李秋零：康德對上帝存在證明的看法

文史 12-28

上帝是否存在？

李秋零

選自《西方哲學智慧》

李秋零：康德對上帝存在證明的看法

對於基督徒來說，上帝存在是信仰的前提，問題在於我們是否需要以及如何證明上帝存在。在上帝是否存在這個基督教神哲學的核心問題上，理性與信仰之間的關係得到了最突出的表現。

對於早期基督教來說，上帝的實在是一個自明的事實，根本用不著人的證明。上帝是世界萬物的創造者，是世界萬物存在的根據和保證，受到希臘哲學影響的教父哲學還用哲學的術語稱上帝是「理念的理念」，「形式的形式」，具有最高的現實性，是唯一真正的現實。上帝創造的世界萬物也是存在的，但與上帝的存在相比，由於它們的存在依賴於上帝的存在，因而不是一種真實的存在，甚至只能說是一種虛無。因此，無論是聖經還是早期的教父哲學，都沒有給自己提出證明上帝存在的任務。聖奧古斯丁所關心的，僅僅是如何通過心靈的修養找到上帝。

11世紀以降，由於卡洛琳王朝所倡導的文化復興運動的影響，歐洲的理性主義抬頭，一些神學家開始注重用理性的邏輯方法論證神學教義，在此基礎上逐漸形成了一種新的神哲學形態「經院哲學」，證明上帝存在的任務就是在這個階段提出的。

用理性證明上帝存在的首創者是在西方思想史上被人稱作「最後一位教父和第一個經院哲學家」的安瑟爾謨（Anselmus，舊譯安瑟侖，1033－1109年），他的論證被後世稱之為「本體論的證明」。這種證明的實質，就在於認為上帝的存在是一個自明的、必然的真理，否認上帝的存在必然導致邏輯上的自相矛盾。因而證明上帝的存在不需要藉助有限的經驗事實，只需要藉助先驗的邏輯力量，僅僅從概念就可以推演出上帝的存在。安瑟爾謨引用聖經經句「愚頑人心裡說，沒有上帝」[33]進行論證，認為愚頑人心裡說到「上帝」的時候，他明白自己所指的是一個「可設想的無與倫比的偉大存在者」，也就是說，一個「可設想的無與倫比的偉大存在者」即上帝是存在於他的思想中的。他接著又區分了「心靈中的存在」和「現實中的存在」，認為「還有一種不可設想的無與倫比的偉大的東西，它不能僅僅在心中存在，因為，即使它僅僅在心中存在，但是它還可能被設想為也在實際上存在，那就更偉大了」。這也就意味著，真正「無與倫比的偉大存在者」不能僅僅存在於思想中，而是必須也同時存在於現實中，因為若不然，就會有一個既存在於思想中也存在於現實中的存在者比它更偉大，而這是自相矛盾的。所以毫無疑問，某一個不可設想的無與倫比偉大的東西，是既存在於心中，也存在於現實中。如果要否認上帝在現實中的存在，勢必陷入邏輯上的自相矛盾。「上帝的存在，是那麼真實無疑，所以甚至不能設想它不存在。某一個不能被設想為不存在的東西，既是可能被設想為存在的，那末，這個存在就比那種可以設想為不存在的東西更為偉大。所以，如果那個不可設想的無與倫比的偉大東西可以被設想為不存在，那就等於說『不可設想的無與倫比的偉大東西』和『可以設想的無與倫比的偉大東西』是不相同的，這是荒謬的說法。因此，有一個不可設想的無與倫比的偉大東西，是真實存在，這個東西，甚至不能被設想為不存在。而這個東西就是你，聖主啊，我的上帝」。[34]

