專訪王明珂：為何選擇多點移動的田野調查

台灣「中研院」院士王明珂先生長期從事歷史人類學研究，他從「華夏邊緣」出發，在田野和文獻之間切換，橫跨人類學、民族學和歷史學等多種學科，透過常人習焉不察的現象揭示人類社會的本相，對大陸學術界有著深刻且廣泛的影響。

王明珂（右）在老鄉家裡

澎湃新聞：您在台北的師範大學歷史系碩士論文是《中國古代姜、羌、氐羌的研究》，當初為什麼做這個題目？

王明珂：這只是一個偶然。我就讀師大歷史所碩士班時的指導教授，管東貴先生，當時的史語所所長，曾發表過關於漢代羌亂的文章，他告訴我古代羌族很值得研究。我大學曾修讀古文字學，對甲骨文中的「羌人」很感興趣，於是便以此為題。但的確，開始時並沒有什麼特別的研究構想。

澎湃新聞：您曾說您和指導老師管東貴先生都對這篇碩士論文不很滿意，具體是對論文的什麼地方不滿意？

王明珂：我自己的不滿意在於，我發現自己在這論文中提出很多問題，但又沒能做出很好的解答。譬如，我們講的「羌」，包括甲骨文里的「羌」、先秦文獻里記載的「羌」，還有顧頡剛曾寫過的漢代「天山南北路之羌」；由此可見「羌」這樣的族名由中原至於天山南北路都有，這所指的是什麼樣的人群？什麼樣的民族？雖然我的論文里分析文獻所見各地、各個時期的「羌」，但自己還是覺得裡面有很多問題沒解決，對於前人的說法我有很多批評，但自己也提不出有力論證。

當時有一件事情很有意思。管先生與我討論，該請什麼人來做我的考試委員。我很輕鬆地答道，隨便，並建議了幾位前輩學者。管先生皺著眉頭有點動氣地說，你把所有人都批評了，我要找誰給你考試？我說，沒關係，如果他們覺得我的批評不對，我不能畢業也無所謂。結果管東貴先生更生氣，說我的論文沒有解決問題，又批評了一大堆人。最後他鄭重地告訴我：「你這篇論文畢業沒有問題，但以後要出版的話，上面不要寫指導教授的名字。」當時我心高氣傲，就答道，我當然可以不在書中提你的名字。因著這件事，我在得到碩士學位後，便很少與管東貴先生聯繫。直到有一天，他打電話給我，要我將履歷、著作寄到歷史語言研究所，申請該所的助理研究員職位。我很感激他，雖然寫論文時我和他有過一些意見分歧，但他還是很提拔我。

澎湃新聞：您在寫這篇論文時，為什麼會對「羌」是不是一個民族這問題發出疑問？這和您求學期間的閱讀、知識背景、個人閱歷等方面有沒有關係？

王明珂：我現在想不出任何理由來。唯一的理由我覺得可能是我不服權威吧。我對學術權威的一些想法常常有質疑。在出國留學之前，我一直都對許多簡單的歷史問題覺得困惑，我以自己的困惑向一些前輩學者請教，他們大都不能理解我為何有這些困惑。還有，可能當時我的交友圈中有很多非學界朋友，他們對「歷史」有些很簡單的質疑，在歷史學者看來可能是膚淺的質疑，但對我來說都是挑戰，都讓我深思。

剛到哈佛時的王明珂

澎湃新聞：進入史語所後，您仍然感到很迷茫、很困惑，到哈佛後就走出迷茫階段了嗎？

王明珂：對，可說是如此。我非常感激哈佛大學的學習環境與其教學制度，另外從在某些方面也是我運氣好。我的碩士論文研究的是中國古代史，研究從商代到漢代中國的「羌」、「氐羌」等概念。但我在哈佛大學東亞語文系讀書的那幾年，除了當時還年輕的 Robin Yates外，該系缺乏中國古代史教授，因此我在東亞系可修的課不多。這情形，以及我的指導教授是張光直先生屬於人類學系，反而讓我可在人類學系多修些課。對我的學習而言，這可算是因禍得福。

我在以前紀念張先生的文章里提過，我到哈佛的第二天就去拜訪張先生，向他說明自己的研究背景與計劃。張先生馬上就告訴我，需要去拜訪哪些教授，需要修哪些方面的課，如人類學的游牧社會研究，當時Thomas Barfield（托馬斯·巴菲爾德）在人類學系教授這方面的課，張先生便要我去修游牧社會人類學。後來Thomas Barfield又告訴我，應該去找Stanley Tambiah（湯拜耶）修他的經濟人類學，以及修Nur Yalman開設的親屬關係課程。在考古學方面，張光直先生要我從經典的兩河流域及中美洲考古讀起，要我修Lamberg-Karlovsky 教授的課。所以，便是如此，對一個博士生來說，毫無彷徨遲疑，該學什麼，該修什麼課，十分清楚。

