馬基雅維里論人民

馬基雅維里論人民

吳增定

作者簡介：吳增定，北京大學哲學系、外國哲學研究所

人大複印：《外國哲學》2016 年 10 期

原發期刊：《哲學動態》2016 年第 20166 期 第 47-60 頁

關鍵詞：人民/ 君主/ 精英主義/ 共和主義/

摘要：馬基雅維里對於人民的理解和態度在政治哲學史上一直是一個有爭議的問題。對於這一問題，學界有兩種主要看法。精英主義者認為馬基雅維里對於人民的態度完全是否定的，也就是說，他把人民看成一種被動、愚昧、落後和自私自利的政治存在；而共和主義者與平等主義者則認為他對於人民的態度是肯定的，即把人民看成是共和國自由的捍衛者。通過對馬基雅維里的《君主論》、《論李維》和《曼陀羅》等作品的深入解讀，本文認為，馬基雅維里既不是站在單純的精英主義立場上，也不是站在單純的共和主義立場上，而是選擇了君主和人民的雙重視角，強調君主和人民不僅相互衝突和鬥爭，而且相互依賴和制衡。在馬基雅維里的政治哲學中，正是人民和君主的這種複雜關係構成了一個國家存在的基礎。

如同「德性」(virtue)和「自由」(liberty)等核心概念一樣，「人民」(people)顯然也是馬基雅維里政治哲學的關鍵詞之一。作為一個主題，「人民」幾乎貫穿了馬基雅維里的所有著作——無論是《君主論》、《論李維》，還是《佛羅倫薩史》，甚至在《曼陀羅》等文學作品中，都是如此。在《君主論》中，人民作為與君主相對的一極構成了馬基雅維里思考君主國的獲取和維持問題的視角。就像他在《君主論》「獻辭」中所說：「深深地認識人民本性的人應該是君主，而深深地認識君主的本性的人應屬於人民」。在《論李維》這部所謂的「共和主義」著作中，馬基雅維里不僅把人民看成共和國自由的捍衛者，而且是一個共和國得以建立、維持和擴張的基石。而在《佛羅倫薩史》中，馬基雅維里則將佛羅倫薩人民的敗壞看成佛羅倫薩共和國最終瓦解的根本原因。即便在《曼陀羅》這部看似與人民沒有直接關係的喜劇中，馬基雅維里最終思考的問題仍然涉及君主與人民的關係。

儘管「人民」構成了馬基雅維里政治哲學的一個核心主題，但正如「德性」和「自由」等核心概念一樣，「人民」的含義也沒有在其文本中得到清晰和嚴格的界定。在某些地方，人民被看成一個國家中與君主或統治者相對的另一極，也就是作為被統治者的「大眾」(the many，the multitude)；但在另一些地方，尤其是在討論共和國的建立和自由的保障時，馬基雅維里將人民直接等同於國家；而在更普遍的人性(human nature)的意義上，馬基雅維里則往往不加區分地使用人(man)和人民。

正是由於「人民」概念的歧義性，馬基雅維里對於「人民」的態度似乎也顯得游移不定，令人難以清晰辨認。在一些人眼裡，馬基雅維里是一個不折不扣的精英主義者，甚至是一位君主主義者和專制主義者，因此他對於人民的態度也是極端的否定和負面。而在另一些人看來，馬基雅維里則是一位偉大的愛國主義者、共和主義者和民主主義者；他不僅強調人民參與公共政治的重要性，而且把人民看成共和國的公共利益和自由的真正守護者。除此之外當然還會有形形色色的居間和調和立場。所有這些立場雖然看似分歧重大，甚至極端對立，但似乎都能自圓其說，它們都聲稱能在馬基雅維里的文本之中找到非常充分的證據，並且能夠對馬基雅維里的政治哲學給出合理的整體解釋。

因此在微觀的層次上，「人民」這一主題的複雜性恰恰反映了馬基雅維里政治哲學作為一個思想整體的複雜性，而所有這些都可以追溯到與馬基雅維里政治哲學相關的兩個核心問題與爭論：馬基雅維里究竟是一位君主主義者(monarchist)，還是一位共和主義者(republican)？他究竟是一位精英主義者(elitist)，還是一位平民主義者(populist)？對於研究者來說，澄清馬基雅維里筆下的「人民」的真實含義，或許正是探究和回答這些問題的一個合適出發點。

從接受史的角度來看，馬基雅維里作為一位君主主義者和精英主義者的形象早已深入人心，並且在學界和社會公共思想領域長時間佔據主流地位。姑且不論歷史上形形色色、汗牛充棟的批判「馬基雅維里主義」的文獻，馬基雅維里本人的《君主論》一書的題目和「獻辭」就不無道理地表明，他的主要動機之一當然是充當某位君主的顧問，為後者出謀劃策，提供各種治國之道和御民之術。既然「深深地認識人民本性的人應該是君主」，那麼為君主提供一整套關於「人民本性」(the nature of the people)的知識當然就是一位顧問的分內之事。在馬基雅維里所處的文藝復興時代，為君主提供各種治國之道和御民之術早已司空見慣，不足為奇。但是，馬基雅維里給君主提供的是一種什麼樣的關於「人民本性」的知識呢？這才是問題的關鍵所在。

精英主義的思路在談到馬基雅維里對人民本性的認識時，通常首先都會援引《君主論》中批判傳統道德的那幾個核心章節，也就是第15～19章。在第15章中，馬基雅維里對事物的「實效真理」(the effectual truth)和「想像真理」(the imagined truth)作出了著名區分。他指責傳統道德和政治哲學家對於人或人性的認識完全是一種想像，而非真實。傳統道德和政治哲學家教導君主對人積德行善、仁義慈愛，但馬基雅維里認為這是基於一種對人的想像。事實上，人性並非本善，而是盡一切可能追求利益和權力。如果一個君主不能認識到這一點，而僅僅擁有關於人性的「想像真理」或錯誤認識，那麼他「不但不能保全自己，反而會導致自我毀滅」。

考慮到馬基雅維里作為君主顧問的立場和視角，精英主義的思路認為，他在這裡所關心的並不是泛泛意義上的人，而是更多地意味著與君主相對的「多數人」，也就是人民。相應地，馬基雅維里所討論的君主之德性(virtù)在大多數時候都是指君主統治作為被統治者的人民時所必需的能力。如第16章「論慷慨與吝嗇」討論的是君主如何不過分向人民徵稅，第17章「殘酷和仁慈」討論的問題是君主最關心的是讓人民愛自己還是畏懼自己；第18章討論如何讓人民相信自己；第19章討論君主如何避免遭到人民的輕視和憎恨。如果說君主的這些德性主要都是為了更有效地統治人民，從而更好地獲取和維持一個國家，那麼對於人民本性的正確認識就是君主德性的前提。

