對世界開放和對上帝開放

對世界開放和對上帝開放

潘能伯格 著

李秋零/思薇 譯

選自《人是什麼—從神學看當代人類學》

第一章對世界開放和對上帝開放

我們生活在一個人類學時代. 一門關於人的廣泛的科學是當代思想追求的主要目標. 一大批科學研究部門為此聯合起來. 在這個問題上，正是這門科學特殊的艱巨性，使它經常意外地觸及到其他一些研究. 生物學家和神學家在關於人的問題上都達到了相近的認識，部分地也找到了某種共同的語言.由於形成了一種對人的廣泛的新見解，專業化的方法顯然有助於克服它們自身的四分五裂.

今天，研究人的各門科學必須以最恰當的方式，普遍有意識地奪取形而上學在以前許多個世紀中所佔有的位置. 在這裡，體現出人們的意識自近代所經歷的深刻轉變：人不願意再適應世界和自然的秩序，而是想統治世界. 與此相反，形而上學自從在古希臘哲學中發端以來，就確定了人在宇宙中、在一切存在物的整體的秩序中的地位.通過把人理解為小宇宙，這種立場找到了它的典型表述：人被視為小型世界；因為他分有了宇宙的一切層次，既分有了物體的存在，也分有了靈魂的存在和精神的存在.在這種觀點後來，這裡蘊含著人在一切存在物中的特殊性.在此，人完全是從世界出發而被理解的，所以，人被規定為在自身的此在中反映著世界的結構. 這種思想一直可以追溯到宗教史上的原始時代.然而，它確是因古希臘的形而上學而特別明朗化的. 在今天，人是小宇宙的古老見解，就像古代的宇宙影像自身一樣，就像天域圍繞地球旋轉的觀念一樣，對於我們來說，已經變得很陌生了. 如果今天有人想一勞永逸地確定某種關於包羅萬象和永恆不變的宇宙秩序的影像，顯然是毫無意義的.甚至確立這樣一個目標就已經同近代自然科學和技術的工作方法相違背.今天，世界的影像只不過是自然的模型罷了.人在對自然進行技術控制的時候，既設計這種模型，又拋棄這種模型. 世界對於人不再是家園，而只是他的塑造活動的材料. 這種努力的成果在以前的世紀中是不可想像的，它表明，在這些努力中起作用的生活態度至少是部分地符合現實的考慮到這種局勢，考慮到人在世界面前的構造自由，今天，提出「人自身究竟是什麼」這樣一個問題，就顯得特別迫切. 對於穩定的秩序，或者是宇宙的秩序，或者是所謂反映宇宙的社會秩序，人類失去了過去的依靠. 從帕斯卡爾（ＢｌａｉｓｅＰａｓｃａｌ）

直到當代，近代精神歷史的特徵都表現為對現代人的無限制自述了無微不至的、富有創造性的人的狀況：只有人自身的抉擇才能決定人究竟是誰或者是什麼.話說得如此尖銳，存在主義的命題未免太抽象了. 當一個人作出創造性的抉擇時，這些抉擇都會涉及到他的處境的生物學條件和社會學—歷史學條件，涉及到自身的生存史以及他那個時代的精神.這也完全適合於某人在排斥他所遇到的一切時，他所作出的批判性抉擇. 但事實上，「人是什麼」這個問題，今天再也不能從世界出發得到回答，而是回到人自身. 因此，關於人的科學獲得了史無前例的重要性.

