不像宗教學或者歷史學研究，往往去找個某個已經獲得某種神聖地位的、模範性的「大師」。人類學則會關注一般人怎麼去理解的，怎麼去領受經典並內化為自己一部分，並且在宗教生活中將其應用出來。我們能看到被教導的宗教，與一般人感知到的宗教，以及一般人如何具體進行實踐，這三個其實是有差距的，這恰巧是我們能夠切入的，即我們特彆強調普通人如何去理解如何去做。
楊：劍波的意思其實這就是在說，人們「說的」、「想的」、「做的」三個層面不一樣。過去我們老是把宗教的群體描述成一個像時光切片一樣的東西，一個靜止平面的東西。但實際宗教生活不是這樣的，它是個學習的過程。因此中文很有趣，「宗教」二字，「宗」是一個連貫古今的傳統，「教」則是教育。既然說「教」，就表示它這是一個不斷變化的、學習的過程，慢慢地從不會到會，從外行到內涵內行的過程，這個過程就是「教」。我們討論「說的」、「想的」、「做的」之間的不一樣，就好比「小和尚念經有口無心」。修行人類學就是討論這個小和尚後來如何變成一個真正的和尚的過程。又比如禱告學習，剛開始不會禱告，面對上帝張口結舌，到最後一天能禱告三、四個小時，這個轉變是怎麼發生的。
主持：兩位老師把修行研究的外延進行了界定，首先是暫時只研究宗教範圍內的修行，再有就是不過分強調經典的傳統，而是關注普通人的修行。那麼，與此研究對象相配套的研究方法是什麼呢？能舉些具體的例子嗎？比如剛才所說的祈禱，我們要以什麼樣的方式才能進入祈禱者的內心世界呢？
黃：雖然我們也會看文本，因為文本會對我們整個知識背景和框架有限定，但我們更重視參與觀察，不是從外部，而是從內部去進行觀察。最早宗教人類學研究就是一個從外部進行的觀察，這意味著看與被看是一個簡單的權力關係。我用我的眼睛去看一個東西，然後形成對一個事物的認識，而這個事物僅僅是被看被理解的對象。
因此，我們更強調參與。道教也好，基督教也好，你也參與其中，做做禱告。其實這也是種移情的方式。那進一步談方法論的問題就是，我怎麼才能知道對方所想。當然這不太可能，但從另一個角度來說，當我與對方足夠熟悉，我就能從一個臉色、一個眼神便理解到對方所想。對比傳統的觀察或者訪談，我們更加關注身體與各個方面的呈現，比如我們平時聊天也可以從姿態體會到對方是否對你所說的內容感興趣。因此我們強調長期性的、真正的「捲入」其中，不僅是收集語言的材料，而是情感上的真正進入那個群體中。
楊：說的、做的我們都聽得到、看得到，那想的呢?？只有透過長期的相處才有可能知道孔夫子說人焉廋哉，所以我們要強調參與觀察，也就是一定要做田野。也就是這樣，我認為所以說「修行」這個東西還真只有人類學才能去研究，要不很容易就要淪為文獻的研究，紙上談兵，或者就是搞搞浮面隨便的採風與、訪問談，結果只能被圈內人唬得一愣一愣的。做人類學一定要卷進去看，泡久了你就一定會得到體悟。另外，不得不談到的是人類學新的一個新流派——認知人類學。它確實與心理學、腦神經科學有關係，探討的就是我們怎麼從各種各樣的蛛絲馬跡中知道人是怎麼想的。不過這個科學仍然處於草創階段，仍值得更多的討論。但「修行」作為一個過程，我想可以從認知人類學獲得更多啟發。
主持：參與觀察、深度「捲入」這樣一種方法是一切人類學研究都會做的。但研究宗教有個特殊性在於，如果你想融入這個群體，是否需要真的去「信」呢？