事實上，《君主論》的第9章「論市民的君主國」已經談到了人民的本性。馬基雅維里指出，「在任何政治體之中都可以發現兩種不同的性情(humors)，它們來自於這樣一個事實：人民不想要被貴族命令和壓迫，而貴族卻想要命令和壓迫人民。」(11)因此在馬基雅維里的眼裡，人民在本性上追求的是一種伯林式的「消極自由」：他們的基本慾望僅僅是不被他人命令或壓迫，而不是反過來命令和壓迫他人。就這一點來說，人民的本性是一種被動的存在，他們想要的不過是基本的生存與安全，不受別人侵犯和壓迫，而不是發號施令和壓迫他人。

對於人民的生存與安全來說，財產無疑起到了決定性的作用。在這裡，馬基雅維里多少已經預見到了一個多世紀之後洛克的洞見：財產不僅是人民的生命與自由的延伸和保障，甚至是人民的唯一寄託。因為沒有財產，人民就會失去一切，包括他們的生命、安全和自由。一個君主之所以不應該無原則地慷慨，就是因為這麼做必然會增加稅收，從而導致人民的財產損失。相反，君主只要不染指人民的財產和妻女，那麼他就不會遭到人民的憎恨。

問題是，假如一個君主保護了人民的生存和安全，並沒有侵犯人民的財產，那麼他就會獲得人民的信任甚至愛戴嗎？當然不是。從精英主義的思路來看，答案毋寧說剛好相反。在討論這個問題時，精英主義派學者通常都會引用馬基雅維里在《君主論》第17章中的那段著名文字：

因為關於人，一般地可以這樣說：他們是忘恩負義、容易變心的，是偽裝者、欺騙者，是逃避危難者，是貪婪逐利者。當你對他們有好處的時候，他們是整個兒屬於你的。正如我在前面談到的，當需要還很遙遠的時候，他們表示願意為你流血，奉獻自己的財產、性命和自己的子女，可是到了這種需要即將來臨的時候，他們就背棄你了。因此，君主如果完全信賴人們的說話而缺乏其他準備的話，他就要滅亡。

假如這段話出自柏拉圖或奧古斯丁這樣的古典政治思想家，我們一定會將其理解為對於人性之敗壞、墮落或原罪的批判。但在馬基雅維里的筆下，這段話並沒有包含任何對於人性或人民本性的道德指控。恰恰相反，他認為這才是關於人民本性的「實效真理」。既然人民的基本慾望是生存和安全，那麼他們為此採用的一切手段都是合理和無可指責的。對於人民來說，還有什麼比他們的生存與安全更重要的呢？無論是忘恩負義、容易變心、偽裝、欺騙，還是逃避危難和貪婪逐利，都是人民追求生存與安全的手段。正是基於這種「實效真理」，馬基雅維里指出，君主被人民畏懼比被人民愛要更安全、更穩妥。因為愛是基於人民對於君主的「義務」這一道德承諾，而恐懼則是基於人民對於自己生存與安全的利益考慮。與利益相比，義務的分量顯然不值一提。

除此之外，精英主義思路還經常援引馬基雅維里對於人民另一弱點的評價。與君主和貴族等精英階層相比，人民在本性上就是無知和短視，很難認識到自己的真實利益和長遠利益，因此往往只能從外表和結果去判斷人(尤其是君主)的言語和行動之動機。就像馬基雅維里所說的那樣，「人們進行判斷，一般依靠眼睛更甚於依靠雙手，因為每一個人都能夠看到你，但是很少人能夠接觸你；每一個人都看到你的外表是怎樣的，但很少人摸透你是怎樣一個人，而且這些少數人是不敢反對多數人的意見的，因為後者受到國家最高權威的保護」(12)。依據對人民的這一認識，馬基雅維里推薦給君主的另一治國之道和御民之術就是：君主不必真正虔誠和守信，但一定要顯得(appear)虔誠和守信，因為「庸眾(ordinary people/vulgo)總是被現象(appearance)以及被事件的結果主宰。而世上有的只是庸眾」(13)。

不過在馬基雅維里的眼裡，正是由於人民自私自利、愚蠢無知和消極被動的本性，他們對於君主的威脅反倒比貴族要小得多，甚至可以說，「人民的目的比貴族的目的來得公正」。因此，人民不僅是君主的團結對象，而且應該成為君主的統治基礎。馬基雅維里在《君主論》中反覆強調，君主在任何時候都必須同人民保持友好關係，爭取人民的支持，「因為他們要求的只是免於壓迫，君主是能夠輕而易舉地做到這一點的」(14)。對於君主來說，人民的支持比任何堡壘都要安全和堅固。與人民相反，貴族總是有更大的野心和能力，也會對君主造成潛在的和更大的威脅。「因為貴族在這些事情上比人民看得更深遠而且更敏銳，常常能夠及時使自己得救，而且從他們所預期的將會贏得勝利的一方獲得幫助。」(15)簡言之，馬基雅維里認為君主的基本治國之道是聯合人民削弱和打擊貴族。

總體來看，精英主義的思路主要依據的是馬基雅維里的《君主論》，並且將他對人民本性的看法概括為：首先，人民的基本慾望是生存和安全；其次，為了保證生存與安全，人民總是傾向於自私、貪婪、欺騙、爾虞我詐和背信棄義；最後，人民往往無知和短視，容易為外表和結果所欺騙。因此，只要君主能夠真正認識到人民的這種本性，那麼他就可以一方面保護人民的生存與安全，另一方面又不為其自私、貪婪、欺騙和背信所蒙蔽，並且能夠利用其無知和短視，從而維持國家的穩定與和平。

因此，按照精英主義的思路，馬基雅維里雖然背離了以柏拉圖、亞里士多德和奧古斯丁等為代表的傳統政治哲學傳統，但在堅持君主與人民或統治者與被統治者的二元區分上，他仍然繼承了他所批判的傳統政治哲學。馬基雅維里不僅同樣把君主看成統治者，而且也人民看成被統治者，甚至把人民貶得更低。在他眼裡，人民的所有慾望都僅僅是追求最低層次的生存和安全，因此他們的地位與領土、財富、權力和榮譽等一樣，只是沒有任何形式或目的的純粹質料有待於被君主和精英所統治、征服和改造，並且被賦予後者所想要的政治形式。就像他在《君主論》的最後一章所說的：「對一位新上位的人來說，沒有什麼比他所發現的新法律和新制度給他帶來更大的榮譽。假如這些法律和制度被很好地建立並且擁有其偉大之處，那麼它們就使一個人值得尊敬和欽佩；在義大利，並不缺少用來引入任何形式的質料。」(16)