在人類學中，近代所揭示的、人獨有的超出和超越自己的此在的一切現存規則而提出問題和向前推進的自由，叫做「對世界開放」. 這一表述用一個詞說明了使人成為人、使人與動物區別開來，以及使人從根本上高於人之外的自然界的那種基本特徵. 正確地理解，這一表述的結果，當然並不在於片面地從外在於人的自然出發描繪人的特性. 那麼，「對世界開放」指的是什麼呢？

這裡，當然首先涉及到人與動物的區別. 有一種說法，認為人擁有世界，而每一種動卻被限制在一個由遺傳確定的、它的族類所特有的周圍世界中.據我們所知，動物不能充分地感知它們在其中顯現給我們的周圍環境. 動物從它的周圍環境中發現的，只是對它的族類來說天然重要的東西.它們根本意識不到所有其他的東西.周圍世界的廣闊或者狹隘，簡單或者複雜，在各類動物那裡當然是非常不同的.但對所有的動物來說，它們的行為是束縛在周圍世界之上.環境的一定特徵起著類似於信號的作用，引起某種行為，在動物的基本構成中，這種行為不需要學習，而是生而具有的. 根據對這種特徵的感知，動物的感覺器官變得專門化，一旦這些信號出現，就會產生本能中預定的反應.在某些原始族類中，周圍世界僅僅由很少一些特徵組成.舉一個簡單的例子，蝙蝠就只有三種感覺：光覺、嗅覺、溫覺.藉助於皮膚的光覺，它找到爬上一根樹枝的途徑.如果樹枝下有一隻溫血動物，那麼，嗅覺和溫覺會把這個情況告訴它，根據這一信號，蝙蝠就落下來，吸吮動物的血液. 這就是蝙蝠的周圍世界. 它沒有眼睛、耳朵和味覺，它也不需要這些東西.蝙蝠的周圍世界當然是一個特別簡單的例子. 大多數動物的周圍世界要複雜得多. 但是，對所有的動物來說，有一點顯然是共同的，這就是它們只能認識我們知識所及的世界的一部分，只能認識對族類來說天然重要的、其感覺器官專門注意並作出本能反應的那些確定的特徵. 在這些本能行為比較具有活力的地方，動物只能以它繼承來的感知形式和行為從世界中體驗到它事先本來就已經認識的東西，這完全類似於康德（Ｉ。Ｋａｎｔ）所介紹的人類認識.但是，恰恰人沒有被局限在他的體驗和行為的一定周圍世界中.在人那裡，一旦某種像周圍世界那樣的東西顯現出來，事情所涉及的就不是生而具有的界限，而是建立自己的文化. 雖然森林對於獵人來說，不同於對於伐木工人或者星期日外出郊遊的人，但是，獵人體驗森林的方式不是由他的生物學組織確定的，而是與他所選擇的職業相聯繫的，他也可能選擇另一種職業來取代這一職業.一旦他成為工程師，他就會從星期日外出郊遊者的角度來體驗森林.除了獵人，人還有其他各種做人的可能性.在動物那裡完全是另一回事. 動物只認識它與生俱有的周圍世界.人不是被束縛在周圍世界上的，而是對世界開放的.這就是說，人總是能夠不斷地獲得新穎的和新型的經驗，他對感知到的現實作出回答的可能性，幾乎是無限地變化的.這甚至在細節上也符合人體的特性.同動物的器官相比，我們的器官幾乎沒有專門化. 這些器官，例如一隻手，是異常多能的. 同其他哺乳動物相比，人過早地來到了這個世界上，他太不成熟了，在一個很長的青年時期，他一直是可塑的. 人的動機不是從一出生就明確地針對一定的特徵，而是相對來說不確定的.只是通過個人的選擇和習慣以及教育和風俗，它們才變得明確些. 這意味著，操縱動物性行為的本能，在人那裡已經相當退化了，只剩下了一些殘餘.這對我們的生存經驗和行為的整體具有很深遠的後果：由於人的動機的指向不是一開始就確定的，因此，人對現實的目光是獨特地開放著的. 那種完全被一種清晰的、確定的衝動所控制的人，他的目光不再環顧左右，而是直接對準顯示著被追求者的特徵.人的正常行為則不是這樣. 毋寧說，他把事物體驗為某種自為的東西，事後他才把這種東西列入計劃之內. 由於同目前的事物保持著這樣的距離，他所看到的，也就不只是事物的一個方面，而是事物的許多個方面，事物的許多種特性，以及對待這些事物的許多種可能性. 只有人才能夠完全在對象這個詞的確切意義上體驗它，即它是在他面前獨立的、陌生的和令人驚奇的存在物. 好奇地逗留在事物面前，屏住呼吸密切注視著它們的奇異性和特徵，這是人的特性.依海德格爾（Ｈｅｉｄｅｇｅｒ）之見，事物不是原本就可供人利用的.儘管多少浪漫的夢想渴望著這樣一種狀況，然而，只是對動物而言，與周圍世界的親密無間才是註定的. 只是在後來，由於人建立起一個文化世界，一個人為的世界，人的周圍世界才對人來說變得如此合理，以至周圍世界成為人可以利用的.可是，人本來而且一直被他周圍事物的令人興奮的奇異特性所吸引，以至他學會從這些事物出發，用完全不同的目光來觀察自身，就像觀察一個陌生的存在物一樣.由於人發現他自己的肉體同其他事物具有一定的聯繫，因此，只有從世界出發，人才能體驗自身.所以，為了認識自己的需求，並弄清楚自己究意要謀求什麼，研究世界是人必須選擇的途徑.只有繞道先體驗世界，人才能夠為他暫時還沒有目標的動機規定方向，賦予自己利益和需要. 隨著體驗的不斷進步，需要自身也會被改變. 只有在這條艱辛的道路上，人才能夠嘗試弄明白自己.就像古希臘人曾經做過的那樣，人們善於從宇宙出發來回答人的問題.但是，世界當然永遠也不能就人關於自身使命的問題給出一個最終的答案.在古代，人們有時已經感覺到了這一點. 然而，近代人已經不可避免地產生了下述體驗，即他能夠超出展現在他面前的任何境界而不斷地提出問題，以至恰恰由他，即人，才能夠確定，從世界中應該產生出什麼東西.這樣，「對世界開放」一詞的確切含義就成為一個迫切需要回答的問題了. 人究竟應該對什麼開放？回答無疑必須是這樣的：人總是對新的事物、對新鮮的體驗開放著，而動物則只是對一些有限的和對族類來說確定的特徵才開放著. 這樣就產生了真正的問題：人的世界是動物的周圍世界嗎？