黃：我想這不是必須。但是，從理解這個人群的深度來說，一定要保有開放性。我們還是希望回到韋伯這一套闡釋的路徑，更強調理解，而不是解釋。解釋是拿其他的東西試圖說明解釋這個東西，而理解更多的是要投入性的理解。說到田野調查，是需要長期實地進行研究的。雖然如今很多學科也說自己做田野，但其實只是「去了」，只是「been there」。這樣的調查基本是屬於「伸手要材料」的調查，帶著一堆問題一堆問卷就去了。而人類學田野調查不僅僅是收集材料的過程，而是去感知對方，感知那個群體，感知文化過程，比如感知宗教信徒他們是如何想的，而不僅僅是去找些素材。
楊：說起「宗教體驗」這個話題，其實人類學研究並不是完全在研究宗教體驗。因為宗教體驗可以非常主觀、非常情緒性。而修行研究更強調一個傳導與訓練的過程。在這個過程中肯定會涉及到某種情緒的培養、釋放與引導。當然你最好能親身體驗一下，但。如果你不是教徒，不能體驗，但你至少也可以在旁邊進行非常密切的觀察、注視。比如我研究佛教徒的放生，但我不是佛教徒，這些放生的人群往往在放生的那一刻喜極而泣，這是一種情緒，我可以把它詳細記錄下來，我就可以研究這個情緒是怎麼醞釀、怎麼產生的。修行研究沒有要求說你必須要變成那個宗教的信徒，我覺得更好的應該是你一方面捲入其中而另方面仍然能保持獨立性。你可以觀察他們，他們是怎麼把這個情緒達激發到最高潮，然後如何讓一個神聖的象徵事物適時如何出現。我甚至覺得可能不信更好，你可以在所有人情緒最高漲的情況下，還能把握住他們已經忘記了的東西。
黃：我還想強調一下剛才說的「過程」這個詞。我們能夠研究的是一個過程。因為我們沒法討論任何一個單獨的時間點，我們最多是通過這個點進入知道當時發生了什麼事，你看到了什麼、你自己的回應是什麼。還是以禱告為例，你這一次看到的次禱告絕不僅僅是一次性的禱告，而是可能經過前前後後一年甚至是更長時間的禱告後，才變成了這個樣子。我們正是要從這個變化的過程進行表述分析。
主持：兩位已經談過了研究對象的界定，以及方法上的特點。那現在能不能向我們展示一下自己研究過的案例？能否用具體的例子來說明修行研究能讓我們了解到哪些從前不了解的東西？
楊：我研究過南京的一個佛教放生群體。剛開始我花了相當多的時間在網路上搜尋。他們最初是在一個叫西子祠胡同的網路社區里溝通，接著發展成了QQ群，之後又是微信群。不管如何，我慢慢得知了南京放生有幾個群體、有幾種形式。有一種是由廟宇帶領的，也有一群有興趣的年輕人自發聚在一起。他們怎麼操作，怎麼匯款，到哪裡去買，到哪裡去放生，到哪裡公布賬目，我都弄清楚了。並且我也參與他們的放生。同時，我也調查放生這個在中國文化的緣起與歷史，它是怎麼變成了為一個佛教傳教的一種方形式。
在寫論文的時候我把歷史語境與現實的放生群體結合一起，最終落腳的問題是：放生為何如此吸引人？為什麼放生能夠成為宣傳佛教的一種活動？這個活動相比其他形式強在哪裡？我的結論為：第一，它架構很清晰，操作性很強，尤其是在現代科技的促進下；第二，它產生非常大的情緒性張力，相比其他修行它有更多像劇場一樣的有鋪墊、有高潮、有結尾的一個過程。這樣，放生相比其他修行方式就有很強大的優勢。雖然連建制上主流的佛教正宗都在說不能隨便放生，但這樣的民間放生的熱潮卻絲毫沒有衰減。在南京放生的活動你基本上每天都能找到，而且我發現這些人數學意識非常強烈，放了幾斤、匯的款有多少、花了多少、還剩多少全部算得清清楚楚。更有趣的還有比如他們會說今天是藏曆的哪個菩薩的誕日，在今天放生可以積功德十多少萬、多少億倍。他們對這種些數量性的事實性是非常強烈非常敏感的。