馬基雅維里作為一位精英主義者和君主顧問，對人民本性的看法似乎早已成為老生常談。他之所以一直飽受各種批評和指責，原因也在於此。但是，歷史上對於馬基雅維里的思想形象一直存在著不同甚至完全對立的看法。早在1588年，義大利法學家甘蒂利(Alberico Gentili)就已經指出，馬基雅維里的《君主論》不是「教導專制者，而是將專制者的秘密行動公開暴露給可憐的人民，並且將他赤裸裸地和可清晰辨認地呈現給可憐的人民」；他還認為「以教育君主為借口來教育人民，是這位最審慎的人的策略」(17)。近兩個世紀之後，盧梭也在《社會契約論》中提出了類似的看法：「馬基雅維里假裝是在給國王講課，其實他是在給人民講大課。馬基雅維里的《君主論》是共和派的教科書。」(18)

毫無疑問，甘蒂利與盧梭的看法奠定了馬基雅維里研究中所謂「共和主義」解釋思路的基本精神。20世紀中葉，著名的歷史學家和馬基雅維里學者漢斯·巴倫(Hans Baron)不僅將馬基雅維里的政治哲學解釋為共和主義，而且將他放在以薩盧塔蒂(Salutati)和布魯尼(Bruni)等為代表的義大利文藝復興時期的公民人文主義(civic humanism)和共和主義傳統之中，認為他是佛羅倫薩共和主義憲政傳統的真正繼承者。(19)自20世紀70年代以來，巴倫的共和主義解釋思路在以波考克、斯金納和維羅里等為代表的所謂「劍橋學派」那裡得到了發揚光大。晚近二三十年，共和主義的解釋思路在馬基雅維里的研究領域儼然已經佔據主導地位。對於馬基雅維里的共和主義精神，斯金納有一個簡要的總結：

馬基雅維里的共和主義的本質可以用兩個相關的命題形式來概括：第一，除非支持一種自由的生活方式，否則任何城邦都不能實現偉大；第二，除非堅持一種共和的憲政，否則任何城邦都不能支持一種自由的生活方式。通過這種事實的陳述，馬基雅維里不僅展示了對傳統共和價值的全心全意的捍衛，而且他還以一種全心全意的傳統方式來展示自己的捍衛。(20)

共和主義的思路不僅將馬基雅維里的政治哲學放在文藝復興時期的義大利(尤其是佛羅倫薩)共和主義傳統的思想語境之中，而且通過布魯尼為中介，進一步將馬基雅維里的共和主義思想源頭追溯到亞里士多德。(21)在波考克、斯金納和維羅里等學者看來，正如亞里士多德認為人在自然上是政治的動物，只有在城邦之中才能追求德性的完善，並且實現自己的目的；馬基雅維里政治哲學的核心原則也不是利益和權力鬥爭，而是公民德性和城邦的共同之善(common good)，是政治自由和自我統治(self-government)。正因為如此，共和主義解釋思路特彆強調公民的政治參與對於追求公民德性和城邦共同之善、捍衛政治自由和自我統治的重要性。

按照共和主義的解釋思路，馬基雅維里筆下的人民呈現出了一副完全不同的樣貌。人民不再像精英主義者說的那樣是一群自私自利、愚蠢短視和消極冷漠的被動存在者，而是共和國或城邦公共政治的積极參与者，甚至是政治自由的捍衛者。而且非常有意思的是，正如精英主義派學者在討論馬基雅維里對人民本性的理解時更多地援引他的《君主論》而不是《論李維》，當共和主義派學者在討論這一問題時更多地援引馬基雅維里的《論李維》而不是他的《君主論》。在共和主義派學者看來，《論李維》不僅是一部以共和國為主題的著作，而且本身就是一部肯定和讚美共和主義的著作。因為在這本書中，馬基雅維里不僅將羅馬共和國作為理想的典範，而且指出了羅馬共和國比斯巴達和威尼斯等古今其他共和國更偉大和更優越的原因。在馬基雅維里看來，羅馬共和國非常強調人民的政治參與，而不是像斯巴達和威尼斯等共和國那樣將政治權力壟斷在少數貴族和上等公民手裡；羅馬共和國之所以特別設立了護民官(tribune)，就是為了制衡代表貴族精英的元老院和執政官，從而捍衛人民的自由和權利。

共和主義的解釋思路在《論李維》中的確可以找到很多證據。在該書第1卷第5章中，馬基雅維里在討論貴族和人民時，明確地認為後者才是「自由更可靠的保障」。對於一個共和國來說，自由的首要含義就是獨立，就是不受他人統治或支配。由於兩者性情的不同，貴族在本性上就傾向於壓迫和支配他人，而人民在本性上則僅僅滿足於不被壓迫和支配。就這一點來說，貴族精英總是不滿足於法律上的平等自由和權利，因此是共和國自由潛在的根本威脅；而人民則是與共和國的自然傾向完全一致的，都追求一種不受壓迫和支配的自由。因此理所當然地，人民而非貴族才是共和國自由的捍衛者。用馬基雅維里自己的話說：「揆之貴族的目的與平民的目的，可知前者支配欲甚強，而後者只有不受人支配的慾望，故較之權貴，他們也有更強烈的意願過自由的生活，更不願意傷害這種自由。所以，讓平民擔當自由的衛士，他們會為它付出更多的關切，既然他們無力侵害它，他們也不會允許別人侵奪它。」(22)

除此之外，馬基雅維里在《論李維》的很多地方都對人民作出了正面和積極的評價，甚至讚美。在《論李維》第1卷第58章中，馬基雅維里批評了當時一種對於人民的主流偏見，即認為人民在本性上比君主和貴族更低劣。他以羅馬共和國的歷史事實來證明：人民在絕大多數時候在「愛護祖國的榮譽和公益」方面都比君主和貴族表現得更明智、更優秀。(23)馬基雅維里明確指出：

說到審慎和穩定，我以為人民比君主更審慎、更穩定、有更好的判斷力。把人民的聲音同上帝的聲音聯繫起來，不是沒有理由的。人民對事情作出判斷時，如果聽到兩個辯論家各執一詞，他們的德性又不相上下，則人民鮮有不接受更好的意見、不相信他們聽到的真理的時候。(24)

在這段經常被共和主義派學者引用的文字中，馬基雅維里給予人民的評價似乎完全顛覆了我們在《君主論》中所獲得的印象。在這裡，人民而非君主和貴族才是共和國的真正統治者，或者說是真正的政治主體，不僅承擔著捍衛共和國的政治自由和自我統治的使命，而且比君主和貴族更明智更有判斷力。

