普蘭丁格的幾個問題

普蘭丁格的幾個問題*

周偉馳

普蘭丁格是當代美國「改革宗認識論」最重要的「教父」，在運用英美分析哲學方法來為宗教信仰辯護方面卓有貢獻。本文所回應的是他近期的論文「為宗教排他論一辯」。普蘭丁格的主要觀點，在於認為多元論對排他論的指責，無論是道德的還是認識上的，都不能成立。本文同意普蘭丁格對多元論的反駁，但同時指出，如果普蘭丁格的觀點成立的話，會產生一個嚴重的後果，即無法防止別的宗教也用他反駁多元論的方式來宣稱自己為真而他人為假且又不違背理性，從而使多元論問題重新出現。本文指出問題產生的癥結在於普蘭丁格和多元論者都誤用了「真」「假」範疇，即運用了「非此即彼」的思維方法。本文分為如下幾個部分：首先，指出普蘭丁格理論會產生的問題；其次，指出普蘭丁格類比之不足；再次，指出在價值-宗教信念領域使用「真」「假」範疇與在邏輯-感覺範圍內使用時的不同，並用「對我來說最有價值的/最重要的/最佳的」來代替「真」；複次，同意普蘭丁格對多元論的批判，指出多元論犯的錯誤是混淆了兩種意義上的「真/假」；最後，指出中國傳統宗教哲學中「和而不同」、「非彼無我，非我無所取」的辯證思維方法，以作為西方「非彼即我」思維方式的取代。

1 普蘭丁格「辯護」的理論後果

普蘭丁格的近文「為宗教排他論一辯」是晚近最強有力的排他論辯護。在該文中，普蘭丁格反駁了多元論對排他論的道德上的指責和認識論上的批評，認為排他論不僅在道德上不是「壓迫人的」、「帝國主義的」、「自大的」、「自我中心的」，而且在認識上也不是「任意武斷的」、「非理性的」、「沒有根據的」。

假使我們同意普蘭丁格的論證（實際上我同意他對多元論的反駁），就會面臨由此帶來的一系列後果。實踐上的後果，可能是會促進各教派、各宗教的排他傾向，引發行為上的衝突，但也由此強化了各教派信徒的「信仰身份」，鞏固和加強了他們信仰的程度。現在我們只著重討論其理論後果。假設宗教A（比如基督新教）的信徒甲（比如普蘭丁格）成功地擊退了多元論的一系列指責，宗教B（比如說猶太教/伊斯蘭教/佛教）的信徒乙是否也能運用甲的方法來擊退多元論對它的同樣的指責呢？這確實是可行的。因為多元論的觀點，按照普蘭丁格的解釋，是認為在「條件C」（在我的信仰之外有別的信仰，且該信仰有真 正虔誠者，且我不能說服他相信我的信念）下，宗教信徒再堅持原有信念（即相信我的信念是真的而別人的信念是假的）是有道德上的和認識上的問題的，而他若是選擇相信與他原有信念不相容的信念，或是二者皆不選，在此問題上保持退卻的態度（這被稱為「棄權多元論」），那麼他就是沒有問題的（或採取了「正確的」立場）。普蘭丁格指出多元論犯了「柏油孩兒論證」的錯誤：多元論一方面認為「條件C」意味著各信念是「等價的」，另一方面又指責有人在條件C下堅持其信念為「有問題的」，這是自相矛盾的。因為這就好象你抱著一個柏油孩兒去攻擊別人，但你自己倒是先被柏油孩兒粘住了脫身不得。因為如果你改變原有信念轉而相信與原有信念不相容的信念，也仍然會面臨與你原先一樣的困境：仍然會有人持與你不相容的信念且與你「等價」。如果你採取「棄權多元論」的立場呢？也仍然會面臨這一困境：不同意你的大有人在，且他們的信念與你的信念是等價的。你在這麼幾個等價的且相衝突的信念中選擇一個豈不也是「任意武斷」的嗎？普蘭丁格還指出，多元論指責排他論「非理性」、「沒有根據」（warrant），這無論是從迄今為止人們已知的「理性」的定義來看，還是從對「根據」的理解來看，都是落不到排他論頭上的。多元論並未說排他論者在條件C下所持信念為假，若我相信我的信念為真，則無論從知識內在論（the internalistic account of knowledge）還是從知識外在論（the externalist account）來說，我的信念都是有根據的、合理性的。比如，我的某一信念是與我的其他信念相符合一致的，或與主要的真信念相融從而構成一個不自相矛盾的信念系統；比如，我相信我的信念是由起正當作用的、可靠的「信念產生機制」（belief-producing mechanism）產生的，我的比如上帝的信念是由加爾文所謂「神聖感覺」（Sensus Divinitatis）產生的，而加爾文所謂的「聖靈的內在見證」（the Internal Testimony of the Holy Spirit）則使我確知上帝道成了肉身來拯救我；比如，我還有關於我的宗教信念的「內在證據」（the internal evidence）和伴隨現象（the accompanying phenomenology）即「我這麼相信是對的」的感覺。