黃：德睿是已經有了一個研究成果，而我的想法還在成型中。不過這個想法最早可以追溯為20年前我見到的一個年輕人。我對與他初次見面的印象非常深刻。我們平常見面第一句話一般都是「你好」，但他卻是講「主耶穌」。之後我才發現他的每一句話都是以「主耶穌」開頭，而這其實與他來自的教會傳統有關。這同時也讓我注意到，這種形式與我當時已經知道的基督教群體，比如城市教會，是很不一樣。比如城市教會的周日禮拜一般是很理性、條理清楚、有一定結構的，並且這個結構是被教導與練習的，很有講究。在我進一步接觸那個年輕人的時候，我發現他的禱告也是不一樣的。他禱告的聲音非常大，像吼一樣，並且使用情緒表達很強烈的哭腔。他在禱告中對自己的身體有一套不一樣的要求。當然，這也是跟他來自教會傳統的差異。不過，我這個研究還出於進行過程中。
主持：這個年輕人身體上的這些表現與他對神的理解有什麼關係呢？
黃：這個問題要更難一些。如果我們要回溯到人類學關心的「一個人是如何成為一個人」的問題的話，就還需要一個更長時間的觀察。因此這也是一個很好的提醒，當我們去觀察一個人時，應將它放入一個更長期的場景。當然，如果真的要做個18年的研究又不太可能。有一個討巧且理想的方式，是把一個在宗教群體中生活了18年的人與剛剛進來的人進行對比，當然也儘可能把其他中間的形態展現出來，即對一年、兩年、三年這些不同年的人進行逐年變化的觀察。不過這個是有風險的，畢竟不是針對同一個人。
主持：剛才楊老師提到了修行與教育之間的關係，畢竟修行是一個教導的過程。因此修行人類學是怎麼與教育人類學或者認知人類學結合起來的呢？
楊：這個結合是很複雜的。認知人類學要玄乎一些，但教育人類學會給你很多切實的建議，給你一個框架，即研究這個東西需要研究哪些方面。第一重要為「制度」或「語境」，這就是所謂的context。第二為「文本」（text）或者說是「媒介」（media）。第三才為「內涵」（content）。因此教育人類學會建議你注意context是如何塑造教導的整體過程的。我們傳統上會認為不管哪個宗教，它的教義是主導一切的。但教育人類學卻認為相反，它認為context更重要，並會重新回到那個時間地點去理解那個context。因此教育人類學提供的是一個思維框架。
黃：不妨換個日常的話語來理解，所謂context就像我們說的「見鬼說鬼話，見人說人話」。比如今天我們開這個座談：有的人是因為看到「人類學」而來，而有的則完全因為看到「修行」二字所吸引。這就是我們各自的切入點、語言上的使用有所不同，造成了各自context的不同。或者我們舉另外一個例子，比如如果今天這個座談是開在人民大會堂，那我們要討論的主題可能就會變成「修行如何構建社會主義和諧社會」。所以我們能看到這個context是完全能夠影響要說的「內容」的。
楊：拿我研究的道教來說，我在研究的最初階段就提出一個問題，即道士的這一套方法技藝——科法禮儀、法術等等，——能不能採用現代學校（modern schooling）的教學方式去教。這也變成了我博士論文的題目。我的觀點是，用現代學校的教育方式去傳授習科法禮儀道教確實會讓它變成不一樣的東西。在這裡，「現代學校的教育方式」就是這個context，是道教教育的框架。這個框架會強調某些特質並且壓抑某些特質，它會有利於某些東西的培養、不利於某些東西的培養。Modern schooling對道士教育的影響就在於它更強調文本知識，並削弱了儀式技藝的重要性。