不過相當有意思的是，共和主義派的學者雖然極為重視馬基雅維里的《論李維》，並且高度肯定他在這本書中對於人民本性的看法，但在麥考密克(John P.McCormick)等民主主義(democratism)或平民主義派學者看來，共和主義派對於人民的肯定仍然是遠遠不夠的。儘管麥考密克同共和主義派學者一樣，認為馬基雅維里並不像傳統精英主義所理解的那樣指導君主如何統治和操縱人民，但是，麥考密克的意圖顯然並不滿足於此，而是進一步把馬基雅維里的核心思想理解為教導人民如何反過來控制精英。他旗幟鮮明地認為，「如果說馬基雅維里最著名的著作《君主論》似乎是教導統治者如何以最好的方式操縱人民，那麼我將要反過來證明，他最重要以及或許最原創性的政治建議篇章是某種非常不同的東西：普通人民如何控制精英」(25)。通過引證和分析《論李維》的文本，麥考密克指出，包括貴族和君主在內的絕大多數精英在本性上都充滿了統治欲、掠奪欲和野心，都不甘於和人民擁有平等的政治地位，因此都傾向於破壞法律和正義，並且儘可能地篡奪和摧毀共和國的政治自由，以至於使共和國走向奴役和專制。(26)

基於讓人民控制精英的「馬基雅維里式民主」(Machiavellian democracy)的模式，麥考密克甚至批評了波考克、斯金納和維羅里等共和主義派的潛在貴族或精英主義傾向，認為他們將馬基雅維里的政治理論放在所謂的共和主義思想傳統中時，實際上已經扭曲甚至背離了馬基雅維里的政治理論的基本原則。(27)在麥考密克看來，所有的共和主義者——無論是古代共和主義者還是現代共和主義者——對於人民的政治參與都設定了一個絕對的上限，也就是說，他們僅僅滿足於讓人民有限度地參與公共政治，比如選舉執政官或執政團體等，但都不會贊成讓人民真正地統治共和國，實現自我統治的政治理想。

此外，麥考密克還將馬基雅維里同共和主義派學者所列舉的古今共和主義思想家(如亞里士多德、西塞羅、布魯尼和圭恰爾蒂尼等)進行比較，認為馬基雅維里與後者的最大區別就在於，他不僅最大程度地肯定了人民的政治參與，而且提出了讓人民控制精英的政治設想，並且在制度上為這種政治設想提供了可能的實現途徑。(28)麥考密克指出，馬基雅維里從羅馬共和國的歷史中獲得了啟發，不僅提出了人民控制精英的「馬基雅維里式民主」的模式，而且為這種民主模式提供了政治上和軍事上的制度保障：一是在政治上設立公民大會和護民官，充分制衡和控制貴族的野心和專制傾向；二是在軍事上讓人民武裝起來，建立共和國的軍隊或國民軍(Militia)。(29)

共和主義和民主主義的解釋思路雖然不同程度地強調了人民在馬基雅維里政治哲學中的重要性，但本身也留下很多困難和疑問，因此遭到不少精英主義派學者的質疑。其中一個最大的困難和疑問就是：馬基雅維里為什麼在《君主論》和《論李維》中對於人民的本性給出了兩種看似不同甚至相反的理解和評價？更具體地說，為什麼人民在《君主論》中僅僅是一群自私、愚蠢和欺騙成性的被動存在者，而在《論李維》中卻反過來成為政治自由和自我統治的捍衛者，甚至「比君主要更智慧、更恆定」？(30)對於這一困難，共和主義派學者要麼傾向於貶低和否定《君主論》的地位，要麼用《論李維》來解釋前者，認為兩者都體現了馬基雅維里的共和主義立場，因此它們對於人民本性的看法並無衝突。

早期的共和主義派學者(如漢斯·巴倫等)認為，馬基雅維里本人的思想在寫作這兩本書的過程中發生了變化。(31)也就是說，馬基雅維里在寫作《君主論》時還是一個君主主義者和精英主義者；但到了寫作《論李維》的時候，他放棄了這種立場，變成了一個共和主義者。因此巴倫認為，《君主論》只是一部馬基雅維里向美迪奇家族獻媚的投機之作，並不能代表他本人真正的思想立場。(32)但是近年來，包括費彌亞(Joseph V.Femia)和拉伊(Paul A.Rahe)在內的大多學者認為，馬基雅維里的《君主論》和《論李維》幾乎是在同一時期寫作的，並不存在所謂前後思想和立場的變化。(33)基於這一事實，絕大多數共和主義派學者(如沃林、波考克、斯金納和維羅里等)和民主主義派學者(如麥考密克等)不再像巴倫那樣糾結於馬基雅維里在寫作這兩本書時的思想變化，而是試圖站在《論李維》的角度去解釋《君主論》，將後者看成是前者的一個有機組成部分，並且最大程度地淡化和否定《君主論》的獨立性與深刻性。(34)譬如，沃林認為《君主論》討論的是一個君主如何憑藉自己的德性奠定一個國家的基本秩序，而《論李維》則強調這種秩序如何通過人民得以鞏固和維持；維羅里特彆強調《君主論》並不是鼓吹一種統治技藝，而是揭示一種真正的政治生活，其核心是君主的統治一定要獲得人民的支持。(35)麥考密克也指出，馬基雅維里在《君主論》和《論李維》中都強調了人民相對於精英的優越性、精英對於法律和自由的威脅，以及制約和控制精英的必要性。(36)

儘管共和主義和民主主義的解釋思路試圖消除《君主論》和《論李維》中關於人民之看法的對立，並且儘可能地淡化馬基雅維里在《君主論》中對於人民的貶低和否定性評價，但是上述提到的問題和困難並沒有得到真正的解決。第一，就像很多學者所指出的那樣，即使在讚美羅馬共和國的政治自由和德性時，馬基雅維里也不是把它們本身看成目的，而是僅僅當成共和國追求利益、榮耀和擴張的手段。(37)第二，馬基雅維里在《論李維》中對人民也有很多類似於《君主論》中的貶低和否定性評價。即使在那些看似肯定人民的章節和段落中，馬基雅維里都有很多具體的限定，其中一個最重要的前提是，人民對於公民德性的追求以及對於政治自由的捍衛恰恰離不開精英的領導。(38)