假使我們相信普蘭丁格是對的，他駁倒了多元論，我們就要馬上面臨一個問題：那些與我不同的甚至不相容的宗教信念，是否也能順利地通過這些「關卡」呢？虔信宗教B的乙可以說，你指出多元論犯了「柏油孩兒論證」的錯誤是正確的，我在條件C下堅持宗教B也是無可厚非的。同時，我在各方面都有和你一樣的東西：我的某個信念是和我的其他信念相符合的、是與主要的真信念相吻合從而構成一個不自相矛盾的信念系統；我是有內在證據的、有相伴隨的「這是真的」這種感覺的；我相信我的信念也是由可靠的機制產生的，比如是由「佛心」產生的。但是，我的信念還是與你的信念在許多地方是不同的甚至衝突的。比如，你相信「最終實在是位格神」，我則相信「最終實在是沒有位格的」；比如，你相信「天使有六個翅膀」，我則相信「天使根本就不需要翅膀」。假如在同一主題上真理只能有一個，那麼不是我錯了就是你錯了。現在，你宣稱你打敗了多元論，從而你堅持你的信念不是「非理性的」「武斷的」「沒根沒據的」，可是我也同樣打敗了它，我也同樣堅持我的信念不是「非理性的」「武斷的」「沒根沒據的」呀！那麼到底誰錯了？在這種情況下，普蘭丁格當然可以仍舊堅持他的排他論，而異教人士也可以堅持他們的排他論。這種情況可以無限地循環下去：普蘭丁格的辯護失了效。而多元論者又可以捲土重來：看看，這是我們的真理的又一次確證！

這迫使我們回到了起點：宗教多元現象。

2 用道德信念類比宗教信念的局限

普蘭丁格在論證宗教排他論者在條件C下堅持其信念的合理性時，使用了類比的方法。他舉例說了一個聖經中的故事。大衛王搶了人家的妻子，還把人家給殺了。先知跑去給他講了「一個有一大群羊的富人搶走了一個窮人的唯一的羊」的故事。大衛王聽後大怒，他相信「這個富人錯了！該懲罰他！」相信富人錯了，這是一個道德-倫理-律法的判斷。假設你是大衛，你相信「富人錯了」，但同時你也知道有些人並不同意你的看法，他們可能有別的信念，比如「這個富人並沒有錯」，而且你知道你不能說服他們相信你才是正確的。這就是說，你的信念「富人錯了」是在條件C下作出的，同時持異見者也和你一樣有內在證據和伴隨性的「我是對的」這樣的心理，但即使這樣，你仍會毫不猶豫地堅持你的判斷。

凡是類比都有其局限性，但普蘭丁格的這個類比局限性程度要大一些。因為就宗教，尤其就高級宗教（我心目中指象基督教、猶太教、伊斯蘭教、印度教、佛教這樣歷史悠久、自成一系的宗教，我排除了那些顯而易見其「邪」的邪教）之間的「正」「偽」來說，如果一定要用道德類比說明之，不如用「二難處境」（moral

dilemma）。因為在大衛王的例子里，「富人錯了」這個判斷相信對所有人或幾乎所有人都是自明的。普蘭丁格當然可以認為，在條件C里他之堅持其宗教信念就如大衛王在同樣的條件里堅持「富人錯了」這個信念；但別的宗教的信徒又何不可作如是想呢？所以這個例子難以說明問題。