還有，也是我的運氣，那時「族群理論」剛在美國人類學界開始流行，但注重老學術傳統的哈佛大學人類學系，不會追風趕浪地聘年輕教授來教這方面的課。正好此時Dru Gladney（杜磊）在哈佛大學做博士後研究，人類學系破例讓他開設族群理論的課，我也因此跟Dru Gladney修這門課，讀了些族群理論的書。當時張光直先生也提醒我，我博士論文中許多問題都和族群理論有關，因此對這主題我修習得非常認真。

其實我現在的學術發展，許多方面都跟以前在哈佛的學習有關；譬如我對「人類生態」的關注與看法，就很受惠於Stanley Tambiah的經濟人類學。他的這門課在哈佛人類學系裡是非常有名的。哈佛大學有一傳統，有一些精彩的課，每節上完時學生都會起立鼓掌，這對一個教授來說是很大的光榮，他的經濟人類學就是這種課。

澎湃新聞：您在哈佛的指導教授張光直先生是世界著名的考古學者，您在哈佛時考古學方面的學習如何，對你往後的學術是否有很大的影響？

王明珂：這是當然的，我在《華夏邊緣》一書中對考古學資料的利用與詮釋，都受惠於我在哈佛隨張光直先生的學習。最開始我曾想要跟張先生讀考古學理論，張光直先生拒絕，他說你要了解考古學就要從Introduction of Archeology（考古學簡介）這門課開始；張先生的這點堅持，後來證明對我非常有益。後來我就去修了這門課。我記得這是課號為一百零幾號的課（如101、102），當時在哈佛大學，這類課的設計是為學生進入一專業領域時紮下堅實基礎，因此課程內容很豐富，並且很具系統，閱讀量大，考試、報告及實驗室等活動多，需十分用功地密集學習才能跟得上。修這類課程的大多是大學部高年級生與博碩士低年級生，尤其是從國外來的碩博士生，一般都會被指導教授要求去上這種課；以考古學來說，這好像是說不管你在菲律賓、韓國或中國修過多少考古學的課，到了哈佛後都要在這類「簡介」課中將一些基本學術觀念作一番梳理。

我記得，我修這門課的那年，有一位鄒衡先生和張光直先生共同指導的北大研究生，在其博士班最後一年來到哈佛跟張光直先生學習，張光直先生仍然要他修Introduction of Archeology。他開始似乎覺得修這課對他簡直是侮辱。一年後他要回國，我請他和張光直先生到家裡吃飯，為他餞行。張先生問他，修了一年這個課覺得怎麼樣。這位先生答道，他感覺自己過去被騙了一輩子。但張光直先生不同意他的看法，說他過去在大陸所學仍是非常重要的，勸他不要抱著一種「革命」的心態回到大陸學界。

我在這門課及其它考古學課程中所獲，對於我後來提出「華夏邊緣」理論以解釋早期華夏的形成，當然是很有幫助的。雖然我自己沒有做考古發掘，但我利用已發表的古代器物及動、植物遺存等材料，來解釋新石器時代晚期至銅石並用時期的古氣候變遷與相應的人類生態變化，也就是部分華北人群的移動化、畜牧化、游牧化並最後走向游牧化的過程。

與張光直（右二）、蔣祖棣（左一）

澎湃新聞：能否談談前不久去世的Benedict Anderson（本尼迪克特·安德森）和Fredrik Barth（費雷德里克·巴斯）的學術貢獻？

王明珂：這兩位都是十分傑出的學者，但我認為他們的學術貢獻度不太一樣。安德森因為其《想像的共同體》一書而在國際間享有盛名，他在近代國族建構方面的研究非常有貢獻，其論述廣泛被學界引用。但是我認為，這本書中的許多論點被學者們廣泛而刻板地引用、套用，反而引發許多批評和回應。其中一項主要批評為，該書過分地把近代民族國家、國族主義當成一種近代的想像或建構，而忽略了近代之前各地的長程歷史、文化背景，並忽略了長程歷史、文化背景所蘊含的人類生態。這也是我對此書的看法。印度、中國、日本都有其特殊人類生態，忽略這些，自然就會把國族主義完全當成一種近代的想像。這也和我們一種「近現代史」概念有關；我認為「近現代史」這概念容易讓我們忽略近現代變化以前的歷史過程。