人被投置在這個世界上，並對這個世界開放嗎？ 「對世界開放」這一表述是這種意思嗎？根據它的原意，顯然它被誤解了.因為這樣一來，好像我們的世界只是一個巨大的、非常複雜的周圍世界. 人與世界的關係和動物與其周圍世界的關係似乎在原則上沒有什麼區別.事實上，古代思維中界限確定的宇宙就是人類的這樣一種外罩.但就這點來說，人們在當時還不理解人與一切動物的更深刻的區別. 現代人類學心目中的對世界開放和動物被束縛於周圍世界，不僅僅是程序上的區別，而且還是原則上的區別.因此，這裡不能只討論對世界的開放.對世界開放必須意味著：人完完全全被引開放之中.人超越每一種體驗、每一種既定的境遇，不斷地對外開放. 他的開放也要超越世界，就是說，要超越自己當時關於世界的影像；但是，他還要超越任何一種可能的世界影像，完全超越對世界影像的追求，不管這種追求是多麼必要，而在提出問題和追求方同保持開放. 這種超越世界的開放性甚至是體驗世界自身的條件. 假如我們的使命不是迫使我們超越世界，那麼，我們就不會繼續追求了，而且也沒有繼續追求的動因.人超越自然世界的開放性是否具有如下的意義，即人只能通過把自然世界轉化為一個人為的世界，從而在自己的創造中獲得滿足呢？