現在我們不妨設計一個「二難」。「二難」在生活中是我們常常要碰到的。我這裡舉一個帶有「中國特色」的例子。假設你是宋朝末年的某位大臣，元軍壓境攻城，情況十萬火急，這時只有你有條件在你父親和皇帝之間救出唯一一個人，這時你該救誰？這時你碰到的是「忠孝不能兩全」的困境。（相似的困境薩特在其《存在主義是一種人道主義》中提到過。不過在那裡是說一個法國青年面臨要麼只能在前線抗擊德軍，要麼只能在家孝敬母親。）你選擇忠就是不孝，你選擇孝就是不忠。碰到這種困境，馬上會分出「忠派」和「孝派」，二派各自以為自己正確而對方錯誤。兩種選擇都各有其理，孰優孰劣難以說真，沒有自明的答案。當然，你也可以「棄權」，乾脆兩個人一個都不救，但你的罪責更重了。這多麼象我們生活中的處境啊！在本文里，這個例子可以較好地用來類比一個人（假設他還沒有宗教信仰）在面對各有其理的偉大宗教們的心情。「信仰是一種冒險」，是否也可以用在這種情景上呢？

宗教信念比這還要複雜得多。因為不管怎麼說，道德信念還是這個世界裡的事，還可以通過實踐的權威來裁判其對與錯，而相互衝突的宗教信念之間甚至找不到一個裁判。

3 「真」「假」的用法

我們在上面已經表明，普蘭丁格的排他論辯護不能從根本上解決問題，反而引起更多的問題。這促使我們發生疑問：問題究竟出在哪裡？

考慮一下如下的幾個句子：

（1） 我相信25×4=120。

（2） 我相信我面前有一棵樹。

（3） 我相信忠比孝重要。

（4） 我相信上帝是男性。

（5） 我相信西瓜比冰淇淋味道好。

這裡，「25×4=120」這個信念是可以得到檢驗，證明其真偽的。通過運算，我發現我的信念「25×4=120」錯了，唯一真確的只是「25×4=100」，後者乃是「知識」，是我不僅相信而且知道的。任何不等於100的答案都是錯的、假的（false）。在這裡，真理只有一個，具有唯一性。同樣的情形在邏輯領域也是如此。這是我們說「真」「假」的最主要的原型。在句子（2）那裡，加上了「感覺」這個因素，但只要我身體健康、視覺器官功能正常，是完全可以知道我面前是真的有一棵樹還是只是我的幻覺的，況且別人還可以幫助我。對這棵樹，任何和我一樣身體功能正常的人，原則上都是可以看到的。在我面前是否有一棵樹的問題上，人們在原則上是可以達成一致的，是可以確知其真偽的。在這裡，真理也只有一個，否則就是謬誤了。（3）是屬於倫理領域的，其「真」「偽」難辨，上面已經說過了。一般來說，人們把該領域稱作「善」的領域，以與（1）（2）所屬的「真」的領域區分開來。在這裡我們很難說哪個信念是「真」的，哪個信念是「假」的，只能說哪個是「好」的或「更好」的。但不管怎麼說，在這個領域還是能夠達成一些一致的。比如所謂「金律」。（5）屬於純粹的趣味信念，藝術欣賞與之有一定的相似。在這個領域，幾乎不可能達成一致的看法或共同信念。這個領域是不能說「真」或「假」的，不能說唯有我的比如口味才是「真」的而別人的都是假的。

剩下的（4）正是我們的難點。從歷史和事實來看，在該領域真可以說是「百家爭鳴」，誰都宣稱自己是唯一的真理。從前，各大文明被地理環境所阻隔，宗教交流和多元現象尚不象今天這般顯著，堅持自己的唯一真理性尚不至於象今天這樣困難。現在，「地球村」正在形成之中，稍稍和外界有點接觸的人都能體驗到自己的信仰在和其他信仰和世俗意識形態相遇時的那一份焦慮。當一個人比如說一個排他論者說自己的信仰是「真」時，這個「真」到底是什麼意思呢？是否是（1）（2）意義上的「真」呢？如果這與事實情況不合，該怎麼辦呢？