綜合起來看，馬基雅維里在《論李維》中認為人民有兩個致命的弱點：其一是缺乏足夠的理解和判斷能力，容易為外表和眼前狀況所欺騙；其二是缺乏統治和領導能力，很容易變得一盤散沙。這兩點看法與他在《君主論》中對於人民的判斷並無根本不同。第一點看起來似乎有些令人費解。我們不是已經看到，馬基雅維里在《論李維》中肯定人民比君主「更明智」、「更智慧」嗎？但是，馬基雅維里在《論李維》中的這一論斷有一個非常重要的前提：人民已經生活在一個秩序良好、法律嚴明的共和國之中。(39)倘若人民反過來生活在一個混亂和敗壞的共和國，那麼結論就完全相反。(40)而在馬基雅維里看來，共和國的秩序和法律的創立者不可能是人民，只能是君主和貴族等精英。用他本人的話說，「如果說君主在制定法律、頒布新的法規政令方面優於人民，人民則在維護事務之良序上優點突出」(41)。

在《論李維》中，馬基雅維里舉了很多具體的例子來證明人民本身容易為外表和眼前狀況所蒙蔽，一旦沒有精英人物的領導就很可能犯下無法彌補的重大過錯。譬如在該書第1卷第47章，馬基雅維里提到了卡普阿人民在國家面臨生死存亡的緊急關頭仍然不願意與元老院的貴族講和，甚至希望趁機消滅後者，以報復之前所受到的壓迫。如果不是執政官帕庫維烏斯·卡拉努斯巧施妙計，成功地說服人民最後信任元老院，那麼後果將不堪設想。(42)在第1卷第53章，馬基雅維里以羅馬人民的魯莽和無知再次說明：「人民往往因為受偽善的表象所欺而自取滅亡，共和國將遭受無窮無盡的災難。如果命運沒有讓人民信任一個人，就像過去人們因為被某人某事所騙而時常發生的那樣，則災禍勢所難免。」(43)但是對於人民來說，缺乏領導能力或許是一個更致命的弱點，而這一弱點本身同樣植根於人民的本性之中。前文說過，馬基雅維里在《君主論》中談到人民與貴族(或精英)在性情上的區別時認為，人民生性被動，僅僅追求不受壓迫和支配，而不是壓迫和支配他人。在《論李維》中，馬基雅維里也提到了類似的區別，並由此將人民看成共和國政治自由的守護者。(44)但是，一旦需要人民主動和積極行動時，他們的這種被動性情就成了致命的缺陷。這就導致人民在與君主和貴族等精英的衝突和鬥爭中總是四分五裂、一盤散沙，並且被各個擊破。就像馬基雅維里所說：「人民對於君主的決定，經常敢於放言無忌；但是，當他們面臨懲罰而又互不信任時，他們就會乖乖服從。」(45)這其中的主要原因就在於，人民本身並不能成為一個獨立的政治行動主體，而是必須有人領導。假如沒有領導者，人民就會變得混亂無序，不可能對精英產生約束和制衡作用。譬如說，羅馬共和國的人民在一次與元老院的衝突中發現他們自己不知所措，因為他們沒有自己的首領，後來他們竟然請求元老院給他們委派兩名首領。對於人民的這一特點，馬基雅維里給出了非常犀利的總結：「沒有首領的大眾是無用的。」(46)

綜觀《論李維》對於羅馬共和國歷史的論述可知，馬基雅維里實際上認為，羅馬共和國的崛起和強大應該歸功於人民和貴族精英(執政官和元老院)的共同作用，或者更具體地說，歸功於人民與貴族精英在法律與制度框架內的相互衝突、鬥爭與妥協。不僅如此，在人民與貴族精英之間，後者起了更重要的作用。而這一事實恰恰為共和主義和民主主義解釋思路所忽視。事實上，無論是共和國的奠基、法律的制定，還是包括執政官、元老院、公民大會和護民官等制度的建立，甚至連公民宗教和軍隊的創立，都是貴族精英的貢獻。恰恰由於這種制度性的保障，人民才能在共和國之中培養公民德性，並且反過來維護共和國的自由。就像巴洛(Balot)和特羅基姆舒克(Trochimchuk)所指出的：

第一，馬基雅維里不斷地批評人民在沒有精英指導——馬基雅維里甚至經常把這種指導呈現為精英的「非凡」介入——時自我統治的能力。人民必須不僅得到傑出領導者的建議，而且受到由精英創立並加以闡發的法律所統治。我們會看到，馬基雅維里對於人民的偶爾稱讚甚至也是受到他的尖銳判詞——沒有首領的大眾既愚蠢又無用——的限定。第二，與第一點正好相對，馬基雅維里不僅說出而且顯示了這一點：羅馬精英通過意識形態、公民宗教、暴力的展示和特定選舉結果的設計，在塑造人民的信念、判斷和決定方面發揮了根本性的作用。(47)

進而言之，馬基雅維里本人也清醒地認識到一個事實：就像一個有機體一樣，任何共和國都不可避免地走向敗壞。在這種情況下，共和國若要繼續保持自由，避免進一步敗壞，就必須周期性地返回到自己的開端，以某種方式重新經歷那些令人恐懼的必然事件。在這種情況下，能夠使共和國返回開端並且恢復其精神活力和政治自由的不可能是人民，而只能是少數傑出的精英。因為人民在大多數情況下都是被動的存在者，既沒有行動的慾望，也沒有行動的能力。馬基雅維里以羅馬共和國為例，強調了少數傑出精英對於共和國的周期性復興的重要意義。「這種把共和國拉回到起點的做法，也可以因某人純潔的德性而發生，不必依靠促使你斷然行事的任何法律。他享有極高的威望，樹立起典範，使好人樂於效法，惡人羞於違抗。」(48)每當羅馬共和國趨向於法律鬆弛和政治敗壞時，總會湧現出像赫拉提烏斯·科柯盧斯、斯凱沃拉、法伯里希烏斯、德希烏斯和雷古路斯·阿提利烏斯那樣的偉大政治家，「他們以自己非凡的表率，在羅馬發揮著幾乎和法律一樣的作用」(49)。