人註定要有文化嗎？

今天，這種看法似乎已經流傳很廣.但是，即使在自己的創造中，人們也沒有得到持久的安寧.人們不僅把自然轉變為文化，而且又不斷地用新的文化塑造來代替舊的文化塑造. 人即使通過自己的創造也並沒有得到最終的滿足，而只是把這種創造當作追求過程中的一個中間點，不久就把它拋在後面. 這種情況的前提在於，人的使命也超越了文化，既超越了現存的文化，也超越了任何一種尚等塑造的文化. 只有當人們看到自己的動力超越了任何成果，各種成果只是通往未知目標的道路上的一個階段時，文化塑造過程自身在人的創造性財富中才是可以理解的.這種追求開放的動因是什麼呢？

有人說過，人總是生活在一種動機過剩的壓力下.這種壓力不是動物本能生活的那種通常的強迫. 動物的衝動強迫只是當誘發對象在眼前的時候才出現. 與此相反，人類的動機壓力則指向不確定的東西.它之所以產生，是因為我們的動機沒有找到滿足自己的目標.它尤其表現為人所特有的遊戲和冒險的渴望，表現為通過微笑來與當前保持距離. 它進入開放，表面上毫無目的. 格倫（ＡｒｎｏｌｄＧｅｈｌｅｎ）恰如其分地談到了「不確定的義務」，它使人熱血沸騰，要超出生命實現過程中每一個已經達到的階段.他還發現，這種熱血沸騰是一切宗教生活的一個根源. 當然，這並不意味著，人由於通過幻想賦予了那種不確定的嚮往以形象，從而為自己創造了宗教. 在宗教的形成過程中，幻想的一切活動是以某種別的東西為前導的，因此，宗教並不僅僅是人的一種創造.更深刻地思考人類的動機結構，可以為這一點提供論證.在人那裡，同在動物那裡一樣，本能衝動意味著依賴於某種東西.這已經包含在它的概念之中.所有生物都依賴於食物，依賴於氣候和植物界的生存條件，依賴於與同類的結合，特別是自己身體的健康狀況.動物的需要僅僅限於它的周圍世界，而人的需要卻沒有界限.他不僅依賴於他周圍環境的某些條件，而且還依賴於某種每當他要求實現，就在他面前消逝的東西.人的持久的需求，無休止的依賴是以一種處於一切世界體驗彼岸的對象為前提的. 人並非僅僅在動機過剩的情況下才去超越世界上一切可能的事物，去創造一個嚮往和敬畏的幻想對象，更確切地說，他在自己無限的依賴性中，甚至在一呼一吸之間，始終以一個相應無限的、並非有限的、彼岸的對象為前提，即使他並不知道怎樣來稱呼它. 這一點，依然包含在人的無限衝動的本質之中.正是因為人的依賴是無限的，並且在每一次的生命實現中，都以他的依賴性的一個對象為前提，這個對象超出了一切有限的東西而轉向了人，因此，人的幻想才能夠構造出相應的表象.關於人在無限的追求中所依賴的這個對象，語言把它表述為上帝.只有當上帝這個詞指的是人無限依賴的對象時，它才能獲得富有意義的運用. 若不然，它就只是一個空洞的字眼.現在，人對一個未知對象的無限依賴表現為「對世界開放」

這一有些模稜兩可的語詞的核心. 當然，這並不是對上帝存在的理論證明. 但是，它表明，人實現自己的生命要以一個對象為前提，不管他是否知道這個對象，他都無限地依賴著它. 此外，它還表明，一旦人不滿足於「對世界開放」