宗教信念與象（1）那樣的可轉化為確知的信念的差異是非常明顯的，這不用多說。普蘭丁格用象「我記得我吃過早飯」這樣的「properly basicbelief」來類比宗教信念如「我在觀看一朵美麗的花時感覺到上帝的創造是多麼神妙」，從而想將宗教信念與象（2）那樣的信念拉為一類，這是有些困難的。主要原因就在於，（2）與（4）是存在一些帶根本性的差異的，正是這些差異使得「真」可用於（2）而不能或只能勉為其難地用於（4）。這些差異起碼包括：第一，宗教信念的基礎和來源是宗教經驗，宗教經驗是對神聖實在的經驗，是與感覺經驗不同的，感覺經驗是對客觀實在的經驗。就對客觀實在的經驗而言，客觀實在的存在是自明的，即使你對它進行哲學懷疑，也不能在生活上離開它。就具體的客觀對象的經驗而言，比如象（2）那樣的經驗，是任何人在原則上可達成一致認識的。而神聖實在的存在並非自明的，有的人經驗到了它，有的人則沒有這種經驗。有經驗的人可形成宗教信念，但沒有宗教經驗的人則無法形成。即使在同一宗教中，人們也有的有某種經驗，有的則沒有這種經驗，從而無法在原則上達成經驗的一致。第二，更麻煩的是，對於同一個神聖對象，不同的經驗者可能有完全不同的經驗，他們通過經驗得出的命題可能是彼此抵觸的，而對於他們本人的經驗來說，卻又是真實的。比如，有人經驗到上帝是母性的，有人經驗到上帝是父性的；有人經驗到最高實在是位格的，有人經驗到最高實在是非位格的——假如我們承認他們的經驗為真，則這些彼此對立的信念命題都是真的嗎？對於他們的經驗來說，只能說這兩個對立的命題都是真的。而如果兩個人坐在這裡，一個報道「這裡有一棵樹」，另一個報道「這裡沒有樹」，這兩個命題顯然不可能同時為真。顯然，宗教經驗與感覺經驗是不同的。第三，感覺信念是可以通過反覆的觀察和實踐證明其真假的，而宗教信念則無公認的權威來做裁判，至多能做到某種程度上某個範圍的人群內的「約定」。各個教派的經典、組織、傳統、權威人物各不相同，因而不可能在原則上象（2）那樣可以做到有公共的判斷真偽的標準。有的人以「有否產生道德善果」來作衡量宗教信念正確與否的標準，這是成問題的，因為不同的宗教可以產生同樣的善行。第四，不同文化-價值體系里的人可以用同樣的設備、概念來認知客觀物質世界，如自然科學的發展就是一例，我們不能說自然科學是西方的發明，因而中國人經驗不到或認識不到。對客觀實在的認識具有一種「可公度性」。但對神聖實在的經驗和信念真是各個文化-價值系統「遠近高低各不同」，形成了有時相互衝突的認識（神聖實在）的框架和概念體系，它們彼此之間具有很大的「不可通約性」（不可公度性）。這些宗教系統都宣稱自己是「真的」，是「唯一的真理」而其他系統為假。這更加確證了在宗教信念領域不可能象在自然科學領域那樣有「唯一的真理」和「眾多的假理」。也許有人說，上帝將在末日審判時證實到底哪宗哪派是唯一的真理，如果確實有末日審判，那答案也不是我們今生能知道的，況且你怎能肯定那真理就是你的呢？

由此可以知道，「真」和「假」不能象用在（1）（2）里那樣用在宗教信念上，把形式科學和自然科學裡的「真」「假」範疇施用於作為最高價值世界的宗教領域，是犯了用詞不當的毛病。正如在倫理的「善」的領域濫用自然科學的「真」的標準一樣。（有的學者如史密斯說，「只有一個宗教為真」這種觀點只是近代西方的發明。）但是我們能否說，宗教信念象趣味判斷那樣任意輕率呢？絕對不是的。首先，宗教信念是人的終極關切，而趣味判斷不是（當然，如果你把諸如看電影、搞藝術當作你人生至高無上的關切，那它就上升為你的終極關切了）；其次，宗教與倫理緊密相連，而趣味一般與審美或感性享受連在一起；最後，趣味變化無常，而宗教信念是人生意義的穩固支柱。