安瑟爾謨的證明方式提出不久就遭到了隱修士高尼羅（Gaunilon）的批駁。高尼羅認為，當愚頑人說「沒有上帝」時，這雖然表明他理解「上帝」這個概念的意蘊，但不能說上帝已經存在於他心中。即便能說上帝已經存在於他心中，存在於他心中的也未必就存在於現實中。「假如有某一個甚至不能用任何事實來設想的東西，一定要說它在心中存在，那末，我也不否認這個東西也在我心中存在。但是，從這事實，我們卻萬萬不能得出結論：這個東西也存在於現實中。所以，除非另有確切無疑的證明，我決不承認它是真實地存在著」。因為說有一個既存在於思想中也存在於現實中的存在者比一個僅僅存在於思想中的存在者更偉大，實際上已經預先斷定有一個既存在於思想中也存在於現實中的存在者。因此，「要證明上述東西在現實中存在，你首先必須證明這一個無可比擬的偉大東西確確實實地存在於某處，然後從它比一切事物都偉大這一事實，說清楚它自身也是潛存著的」。[35]就像不能用具有海上仙島的概念來證明仙島確實存在一樣，最偉大的東西也未必不能被設想為不存在。當然，高尼羅並不是一個無神論者，他所否定的不是上帝的存在，而是安瑟爾謨對上帝存在的本體論證明。

對於高尼羅的批評，安瑟爾謨不以為然。在他看來，本體論證明僅僅適用於上帝的存在，因為只有上帝才是「無與倫比的偉大存在者」。而一個海上仙島，無論怎樣設想它的富饒和完美，都不能說它的概念中已經包含了必然的存在。因此，高尼羅從海上仙島這樣的有限事物出發來反對關於無限事物的證明，在安瑟爾謨看來在邏輯上是站不住腳的。安瑟爾謨的反駁，的確抓住了高尼羅的要害，因此在此之後，安瑟爾謨的本體論證明仍為笛卡爾、萊布尼茨、黑格爾等哲學家所欣賞和運用。不過，高尼羅要求安瑟爾謨「另有確切無疑的證明」，要求他「首先證明這一個無與倫比的偉大東西確確實實地存在於某處」，卻無疑在呼喚著證明上帝存在的一種新方式，即經驗的方式。這一任務後來由基督教歷史上最具影響力的神哲學家托馬斯·阿奎那完成了。

亞里士多德哲學與基督教神學的結合，促成了托馬斯·阿奎那神哲學的形成。證明上帝的存在，是托馬斯神哲學的一項重要內容。托馬斯認為，上帝的本質已經包含著存在，但這只是一個信仰的事實，對於理性來說卻不是一個自明的真理，對此必須加以證明。不過，像安瑟爾謨那樣從純粹概念推論出存在是不符合邏輯的。上帝的存在是確鑿無疑的事實，但上帝本身是我們無法認識的，因而對上帝不能作先天的證明，而只能做後天的證明，即從結果去證明原因，從上帝的創造物去證明上帝的存在。對此，托馬斯作出了經典的解釋：「因為結果同其原因相比，顯然我們更容易認識結果，所以我們往往通過結果來認識原因。任何結果，只要我們越認識它，就越能推論其原因。因為結果淵源於原因，有果必定先有因。所以，上帝的存在，從上帝本身我們是無法認識的，但是，我們可以通過認識到的結果加以證明」。[36]

在《神學大全》中，托馬斯一共提出了五種證明：1，事物的任何運動都是由在它之前的另一個運動引起的，推論下去，最後必然追溯到一個不受其他事物推動的第一推動者。2，任何事物都以另一事物為動力因，因此，必然有一個最初的動力因。3，任何事物都是從其他事物獲得其存在和必然性，由此推論下去，必定有一種東西，它自身就是必然的，同時又能賦予其他事物以必然性和存在的理由。4，事物都在不同程度上具有良好、真實、高貴等品性，其標準就在於它們與最好、最真實、最高貴的東西接近的程度，因此，世界上必然有一種東西，作為世界上一切事物得以存在和具有良好以及其他完美性的原因。5，世界上的一切事物都是和諧的，有秩序的，彷彿是有目的的安排。之所以如此，是由於受到某一個有知識和智慧的存在者的指揮。綜合上述推論，就可以得出一個必然的結論，即上帝是存在的。[37]