我舉一個例子，「中研院」近代史研究所的沈松僑先生有一篇文章《我以我血薦軒轅——黃帝神話和晚清的國族建構》，在海峽兩岸學術界非常有名。這篇文章論證細膩，文筆也非常好，作者用了非常多的證據來梳理「炎黃子孫」之中國國族想像的近代建構。他這篇文章最早在一個學術會議上發表時，我就是這篇文章的評論人。我當時便說，這篇文章非常好，很有說服力，但我建議沈先生不要只將這現象當成近代建構，在近代國族建構之前「炎黃子孫」之族群建構應有更長遠的歷史。沈松僑先生當時謙虛又保守地說，自己是做近代史研究的，不願跨界到古代史研究中。我和他是很好的朋友，我一直鼓勵他繼續往古代作這研究，但他一直不願進行。於是在他的文章發表兩年多之後，我寫了一篇《論攀附——近代炎黃子孫國族建構的古代基礎》，論述古代中原之人攀附黃帝有一個歷史過程，從戰國時的諸侯貴胄家族，到漢魏晉時的名門士族，如此以黃帝為祖源的家族一直往社會中下層延伸。到明清時期，幾乎所有中下層漢人家族都能透過追溯家族姓氏源流，將其祖先溯及黃帝或炎帝。在這樣的歷史基礎上，因著近代國族主義中所蘊含的個人主義與因此產生的國民概念，才讓當時中國知識菁英們將每一個中國人的血脈都與黃帝或炎黃聯繫上。

從這個例子就可以看出安德森的國族國家近代建構論的弱點。另外，我在前兩天的演講中也提到，近代國族國家（nation-state）有其近代建構的成份，但從人類普遍的族群現象來看，人類的族群性普遍具有兩方面內涵：一是以共同血緣或起源想像來凝聚群體，一是維護及擴張群體現實利益。因此，任何一個族群認同群體，如果沒有一個具體政治組織，怎麼去實現該族群的現實資源意圖？所以，「nation」是一個血緣認同、族群認同群體，「state」是一個執行其意圖的政治組織，這兩者結合在一起的民族國家，與共祖部落、部落聯盟有何不同？華夏認同出現在戰國時期，緊接著便出現秦漢帝國，這不也是一族群與一政體的結合？所以說，任何一個族群都需要有與之配合的政治組織來執行它的意圖，族群和「國家」的結合在人類歷史上是一種很普遍的現象，這不是近代才有的想像與建構。

總之，安德森將國族國家視為近代想像的共同體，但他並未意識到「國族」 為人類更普遍的族群現象的一部分，以及人類族群認同的特質。以此來說，巴斯的學術貢獻更基本、更深刻；他提出從「族群邊界」來認識人類族群現象之研究視角，以及族群邊界在族群認同之根基性（族群情感）與工具性（現實利益）牽扯下的變化。一個族群為了現實利益，它的邊界可能發生變化漂移，也就是將某些人群納入「我們」中，或把一些人排除出去，透過創造一個共同的祖先，或者去改寫祖先「歷史」。我認為他是一個非常有創造性的學者，建立學術里程碑的學者。

Fredrik Barth

澎湃新聞：您長期紮根田野，但又不是一般人類學家那種長期蹲點的做法，而是多點移動的田野調查，如此做有何特殊理由？您在多年的田野工作中，感覺最大的困難是什麼？最難忘的一次經歷又是怎樣的？

王明珂：有很多原因讓我從事多點田野。其中很重要的一個背景是，在我從事羌族田野考察之前，我曾在台灣進行一關於社會記憶的田野考察，算是進入大陸田野前的練習。那是1992到1993年，我進行一個台灣民眾社會歷史記憶的計劃，在那一兩年間，我太太陪著我在台灣屏東、台東、台中等地到處採訪記錄。當時我感興趣的是社會記憶，我讀了很多這方面的東西。這類研究中有一個重要而普遍的觀點：「歷史」有多元的聲音。從不同的人那兒我們可以聽到人們對「歷史」不同的講述；當時我就是搜集台灣民眾對「歷史」多元的聲音。