這就可以講到認知人類學所言，context的改變會使人的思維方式也發生改變。我多年研究以來發現，如今的道教學院，對文本知識的強調一直降低，並開始轉向強調呼應一種口述文化。那這種口述文化的崛起又與電子媒體時代相關。你會發現這給他們的教育風格帶來影響，因此發生一系列的變化。具體一點，現在的道士教育很強調你要能講經說法。但在前幾年更強調文本知識的時候，是以寫論文為主的，是以刊登上《上海道教》《中國道教》這些雜誌甚至出書為最高表現形式。然而現在更重要的是去參加全國的講經大賽，然後演講視頻會發布到優酷上，並衍生出道士長直播等一系列形式。兩種形式的差別在於自由度不一樣：以前寫論文必須遵循一套程式章法，然而講經的自由度非常大，可以自由聯想，可以扯到天文地理甚至之外的知識，只要能夠讓聽眾能夠理解就可以。
黃：新教也有「講道」的傳統。在中國基督教這幾十年的現象，我們也能看到，傳統講道這種「以經解經」的方式（用聖經解釋聖經），其實是帶有很強的個人性和聯想性的。比如講到耶穌有個神跡用五餅二魚餵飽了五千人的傳說，它的殘渣收集了12個籃子。就會有人來研究解釋這個12個籃子代表什麼，這個殘渣還能引申出一大段神學與應用的方式。這20年隨著中國受加爾文主義的影響這種形式愈來愈被批判。不過現在中國城市教會裡都是這一套解經講道，就是一段聖經必須要解釋出一個主題。
主持：雖然修行研究現在先暫時局限於宗教範圍內，但是我們能不能也稍微談一下非宗教性的修行？比如馬拉松？
楊：比如之前所說放生很強調數量，那我們會發現馬拉松其實也是這樣。同時，修行對數量的追求與日常之間有很強的連貫性，甚至可以連貫到每次老師發信息跟我說我女兒考試考多少分。對數量化的追求、清晰、具有累計性，這個特質在宗教與非宗教領域之間是連貫的。又比如我的另外一個觀察，凈土宗信徒念經時對每日念「南無阿彌陀佛」的數量上的要求，同時也可以連貫到現在很流行的計步器，每天要求多少、每天數量都在累計。又比如抄經和抄黨章，抄寫這個東西也是能夠聯繫在一起。我有一個學生曾經在研究過減肥俱樂部，這個減肥俱樂部甚至還有自己的團契活動，這不就是一種修行嗎？因此修行可以是一個普遍的東西，能夠很橫跨到很多領域，絕不限定於宗教。
黃：其實與修行最能關聯的是音樂與舞蹈。我們一般將其稱為藝術形式，但其實如果研究藝術史就會知道，音樂與舞蹈最初是與宗教非常緊密的。當我們把修行這個話題從宗教往外拓展時，我直接想到的就是音樂與舞蹈。我們的陳進國老師他就在拜老師學古琴，通過學古琴這個方式研究古代文人雅興的「修行」。因此正如德睿剛才所講的，我們想找到一個共性的東西，比如對數字的強調、對團契的強調，這些都是可以進行跨宗教討論的。
另一個我想說的是，人類學對宗教的界定其實是非常寬泛的。我們不太滿意現在對宗教這種非常窄的界定。比如今天我問在座各位誰是有宗教信仰的，估計只有很少一部分人舉手，但如果我問有誰去過廟裡算過命燒過香，那估計大部分都做過。這樣的反差是因為在我們的語境里我們已經形成了一個對宗教的既定看法，並且這個看法其實是相對晚近和狹義的。比如在阿薩德對宗教譜系的研究中，他甚至會說religion這個詞其實是現代重新創造的。從這個意義上來講，其實人類學對宗教的界定是廣泛的，但這也是外界的質疑所在。不過我們應該強調的是，我們不應該只研究傳統意義上那五大宗教，應該包括更廣闊的宗教現象，比如薩滿、華北的四大門信仰啊這些很多被認為是迷信的信仰。而研究這些恰好是對人類學要突破對宗教「階段論」的表現，認為不應該把其認為這些就是比較差的、落後的宗教。