托馬斯的五種證明，又稱為通向上帝的五條路徑，其前四種顯然是援引並改造了亞里士多德關於運動與變化、原因與結果、潛能與現實的學說，實際上是根據亞里士多德的「無限後退不可能」原則所做出的邏輯結論。由於這些證明是從宇宙間的具體事物出發的，因而被稱作「宇宙論的證明」。其中，第一、二、三種證明方式被看作是最典型的。此處且舉第二種證明方式為例。托馬斯的證明如下：「在現象世界中，我們發現有一個動力因的秩序。這裡，我們決找不到一件自身就是動力因的事物。如果有，那就應該先於動力因而存在，但這是不可能的。動力因，也不可能推溯到無限，因為一切動力因都遵循一定秩序。第一個動力因，是中間動力因的原因；而中間動力因，不管是多數還是單數，總都是最後的原因的原因。如果去掉原因，也就會去掉結果。因此，在動力因中，如果沒有第一個動力因（如果將動力因作無限制的推溯，就會成為這樣情況），那就會沒有中間的原因，也不會有最後的結果。這是顯然不符合實際的。因此有一個最初的動力因，乃是必然的。這個最初動力因，大家都稱為上帝」。[38]

托馬斯從人們身邊的具體事物出發必要證明上帝的存在，的確比安瑟爾謨抽象的、思辨的本體論證明具有更強的說服力。因而直到今日，這一證明仍是基督教在傳教活動中最常用的證明上帝存在的方式之一。然而，在托馬斯的證明中有一個致命的弱點，而這個弱點恰恰也是托馬斯宇宙論證明的基點，這就是亞里士多德的「無限後退不可能」的原則：一方面本體論所要證明的結論，即第一因的必然存在，實際上已經暗含在前提之中，另一方面又把上帝這個絕對者、無限者編織進了相對者、有限者的因果序列，從而強迫上帝服從有限世界的因果規律，為其論敵的攻訐留下了突破口。

至於托馬斯的最後一個證明，則因為把世界看作是一個「設計者」按照既定目的安排的，從而被稱作是上帝存在的「設計論證明」或者「目的論證明」。這一證明的闡述如下：「我們看到，那些無知識的人，甚至那些生物，也為著一個目標而活動；他們活動起來，總是或常常是遵循同一途徑，以求獲得最好的結果。顯然，他們謀求自己的目標並不是偶然的，而是有計劃的。但是，一個無知者如果不受某一個有知識和智慧的存在者的指揮，如像箭受射者指揮一樣，那他也不能移動到目的地。所以，必定有一個有智慧的存在者，一切自然的事物都靠它指向著他們的目的。這個存在者，我們稱為上帝」。[39]這一證明和托馬斯的其他四個證明一樣，都屬於經驗的證明，但其特點在於，它所利用的不是像因果關係那樣的宇宙間的某種普遍特徵，而是宇宙間可以觀察到的某種秩序。顯然，這種證明方式由於藉助的是類比的方法，在邏輯的必然性方面有所欠缺，但卻由於其所借用的例證之生動性、豐富性，由於人們尚不能解釋宇宙間的某些秩序而更具感染力，因而也成為人們常用的一種證明方式。這方面最著名的代表人物是18世紀的英國神哲學家帕雷（WilliamPaley，1743－1805年）。帕雷用一塊掛表必然是鐘錶匠設計、製造出來的為例，指出由各個部分組成的整個宇宙也形成了一種設計，而且比鐘錶的設計更為複雜，更為令人驚訝不已，因而必然使人想到一位比人間設計師更高明更偉大的「宇宙鐘錶設計師」，即一位世界的創造者。

關於上帝存在的各種證明方式有一個共同特徵，那就是把上帝存在的教義建立在自然理性的邏輯力量之上。但也正因為此，它們遇到了自然理性的各種各樣的抵制。前述高尼羅對安瑟爾謨的批判是較早的實例。此後，經院哲學內部的唯名論曾宣布「上帝並不是形而上學的主題」，休謨對設計論或目的論的證明亦給予近乎毀滅性的批判。所有哲學批判都集中於一個問題，即自然理性有沒有資格或者權利證明上帝的存在？在這方面，德國哲學家康德作出了最為系統的闡述。

康德首先把傳統神學關於上帝存在的證明歸納為三種方式。「從思辨理性出發只有三種證明上帝存在的方式是可能的。人們懷著這樣的意圖所能夠選擇的所有道路，或者是從一定的經驗和由此所認知的我們感性世界的特殊性狀開始，根據因果律，由這種特殊性狀一直上溯到世界以外的最高原因；或者經驗地以不確定的經驗為基礎，例如以任何一種存在為基礎；或者最終抽去一切經驗，完全先驗地從單純的概念推論出一個最高原因的存在。第一種證明是自然神學的證明，第二種證明是宇宙論的證明，第三種證明是本體論的證明，除此之外，沒有、也不可能有別的證明。」[40]康德對這三種證明方式逐一進行了批駁。