那麼，對於共和主義和民主主義思路的批評，是否反過來證明精英主義思路才是對馬基雅維里的人民觀的唯一合理解釋呢？當然不是。事實上，雖然共和主義和民主主義的思路對於馬基雅維里筆下的人民的解釋過於理想化，但並沒有完全曲解和背離馬基雅維里的本意。誠然，馬基雅維里在《君主論》中作為「君主顧問」提出了許多御民之道，但與文藝復興時期形形色色的君主顧問相比，他的獨特之處恰恰在於特別肯定了人民作為一種政治力量的作用。因此，麥考密克雖然過分誇大了人民在馬基雅維里政治哲學中的地位，但也非常正確地指出了一個事實：對於自柏拉圖以來直至馬基雅維里時代的西方政治思想史而言，沒有哪一位政治思想家像馬基雅維里那樣賦予人民如此重要的政治地位；不僅如此，馬基雅維里對於人民的重視程度甚至超過了他同時代以及後來許多所謂的共和主義政治思想家，譬如他的朋友和同時代人圭恰爾蒂尼，他的仰慕者和追隨者斯賓諾莎、哈林頓和孟德斯鳩等。(50)伯納迪歐(Alfredo Bonadeo)非常正確地指出，儘管馬基雅維里在《君主論》和《論李維》中都指出了人民的諸多缺點，「但是這些缺點並不損害人民的基本道德和政治之善，甚至不損害人民的理智。儘管有這些不足，人民在馬基雅維里的眼中仍然是國家生活中一個本質性的因素」(51)。

因此，馬基雅維里對於人民本性的總體看法包含了兩個看似對立的方面：他一方面批評人民的劣根性，另一方面又高度肯定了人民的政治作用。對於這兩個方面，精英主義派學者和共和主義、民主主義派學者分別作出了有利於自己的取捨——前者選擇性地忽視了馬基雅維里對於人民的政治肯定，後者則儘可能地淡化馬基雅維里對於人民劣根性的批評。但是，馬基雅維里為什麼在批判人民本性的同時，還在政治上高度肯定人民的地位和作用呢？難道真像梅洛-龐蒂、克羅齊和阿爾都塞所說的那樣，這是馬基雅維里政治思想中的一個不解之謎？(52)

正是在這個不解之謎的籠罩下，我們遇到了葛蘭西。眾所周知，葛蘭西是西方馬克思主義的奠基人和代表人物，在某種程度上堅持了馬克思主義的基本原則，譬如經濟基礎和上層建築的區分、階級鬥爭等，並且依據這些原則對馬基雅維里的思想作出了極富獨創性的解釋。但與眾多流俗和正統的馬克思主義者不同的是，葛蘭西對於包括馬基雅維里在內的經典思想家文本的解讀並不是簡單地重複幾個教條，而是最大程度地解放了經典文本的思想空間，揭示了其中很少被人注意的主題和現象。按照葛蘭西的論述，馬基雅維里的主要意圖是將義大利從四分五裂的政治割據狀態變成一個統一的現代民族國家。只不過對於馬基雅維里來說，民族國家還只是一個理想和目標，並沒有變成現實；而他的所有努力，無論是實際的政治行動還是他的寫作和思考，都是為了將這一理想變成現實；這一目標哪怕在當時不能實現，也要行之於可預期的將來。正是由於這一目標，無論是《君主論》還是《論李維》，無論是他的著作、思想還是生活本身，它們都融為一體，都是一種活生生的政治實踐。要想實現民族國家的統一，君主必須同人民聯合起來，摧毀各種落後和反動的封建勢力(也就是馬基雅維里所說的「貴族」)，包括封建領主、教皇和教會勢力、諸侯、行會、僱傭軍和外國佔領者。(53)在葛蘭西的視野中，馬基雅維里的君主就是現代民族國家的化身，而人民則是現代民族國家的真正主體。就這一點來說，馬基雅維里的《君主論》和《論李維》的思想意圖是完全一致的：現代民族國家一方面是君主國，因為它的權威必須肉身化為一個人，也就是君主；另一方面又是共和國，因為君主是人民的代表。

但是，作為一位葛蘭西意義上的「民主的哲學家」或「有機知識分子」，馬基雅維裡面臨的最大困難是，當時的革命階級，無論是君主或統治者還是人民，都仍然受到舊的統治階級意識形態的束縛，或者用葛蘭西的話說，都受制於舊統治階級的話語霸權，它的具體表現形式就是以基督教神學為代表的傳統道德哲學和政治哲學。在舊意識形態的話語霸權支配下，義大利的革命階級中「產生了薩沃納羅拉和皮耶羅·索得里尼，卻產生不了卡斯特魯喬和瓦倫提諾。」(54)因此在葛蘭西看來，馬基雅維里的《君主論》在本質上類似於馬克思的《共產黨宣言》，因為它們都具有一種「革命烏托邦」的性質。(55)與後來的馬克思類似，馬基雅維里一方面要揭露舊統治階級的意識形態的虛幻性(「想像真理」)，摧毀後者的話語霸權；另一方面要揭示現實的真相(「實效真理」)，為一個未來的革命階級(也就是葛蘭西所說的資產階級)建立新的理論、新的意識形態和話語霸權。

以葛蘭西的眼光來看，馬基雅維里在《君主論》和《論李維》中對於人民的理解就是內在統一的，並沒有什麼自相矛盾之處：如果說《君主論》中的人民還只是一個消極和被動的「自在存在」(being in itself)，那麼《論李維》中的人民則是一個自為存在(being for itself)，一個具有自我意識、自覺性和自由的革命階級和政治主體。而將人民從一種消極、被動的「自在存在」變成主動和自覺的「自為存在」，則是馬基雅維里式的「新君主」必須承擔的使命。通過葛蘭西的這一視角，豐塔納(Benedetto Fontana)精闢地指出了馬基雅維里對於人民的全新看法：

馬基雅維里無論是作為一個行動者還是作為一個理論家，都盡很大的努力去反駁將人民視作「情緒化」、暴力和不可預知的庸眾(volgo)的觀念。他不是把人民看成一種固定不變的存在物，看成是某種質料，其本性和形式由不變的法則所預先規定(就像克羅齊和他的學派所理解的那樣)。對馬基雅維里來說，人民不是一個由其客觀和經驗現實所界定的被動庸眾；他把人民看成是一種可以從當下現實開始運動並且創造一種新現實的力量，人民就是在這個現實範圍內的活動的主體。(56)

作為人民或革命階級的領導者，「新君主」不僅在政治上將人民組織起來，而且要在軍事上將他們武裝起來，從而使人民從一盤散沙的分裂狀態變成一種統一的力量。此外，或許更重要的是，新君主必須制定新的法律、建立新的制度、創造新的理論或意識形態，也就是確立葛蘭西意義上的「話語霸權」，使人民實現暴力(force)與同意(consent)或「獅子」與「狐狸」的統一，既擁有「武器的批判」，又擁有「批判的武器」。在葛蘭西看來，馬基雅維里的主要任務就是用新的思想和理論武裝人民，把他們從一個沉默、被動和自在的階級變成一個主動和自覺的階級，一個思想、道德和政治上的主體。就此而言，馬基雅維里不僅是一位「民主的哲學家」和「有機知識分子」，而且是一位「與人民融為一體」的「新君主」。葛蘭西說：