觀眾提問：在日常生活中我們很多人都有類似宗教修行的體驗，我的疑惑則是我們參與這個「修行」的目的究竟是什麼？
黃：的確，我們剛才談修行研究時更多在談人如何做的方面，沒怎麼關注背後的假設，也就是「修行」是為了什麼、它的指向和方向的問題。這其實也是人類學的一個經典問題——人何以為人。我們現在的修行假設為「人想要成為一個更好的人」，這樣我們可以跨宗教的比較：比如基督教的假設是為了有更好的歸途，道教的假設則為「成仙」。不過這也是一個值得深入的話題，現在討論的還比較少。
楊：「成為一個更好的樣態」，其實不同宗教都能給你答案。但為什麼我現在不太討論這個東西，因為還不知道怎麼處理比較好。因為不管是如何成為一個更好的佛教徒，還是成為一更好的基督徒，將此放入現實語境是非常難討論的。
觀眾提問：第一個問題是，宗教與修行的概念究竟是如何界定的？第二個問題是政治與經濟對宗教不可能是沒有影響的，那我們該如何看待影響的分量？
楊：修行是有目的的行為，：追求超凡入生聖，追求更好的自己。，而宗教講得更多強調的是對神明和一套教理教義的信仰，所以兩個詞的側重點不一樣。第二，我們說修行的人類學研究注重「context」，就是必須承認當代華人的修行確實是政治經濟的語境下展開的，政治經濟肯定是佔有非常重要的地位。我從來不認為修行是個非常個人性的東西，它是社會性的，因為我們都受制於政治經濟科技等等這些方面的限制。
黃：我們其實想要批判的是那些簡單的「還原論」或者「縮減論」（reductionism）對政治經濟的強調。但我們絕對不是否認政治經濟這個「context」的重要性。我們不認同的是將宗教問題直接轉換成政治經濟的問題。比如1980年代中國基督教發展最快的為河南，出現了基督教熱。很多人去做了研究，大家得出了不同的解釋，但有個很主導性的解釋為「河南人很窮」。當然，那時的窮與宗教復興是一個共生的現象，但真的能直接等同於因果嗎？然後到了90年代溫州基督教興起，有些人，甚至正是之前同一個學者給出的解釋就變成是「溫州人太富」。因此我想說的是經濟政治是一個層面，但不能簡單歸結成因果關係，它是一種共生關係或者說是context。
觀眾提問：因為我是學飲食人類學的，所以我想問一下食物在宗教修行里佔據什麼樣的地位？
黃：以基督教為例，很關鍵的一個是「酒」。比如在雲南地區，喝不喝酒幾乎成為是不是基督徒的最主要標誌。當地的基督徒十戒里就加了一條為不能喝酒。另一個更為食物性的是「吃不吃血」的問題，這個至今在中國基督教依舊是爭論非常大的問題，「血」是不是生命、吃血算不算犯罪，如果要做研究這是個非常有趣的問題。在基督教里還有一個相關的是禁食禱告，不過那談的不是「吃」而是「不吃」，這跟基督教修行有什麼關聯，也很值得討論。
楊：那道教也可以放入相同的框架進行討論。「吃」與「不吃」，什麼時間該吃，什麼時間不吃。道教還有食譜養生這塊也是很值得研究。「飲食禁忌」這塊我是不建議去做，畢竟只是在很小一部分人中間心照而不宣地進行，並不普及。不過，食療養生確實很多人參與，並且使得很多人開始對道教產生興趣，這是一個研究的門徑，不妨可以找個專門搞食補養生的團體去做研究。
11月6日（周日）晚，東方歷史評論青年學人訪談沙龍第12期將在北京舉行，主題為「階層固化與代際夢想」，嘉賓為廉思、蘆垚。詳情請見東方歷史評論今天推送的第二條消息。
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