在康德看來，三種證明上帝存在的方式中，最根本的也就是本體論的證明。因此康德也最注重對本體論證明的批判。康德認為，上帝存在的本體論證明的本質，在於以為僅憑上帝的概念就可以推論出上帝的存在，它的要害在於混淆了邏輯必然性和實在必然性之間的區別。一個命題或判斷的邏輯必然性指的是它的主詞與賓詞之間具有如果否定賓詞就會與主詞發生矛盾的邏輯關係，與現實存在沒有關係。如果要證明這個命題同時也具有實在的必然性，那就需要經驗上的依據。正如「金山是黃金堆成的山」這個命題並不意味著現實中存在著金山一樣，「上帝是萬能的」亦並不意味著上帝一定存在。康德舉了一個非常著名的例子：思想中的100元錢概念與現實中的100元錢在邏輯上是一樣的，它們不多不少正好是100元錢，不過人們都知道兩者之間的區別，相信不會有人用100元錢的概念去商店買東西，因為現實中的100元錢實際上比100元錢的概念要多――不多不少正好多出了100元。關於上帝存在的本體論證明也是如此，無論它具有多大的邏輯必然性都不能證明上帝的實際存在。

康德把宇宙論的證明概括為：「如果有某種東西存在，則亦必然有一絕對必然的存在者存在。現在，至少我自己存在著，故一個絕對必然的存在者存在著。小前提包含著一種經驗，大前提則包含著從一種經驗到必然者存在這一推論。」[41]表面上看，這種證明是建立在經驗的基礎之上的，然而實際上，「宇宙論的證明利用這種經驗，僅僅是為了實施一個唯一的步驟，即為了推論出一個必然存在者的存在。至於這個存在者具有哪些屬性，經驗的論據並不能告訴我們。於是理性就全然放棄了經驗，到純粹的概念背後去探索一個絕對必然的存在者必須具有什麼樣的屬性」。[42]而這恰恰是宇宙論證明本想放棄、現在又不得不重新揀起的本體論證明。另一方面，從感性世界的結果和原因的系列中推論出第一原因，依靠的是「超驗地」運用因果原則，即在運用因果原則時超出了感覺經驗的範圍，而在感覺世界之外，是不能正當地運用因果原則的。

至於自然神學的證明，即設計論或目的論的證明，康德認為：「這種證明在任何時候都是值得令人稱道的。它是最古老、最清晰、最符合共同的人類理性的證明。」[43]它的推論如下：我們在這個世界上到處可看到按照一定的意向形成的合目的的秩序。如果沒有一個絕對理念按照其絕對意向對此進行選擇、計劃，世界上紛繁複雜的事物就不可能構成這種合目的的秩序。因此，必然有一個全知全能的存在者，來作為這個世界合目的性的原因。然而，「按照這一推論，如此眾多的自然設施的合目的性與和諧，僅足以證明形式的巧合，卻不足以證明質料的巧合，即不足以證明世界中的實體的巧合。因為對後者來說，還要求能夠證明，如果世界上的事物就其實體而言不是一個最高智慧的產物，它們自身就不配按照普遍的法則具有這樣的秩序和諧和；但為此，就需要完全不同於與人類藝術相比所要求的論據。因此，這一證明至多說明了一個常常被他所加工的材料的適用性所大大限制的世界建築師，而不是一個一切都服從其理念的世界創造者。但是，這對於我們眼前的偉大意向，即證明一個全然充足的原初存在者，是遠遠不夠的。要證明質料自身的巧合，我們就必須求助於一種超驗的論據，而這恰恰是在這裡應予避免的」。[44]因此，自然神學的證明最終必須退回到宇宙論的證明，而宇宙論的證明如前文所說，不過是改頭換面的本體論證明而已，故自然神學的證明最終依然是把概念當作存在，所以不能成立。