在此，可以嘗試用「對我最重要的/最有價值的/最佳的」這樣的詞來取代宗教領域誤用了的「真」。它既表達了宗教信念的非普遍性和個人性，又表達了宗教信念的終極性。更重要的是，它避開了日常語言中「真」「假」二詞帶來的「唯一為真，其餘皆假」的含義。這樣，在條件C（我意識到存在著別種宗教的虔信者且我不能說服他信我的信念）下，我仍然可以堅持我的信念而不發生動搖，因為經過仔細思慮後，我可以仍舊覺得我的信念對我來說還是最重要的、最有價值的、最佳的東西，是能夠解決我的人生困惑、給我提供人生意義的終極之物，而別的宗教信念不會。但我也充分意識到對別人來說，我的信念對他們可能不是最重要的，他們可能有另外的信念是他們認為最重要的。我不會認為我的信念象科學真理一樣，是唯一正確的而其他的都是假的。這是「真」之誤用。另外，我也有可能在經過比較後，認為新的信念可以更好地解釋和解決我的人生問題，因而棄舊而迎新。但我也意識到可能有人在走與我完全相反的信仰之路，因此，信念只有用得上用不上和用得好用得壞的差別，而沒有真假之別。

4 多元論的錯誤

普蘭丁格指出多元論在指責排他論時任用了「柏油孩兒論證」，從而是自相矛盾的。普蘭丁格是這樣表達的：多元論者相信「如果某人S知道別人不相信他自己所相信的命題p，並且在命題p上他處於條件C里，那麼S就不該相信p了」。現在多元論者本身就處在條件C里（有人不同意他的多元論主張），照此原則推論，他應該放棄他的多元論主張才最符合他自己的主張。從我們的角度來看，普蘭丁格眼中的多元論的錯誤在於，當他說各宗教信念「等價」時，他是在主張它們是同等「真」的（truthvalue parity/epistemicparity）實即同等重要的，即不是「只有一個為真，其餘的為假」），而當他們說唯有排他論者放棄其信念轉信相反的信念或多元論信念才「正確」（「唯一真理」之真）時，他是在主張各信念的不等價、不平等，於是就自相矛盾了。在同一語境里既主張各信念等價又主張它們不應該等價，當然要自相矛盾了。這可以算作是「真」的誤用的表現，因為當他主張信念等價時，是一個「真」，而當他主張他自己的主張為真而別人（排他論者）的做法為假時，又是一個「真」，此「真」非彼「真」，不得混淆。

那麼普蘭丁格的辯護為何不能根除多元論反使之捲土重來？同樣與「真」的誤用有關。普蘭丁格的做法是讓「在條件C我仍可相信我的信念為唯一真理而任何與之不容的信念俱為假」這一排他論通過一系列的「關卡」，最終達到「合理」、「有據」。但這一做法是別的宗教亦可達到的，故此只有形式上的意義。而在實質上，由於他種宗教亦堅持排他論主張即他的信念才是唯一真的而別人的是假的，就會使得比如宗教A與宗教B之間的矛盾的和衝突的信念到底孰真孰假更加難以區分了。故而這裡也有邏輯上的矛盾。

如果我們把「真」改為一個更有價值論意義的詞，如「更重要的」「更有價值的」，就不會引起這樣的矛盾了。承認宗教A的信念之於甲具有宗教B的信念之於乙那樣的重要性和價值意義，也更加貼近生活的常情。

5 「和而不同」與「非此即彼」

西方的思維方式，向來以數學和邏輯（後來是實驗科學）的方法作為原型，「非此即彼」是其慣例。反映在倫理、哲學、宗教方面，也往往要作「非此即彼」的「不是」真「就是」假（either/or）的判斷。而中國傳統里，形式數學和邏輯向來弱小而倫理文學方面過於成熟，後者成為其思維方式的原型。孔子說「君子和而不同，小人同而不和」，莊子說「非彼無我，非我無所取」，都是另一種思維方式的體現，反過來又強化了這種方式。從中國宗教史來看，儒釋道的長期共存共榮，相互排他又相互利用，充分反映了「太極圖」陰陽魚所形象地表現出來的「你中有我、我中有你」的互依互爭的態勢。中國歷史上幾乎就看不到西方的那種宗教戰爭，這除了中華民族是個過早世俗化的民族外，也與這種「各而不同」的思維方式有關。而西方的慘烈的宗教戰爭、中世紀黑暗的宗教裁判所、長期的排猶記錄，都不時折射出這種「非此即彼」的思維習慣。在當今世界，在這個越來越擁擠的地球村裡，如果我們仍舊象近代歐洲人那樣死抱著「唯我獨真」的心態不放，恐怕將來真會發生亨廷頓所謂的「文明之間的衝突」了。而文明的核心正是宗教信念！在這個時候，孔夫子的「和而不同」原則仍然有借鑒作用。

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