縱觀全書，馬基雅維里討論了君主帶領人民奠定新國家的必由之路，他在展開論證的時候邏輯嚴密，具有科學的公正性；臨到結尾，馬基雅維里自己成了人民，與人民融為一體：但這不是「一般」意義的人民，而是馬基雅維里通過前文的論證已經說服了的人民，他成了他們的自覺喉舌，並且他也感覺到這一點，他感覺到自己與他們的認同。這麼看來，整個「邏輯」過程不過是人民的自我反思，是在人民意識中作出的內在推理，到結尾發出情不自禁的呼號。(57)

毋庸諱言，葛蘭西對於馬基雅維里的解釋打上了自己鮮明的政治和意識形態烙印。他一方面用馬克思的眼光解釋馬基雅維里，另一方面也用馬基雅維里的眼光解釋馬克思。通過馬克思的眼光，葛蘭西在馬基雅維里的思想中看到人民通過階級鬥爭成為政治主體的可能；通過馬基雅維里的眼光，葛蘭西在馬克思的思想中看到了意識形態塑造、「有機知識分子」和話語霸權的重要性(這一點也使得他同包括「第二國際」和蘇聯在內的絕大多數馬克思主義者區別開來)。就像阿什莉(Susan A.Ashley)所說，葛蘭西「讓馬基雅維里用馬克思的眼光解讀自己的世界。與此同時，葛蘭西在馬基雅維里那裡發現了他想在馬克思那裡看到的東西：一種對於權力和革命性改變的準確評價」(58)。

但也正因為如此，葛蘭西在一個至關重要的問題上過度解釋了馬基雅維里的意圖，因此也忽略了他與馬克思的根本區別。對於馬克思來說，精英(君主和貴族)與人民或統治者與被統治者之間的階級鬥爭僅僅是人類歷史的暫時現象，因為人類將來必然進入一個沒有階級和國家的社會，而階級鬥爭也將隨之成為歷史。但是在馬基雅維里的思想視野中，精英與人民之間的階級鬥爭永遠不會消失，因為它們代表了人性深處兩種性情的衝突——少數人想要統治和壓迫他人，而多數人不想被他人統治和壓迫。只要人的這兩種性情或慾望不變，那麼階級鬥爭的歷史就不會終結。(59)

儘管葛蘭西對於馬基雅維里的看法有過度解釋之嫌，但也為我們的思考提供了非常重要的啟發。實際上，無論是精英主義還是共和主義、民主主義的解釋思路，都不能充分地揭示出馬基雅維里對於人民本性之理解的複雜性和深刻性。就像《君主論》「獻辭」中所說，馬基雅維里從雙重的視角思考政治：他一方面站在精英(君主和貴族)的視角去理解人民的本性，另一方面也站在人民的視角去理解精英的本性。從精英的視角看，人民的基本慾望就是追求生存與安全，並且由此展示了蠅營狗苟、膽小懦弱和愚蠢短視的本性；相反，精英才真正地是志向遠大、明智果敢的人。而從人民的視角看，精英不滿足於生存與安全，而是為野心和虛榮所驅使，想要統治和壓迫他人，因此表現出了貪婪、驕縱和狂妄的本性；相反，人民追求的是不受他人壓迫和統治，因此是共和國自由的天然捍衛者。這兩個視角如果僅僅從自身去理解自己和對方，那麼無論對自己還是對對方的認識都必然是扭曲和不真實的，或者用馬基雅維里的話說，都不是一種「實效真理」，而是一種「想像真理」。阿爾都塞敏銳地指出：

誠然，馬基雅維里採取了人民的視角(the viewpoint of the people)。但是即使被賦予統一義大利民族之使命的君主變成了一個人民的君主，他本身仍然不是人民。同樣的道理，人民也沒有被召喚成為君主。因此在政治視角同政治力量與實踐的場所之間，在政治視角的「主體」人民與政治實踐的「主體」君主之間，就存在著一種無法還原的二元性。這種二元性，這種不可還原性，既影響了君主，也影響了人民。(60)

不過，阿爾都塞仍然認為馬基雅維里僅僅採用了「人民的視角」。但如果整體地看，馬基雅維里的思考顯然採用了人民和君主的雙重視角。對他來說，合理的政治思考既不像精英主義那樣以精英視角屏蔽人民視角，也不像共和主義和民主主義那樣以人民視角屏蔽精英視角，而是使這兩個視角相互映襯和對比；相應地，合理的政治實踐既不應站在精英立場鄙視和排斥人民，也不應站在人民立場拒絕甚至摧毀精英，而應讓兩者既相互衝突和鬥爭又相互需要，並且將這種相互鬥爭和需要導入法律和制度的軌道，建立一個可以最大程度包容雙方的政治共同體，就像《論李維》中羅馬共和國歷史所顯示的那樣。在馬基雅維里的著作中，如果說《君主論》是從君主的視角看待人民和君主自身，那麼《論李維》就是從人民的視角來看待君主和人民自身，而將雙重視角的對比和映襯運用到極致的正是他的喜劇《曼陀羅》。

作為馬基雅維里晚年一部最重要的文學作品，《曼陀羅》的情節、內容和人物關係並不複雜，它主要講述的是佛羅倫薩一個有錢的浪蕩公子卡利馬科如何在謀士李古潦的策劃之下，成功地勾引了一個尊貴老男人尼洽老爺的年輕妻子盧克萊西婭。但是，這部喜劇的思想內涵和主題卻一直是後世爭論的焦點。絕大多數研究者都認為，《曼陀羅》與馬基雅維里的其他主要著作如《君主論》等有著深刻的思想關聯。至於這種關聯究竟達到什麼程度，研究者們則是言人人殊，眾說紛紜。從直觀的印象來看，《曼陀羅》同馬基雅維里的現實政治生活的確存在著某種隱約的對應關係。譬如說，男主人公卡利馬科代表了馬基雅維里晚年所看重的幾位共和派貴族青年(即《論李維》的「獻辭」對象扎諾比·布昂德爾蒙蒂和科西莫·魯塞萊)，尼洽老爺影射腐朽無能的美迪奇家族，謀士李古潦則是馬基雅維里本人的化身。(61)作為一個政治隱喻，《曼陀羅》這部喜劇似乎凝聚了馬基雅維里晚年所有的政治失意和希望：一位傾向於共和主義的青年貴族或「新君主」在馬基雅維里本人的教導下，成功地推翻美迪奇家族的統治，並且光復了佛羅倫薩共和國。這種「索隱派」的解釋雖然看似簡單直接，但也並非沒有道理，因為它至少部分地表達了馬基雅維里晚年的思想和政治關懷。但這種解釋遇到的最大問題和困難是：女主人公盧克萊西婭究竟代表了什麼？