這一模稜兩可的名稱，而是想知道它究竟指的是什麼，那麼，這個前提條件對於理解人類基本的生物學結果來說就成為不可避免的了.但是，正如前面已經說過的，那個對象是未知的. 人無限依賴的這個對象究竟是誰或者是什麼，這還不明確.人們並不是一直具有這種使命，而是必須追求這種使命，正是在這一點上，對上帝的依賴是無限的. 即使可以完全獲得上帝這種對象，他們依然會在追求本身中保持對它的依賴.宗教的歷史表明，人們每次是怎樣根據上帝這種對象表現給他們的樣子來體驗它的. 他們是否準確地體驗到了，這完全是另一個問題.不管怎樣，宗教的福音必須受到檢驗，看它是掩蓋還是突出了人的此在的無限開放性.研究人對世界的開放性的現代人類學，其精神史根源就在《聖經》的思想之中，這並不是一種巧合.《聖經》的創世史把人解釋為世界的主人，當然是作為上帝的代表，作為上帝的摹本，成為受上帝委託的統治者.人對《聖經》中彼岸的上帝心懷感激，對於人來說，就像在其他宗教中一樣，世界不再是一個充滿了各種神靈的世界和一個虔誠敬畏的對象. 世界排除了神，服從於人類的治理.《聖經》中上帝的彼岸性把世界世俗化了，上帝的戒約委派人們統治世界.西方人從這種精神中學會了讓自然為自己服務，並且由此超出自然，探討世界彼岸的上帝.一位神學家，即赫爾德（ＪｏｈａｎＧｏｔｆｒｉｅｄＨｅｒｄｅｒ），站在現代人類學的開端，這是很能說明問題的.１７８４年，赫爾德在他的《人類歷史的哲學思想》中把人描述為「創世的第一批釋放者」。早在１７２年，在關於語言起源的著作中，他描述了人與動物的區別，原則上就像在現代人類學中所做的那樣.現代人類學的家譜要追溯到基督教神學.即使今天，它也沒有超越這一起源；因為，正如已經向我們表明的那樣，它的基本思想依然包含著關於上帝的問題. 我再把這一結論概述如下：

１。人對世界開放以上帝中心為前提. 在沒有清楚地表明這一點的地方，「對世界開放」

這個詞也是不清晰的，就好像人被投置在世界上，卻毫不涉及人必須超出他當作自己的世界的一切而提出問題這一點似的. 人類此在的這種特性，即他的無限依賴性，只有作為探討上帝的問題時，才是可以理解的. 對世界的無限開放性只能產生於人超越世界的使命.

２。如果人們只談到人註定要有文化，那麼，人的開放性就還沒有被足夠深刻地領會.按照一種簡潔的表達，人天生是一種文化動物，這無疑是正確的. 毫無疑問，人必須不斷地把自己塑造成為他的生活面貌將使他成為的樣子. 但是，人類創造文化的活動，如果不是被理解為一種提問和追求的表述，這種提問和追求既不斷地超出自然，也不斷地超出一切文化塑造，那麼，創造文化的活動本身就依然不可理解.３。

在人那裡，與動物被縛在周圍世界之上相對應的，既不是同自然世界的關係，也不是同文化世界的親密無間，而是對上帝的無限依賴.對於動物來說是周圍世界的東西，對於人來說就是上帝，即一種目標，只有在這個目標中，人的追求才能得到安寧，他的使命才能得到實現.

注釋特別是自從舍勒（ＭａｘＳｃｈｅｌｅｒ）以來（參見《人在宇宙中的地位》，１９２８年發表，１９４７年第２版，尤其是第３６頁以下）迄今，一方面有波爾特曼（ＡｄｏｌｆＰｏｒｔｍａｎ，《動物學和人的新影像》，１９６４年版，第６４—６５頁），另一方面有格倫（《人》，１９４０年表，１９５８年第６版，第３８頁以下）。與此不同，普列斯納（ＨｅｌｍｕｔｈＰｌｅｓｎｅｒ）把人的特性規定為他的獨特地位，並由此認為，人不僅與他的周圍環境有一種關係，而且也同他自身，即首先同他的肉體有一種關係（《有機體的階段和人》，１９２８年版，第６６頁以下，第２９５—２９６頁；《笑與哭》，１９５０年第２版，第５２頁以下）。同時，這種特性與對世界開放的思想並不矛盾，而是客觀上以這種思想為前提.只是由於人在開放的現實性中可以在他所面對的「它物」處逗留，他才能由此返回自己本身.（注釋原文未註明出版地點——譯註）