康德以其慎密、嚴謹的邏輯推論對經院哲學關於上帝存在的傳統證明進行了嚴厲的批判。然而，我們絕不可以據此說康德否認上帝的存在。對他來說，理性既不能證明上帝存在，也不能證明上帝不存在。或者說，康德和高尼羅一樣，所否定的是證明上帝存在的可能性，而不是上帝存在本身的可能性。有趣的是，康德為了滿足其倫理學的需要，專門提出了「上帝存在」的道德公設。康德的倫理學是一種動機論的倫理學。在康德看來，符合道德規律的行為並不一定是善的，而只有出自道德義務的行為才是真正的善。然而，道德上的善還不能說是完全的善。理性把普遍的幸福視為宇宙間的一個目的，所以，幸福是獲得完全的善的一個本質條件。道德行為與幸福的結合才是至善。但是，至善並不能在經驗世界實現。經驗表明，有德之人不一定有福，有福之人也不一定有德，相反，人們有時甚至經常為了短暫的幸福而放棄了道德。因此，要想把道德與幸福結合起來，就只有設想超出經驗世界，信仰一個全能的、公正的、作為道德立法者的上帝，來保證道德與幸福在彼岸的結合。康德由此得出了「道德必然導致宗教」的結論。在西方思想史上，也有人把康德的這種觀點稱之為證明上帝存在的第四種方式，即道德論的證明。但在康德哲學的意義上，上帝只是根據道德的需要提出的一個「公設」或一個假定，並不是嚴格邏輯意義上的證明。

進入現代以來，一些神學家力圖復活、更新、改造這些傳統論證。例如馬爾科姆力圖通過上帝的「必然」存在乃是指上帝的「永恆」、「獨立」存在來複活本體論的論證，克雷格力圖利用宇宙大爆炸學說斷定宇宙在時間上有一個開端來複活宇宙論證明，杜·諾伊、阿瑟·布朗等人利用現代科學新揭示的一些自然秩序來複活設計論或目的論的證明，拉希德爾、劉易斯等人繼續以道德律的客觀性來證明其絕對根基即上帝等。此外，在傳統的三種證明方式之外，還有諸如意志論的證明、或然性的論證等，此處就難以一一羅列了。值得注意的是，正如當代宗教哲學家約翰·希克所說，「我們考察過的各種論證當中，似乎沒有一種可以迫使人相信上帝，如果那人沒有這種信仰的話」。[45]因此，許多神哲學家在作出證明的同時也承認證明自身的局限性。看來，只要基督教繼續存在下去，證明上帝的存在就依然是一個常提常新的課題。但另一方面，也有很多宗教思想家對用理性論證上帝的存在提出了反對意見。在他們看來，上帝是一個體驗到的實在，而不是推論出的實在。基督徒信仰上帝，不是出自理性證明的強制力量，而是出自愛的自由選擇。更有一些神學家從康德的觀點出發，認為上帝的存在是既不能用理性證明，也不能用理性否證的。因此，用理性證明上帝的存在是神學家錯誤地加給自己的一個本不應承受的負擔。神學家的任務不是用理性去證明上帝的存在，而是用理性去反駁對上帝存在的否認。

宗教信仰源於人類理性的終極關懷，它是使之有可能超越自身有限性的一種精神支柱。縱觀基督教思想史，那是一部信仰與理性相互矛盾、衝突、調和、分化的歷史。20世紀以來，除了維護著正統觀念的羅馬教會而外，基督教思想家們尤其是新教思想家們越來越傾向於回歸原始基督教精神。總之，無論基督徒還是非基督徒，或許使信仰與理性界限分明不失為一種比較明智的選擇。

[33]《舊約聖經·詩篇》，14，1。

[34][意]安瑟爾謨《宣講》，3。

[35][法]高尼羅：《為愚人辨》，5。

[36][意]托馬斯·阿奎那：《神學大全》，1，1，2，2。

[37]《神學大全》，1，1，2，3。

[38]《神學大全》，1，1，2，3。

[39]《神學大全》，1，1，2，3。

[40][德]康德：《純粹理性批判》，《康德全集》，柏林1968年版，第三卷，第396頁。

[41]《純粹理性批判》，《康德全集》，第三卷，第404頁。

[42]《純粹理性批判》，《康德全集》，第三卷，第405－406。

[43]《純粹理性批判》，《康德全集》，第三卷，第415頁。

[44]《純粹理性批判》，《康德全集》，第三卷，第417頁。