在《曼陀羅》這部喜劇中，盧克萊西婭是一個年輕女人，以美貌和貞潔聞名於佛羅倫薩。她的名字首先讓人聯想到與羅馬共和國的開端密切相關的那位同名女人，後者在遭到國王塔昆的兒子強暴之後，向羅馬人民痛陳國王的暴政並憤然自殺，由此激勵羅馬人民推翻了國王，建立了羅馬共和國。相比之下，《曼陀羅》中的盧克萊西婭雖然一開始也顯得非常貞潔，但在被設計與卡利馬科發生肉體關係之後，其形象和態度似乎發生了一百八十度大轉變。由於嘗到了與年輕男人的性愉悅，並且出於對愚蠢的丈夫尼洽老爺的憎恨和輕蔑，盧克萊西婭坦然接受了與卡利馬科的不正當男女關係，並且答應在丈夫死後嫁給他。古今兩位盧克萊西婭的這種強烈對比和反差很容易讓人看出馬基雅維里對於傳統道德哲學的顛覆和革命：包括貞潔在內的所有傳統德性在本質上都是脆弱、無力和不真實的，都受趨樂避苦的慾望必然性所支配。(62)

但是，盧克萊西婭並不只是一個女人，她還是尼洽老爺的妻子。如果說尼洽老爺影射的是腐朽無能的佛羅倫薩統治者美迪奇家族，那麼顯然可以合理地認為，盧克萊西婭代表了被他們統治的人民。(63)在《曼陀羅》中，盧克萊西婭的確體現了人民的很多主要特徵：她膽小懦弱(很少外出露面)，消極被動(不主動地想如何懷孕生子)，容易輕信(經常去教堂跪行和半夜祈禱)。儘管她擁有美貌和貞潔之名，但自始至終都是被統治者——她之前是「舊君主」尼洽老爺的被統治者，後來是「新君主」卡利馬科的被統治者。(64)問題在於，盧克萊西婭的形象是否僅僅意味著被動、膽小、懦弱、作為被統治者的人民？從《曼陀羅》的劇情來看，答案顯然是否定的。

盧克萊西婭形象的變化恰恰發生在卡利馬科向她坦白之後。在得知陰謀的前因後果和相關人物之後，她把這一切都歸因於「神聖的力量」(divine power)和「天意」(Heaven s wish)，或者說是上帝的意志，並且坦然地接受了結果。不僅如此，她還非常果斷地重新安排了這個小共同體的秩序：她仍然維持和尼洽老爺的正當婚姻關係，並且在懷孕生子之後穩固女主人的地位；她繼續同卡利馬科保持情人關係，不僅讓丈夫同情人成為朋友，而且說服丈夫和李古潦可以隨時住在家裡；她至少在表面上仍然尊重陰謀的設計者李古潦和同謀提莫竇修士，不僅沒有揭穿他們的陰謀，反而還讓丈夫獎賞他們。在她的安排下，這個小共同體中的每一個人都各得其所：盧克萊西婭得到了年輕的情人、未來的孩子和穩固的女主人地位，卡利馬科得到了美女情人和未來的妻子，尼洽老爺得到了未來的孩子和財產繼承人，李古潦和提莫竇得到了錢財，甚至連卡利馬科的僕人西羅和盧克萊西婭的母親索斯特拉塔也得到了應得的獎賞。

在這個小共同體中，盧克萊西婭似乎非但不代表被動、懦弱和無知的人民，反而儼然成為一個新秩序的創立者、一個新立法者、一個新君主。她的表現完全配得上李古潦之前對她的評價：「她如此聰明，風度良好，適合統治一個王國(fit to govern a kingdom)。」(65)同時，這也在一定程度上印證了馬基雅維里在《論李維》中對於人民的判斷：「人民比君主更聰明，更有持久性。」

不僅如此，盧克萊西婭以及她和卡利馬科的關係很容易使人聯想到馬基雅維里在《君主論》中那段關於德性和命運的著名類比：「因為命運是一個女人，假如你想要讓她臣服，就有必要打她，用力衝擊她。顯然，她更經常願意讓自己被魯莽的男人贏得，也不願意讓那些冷靜的人贏得。因此，如同一個女人，命運總是年輕男人的朋友，因為他們更不謹慎，更兇猛，更有膽量對她發號施令。」(66)在關於《曼陀羅》的解釋中，一種很有影響的看法是將盧克萊西婭理解為「命運」(Fortuna)的象徵。這的確是一種非常合理的解釋。因為在馬基雅維里那裡，女人在大多數時候就是命運的代名詞。盧克萊西婭與命運的本質一致性在於都是女性，都代表了被動、任性和變化無常的生命之流。(67)

不過，如果考慮到盧克萊西婭本身還是人民的象徵，那麼無論是盧克萊西婭還是命運，最終隱喻的無疑都是人民。從《君主論》的視野來看，馬基雅維里所理解的「人民」就是變化無常、神秘莫測的命運之洪流；假如我們平時沒有築好堤壩溝渠，那麼當洪水來臨時，必將造成災難性的後果；相反，如果我們提前建造了堤壩溝渠，那麼洪流就會非常安全。換言之，假如一個君主制定了良好的法律並且擁有了自己的軍隊，那麼人民就必然安居樂業，獲得生存和安全，因此也會臣服於他。用馬基雅維里的話說，這意味著君主最終能夠通過自己的德性徵服命運。(68)

然而在《曼陀羅》中，男人與女人、君主與人民，甚至連德性與命運的關係，似乎都發生了顛倒。表面上看來，盧克萊西婭因為無力主宰自己的命運，所以被卡利馬科所征服，並且把他看成自己的新主人。但實際上，她在面對命運的變化時恰恰展示了優秀的德性：她一方面接受和順應命運的安排(只不過她把命運稱為「神聖的力量」和「天意」)，另一方面利用自己的聰明才智——也就是德性——影響和控制了命運的方向，並且成為這個小共同體和新王國的真正君主和統治者，甚至成為馬基雅維里意義上的「新君主」。她不僅洞悉自己和周圍所有人——包括舊主人尼洽老爺、新主人卡利馬科、謀士李古潦和修士提莫竇——的慾望，而且還創造了一種新的秩序安頓和協調這些不同的慾望。相比之下，無論是舊君主尼洽老爺，還是名義上的「新君主」卡利馬科，甚至作為君主顧問的李古潦和宗教幫手提莫竇，都成為了她的臣民。只不過聰明的盧克萊西婭表面上並沒有成為實際的統治者和君主，她仍然服從舊君主尼洽老爺和新君主卡利馬科的統治。