參見海德格爾的《存在與時間》，１９２７年版，第５４—５５頁，第６８—６９頁，第７３頁以下. 相反的觀點當然可以舉出蘭德曼（ＭｉｃｈａｅｌＬａｎｄｍａｎ）的《哲學人類學》，參見１９５５年版，第２１５—２１６頁.羅特哈克（ＥｒｉｃｈＲｏｔｈａｃｋｅｒ）已談到了這一點（參見《文化人類學問題》，１９４８年版，第１６１頁，第１７４頁）。在另一種轉變中，即強調通過人的文化培養來替補動物性的周圍世界這方面，也可以舉出蘭德曼的《哲學人類學》（１９５５年版，第２０４頁以下，第２２２頁以下），以及他的另一本書《人是文化的創造者和被創造物》（１９６０年版）。波爾特曼援引了蘭德曼的觀點，但在這個問題的表述上較為謹慎：「只有把人類發展的每一個時期都看作一個人，一個具有特殊正直態度和特殊方式的對世界開放行為的有機體，一個由語言塑造的社會文化世界的形成，才能更深刻地理解人類的發展」見《動物學和人的新影像》，１９５０年版，第８０頁.參見舍勒，《人在宇宙中的地位》，第４２頁. 格倫追隨了舍勒的觀點，參見《人》，第６０頁以下.參見格倫，《人》，第３４９頁以下.格倫無疑沒有考慮到一種超越世界的對象，從這種對象出發，對一種「不確定的義務」 的那種知識屬於人. 毋寧說，格倫把人片面地看作是「行動著的存在物」，由於他知道把自己的缺點變成克服此在的優點而實現了自身.格倫忽略了，人的動機過剩不僅表明了創造潛能，而且也表明一種依賴性，一種存在的缺乏，這種缺乏同樣也傾向於超越所有現實存在的東西. 因此，本文下面強調了現象的這一方面，其論述與格倫的看法有分歧，沒有引證他的觀點.這已經引起了一些誤解.此外，與格倫不同，舍勒在人對世界開放的現象中發現了潛在宗教方面：「無限制地進入已經發現的世界領域，不停留在任何一件事情中，正是在出現這種對世界開放的行動和永不停息的追求的同一時刻，人必須以某種方式把他的中心固定在世界之外和世界的彼岸」（《人在宇宙中的地位》，１９４７年第２版，第８２頁）。根據舍勒的觀點，這種「已經偏離了世界的存在核心」的發現表現在形而上學之中，更原始一些，它還表現在「不僅是保護他的個別的存在，而且首先是保護他的整個群體的那種不可抑制的熱望之中」，這是一種在宗教中得到滿足的熱望. 與此相似，普列斯納也看到人對世界開放性的「引起矛盾心理」的特性. 對世界開放一時表現為優點，一時又表現為弱點. 由於人（實際上總是有限的）對世界開放的無隱蔽性，便產生了「交付給事物和屈從於事物」 的威脅.為此，只有一種「最外在的東西」，即「一種擁有權力和威嚴的最外在的東西」

，才能構成「平衡體」（《人的地位》，１９６４年版，第６７頁）。普列斯納還斷言：「顯然，沒有這樣一種對象，人類行為在他與自己的殘缺不全的世界的引起矛盾心理的關係中就不足以維持下去.如何塑造這種行為，把這種行為理解為什麼，取決於克服此在的方式，它反映在這種方式中，又支撐著這種方式」（第６８頁）。此外，請參看筆者的論文《關於上帝的問題》，載於《系統神學的基本問題》，１９６７年版，第３６１—３８６頁，尤其是３７５頁以下.格倫也強調過一點，參見《人》，第８８頁以下

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