我做了這些實驗性研究之後，進入羌族地區，當然也會注意傾聽多元的聲音。譬如有時候，我會訪問村寨中十六、七歲的小姑娘。她們常有點怕，以及不好意思，覺得自己不懂本地的歷史文化。我便告訴她們說，沒關係，簡單地回答就是了，知道什麼說什麼。我們會有一種刻板印象，如某個村寨保存羌族文化最好，某個年齡段的人對羌族文化最了解。老實說，以「典範」的人類學研究來講，羌族不是個很好的研究對象，他們的生活習俗中混雜了太多的漢文化，很多人都不會羌語，只會說四川話，有的地方的羌族其社會中藏文化因素又很多，就像我《羌在漢藏之間》這本書的書名所表示的。在這種情況下，你怎麼選擇一個固定的考察地點？又怎麼確定哪個地方的羌族村寨社會最具代表性？我在此進行的是這種多元聲音的「歷史記憶」和本地「族群認同」之間關係的研究。我在1997年出版的《華夏邊緣》一書使用的副標題就是「歷史記憶與族群認同」，所以我在羌族地區的田野就是搜集多元的「歷史記憶」，考察其與族群認同之間的關係，當然除了「歷史記憶」也包括其他文化「表徵」。

另外，這種移動田野還有一個現實理由，除了幾個非常熟悉的村寨外，我在任何一個村寨停留時間都不超過五天或一星期。因為即使是通過某種關係被介紹來，我在任一地方停留超過五天，都可能給當地主人帶來麻煩。我在田野考察時都有羌族老師陪著我，短時間造訪不會給主人帶來麻煩；有些主人本身經常就是村長、書記，雖然他們是以某人的親戚、學生家長等身份陪著我們，但時間久了還是會有一些問題。

還有一點就是，我不是一開始就有計劃地進行多點田野，而是慢慢地體會到移動與多點田野的好處。在認識論上，這和那種長期蹲點方法所根據的也不一樣。長期蹲點田野方法產生的是所謂「深描」民族志知識，其認識論基礎建立在「相似」與「熟悉」上，認為學者在長期參與觀察一土著社會後，自然對該社會的熟悉程度會逐漸增加，處處可得到「相似的」現象以印證或歸納為一理論。我的策略不一樣，我到一個地方採訪時，我往往先開始一邊問一邊自己作答：「你們這裡種糧食的習慣，是不是如此如此？你們拜山神的習俗是不是如此如此？」他們就會問，你怎麼知道得這麼清楚。我告訴他們自己是從旁邊村寨聽來的。有時候，他們會打斷我的話說，「不對，我們不是這樣。」這時我就特別注意聽、仔細記錄他們與鄰近村寨「不一樣」的地方，然後詢問及思考為何有這些「不一樣」。所以我的田野方法和傳統人類學蹲點田野不同，我在相似性中找尋差異（differences），在差異中尋求其意義。其實，到那兒去得多了以後，我對羌族村寨社會的共同特點越來越熟悉，但我認為這樣的認識意義不大，甚至其中容易有自己的偏見與誤解，更重要的是它們間的差異。差異是一種「表相」，它引導我們認識不同的、陌生的「本相」。

由表相差異探索本相，這樣的方法在田野考察中很有用。譬如，若我要到雲貴某些少數民族中從事人類學研究，我會特別注意女性在他們社會中的地位。因為據我所見資料，羌族地區流行的「弟兄祖先歷史」在這一帶也有，不同的是，羌族的弟兄祖先歷史故事中沒有女性符號，在雲貴地區流行的這一類故事中卻常有女性符號。這樣的表相已暗示，與羌族社會相比，當地社會中女性有較重要的角色。

走進田野，捕捉「歷史」多元的聲音。

羌族田野中最大的困難與挑戰，我想是爬山和喝酒。我40歲才拿到博士學位，從事田野時已42歲，雖然年輕時常登山，體力很好，但在這個年齡爬山還是很艱苦。羌族山寨都很高，爬起來氣喘得很，這是一個很大的考驗。還有就是喝白酒，因為到了寨子里不得不喝，我和我的羌族朋友常常喝到十一二點，然後故意坐在外頭草地上吹冷風，把胃裡的東西全都吐出來。（澎湃新聞：那您以前喝白酒嗎？）以前不喝，後來在羌族地區就慢慢習慣了，做田野的時候不但學會喝酒，也開始抽煙，這是沒有辦法的事。四川話說「撇脫」就是爽快，不「撇脫」就根本無法作田野，跟大家一起喝酒抽煙也就是表現「撇脫」。

當然在田野中有趣的事情非常多，也有一些事情更讓我印象深刻。比如我經常提到的是一位羌族老人，向我描述過去各村寨間的暴力衝突與人們的恐懼後，他說：「這是因為以前的人沒知識，不知道我們是同一個民族。」這話，我想不僅是對我，對所有具「解構」傾向的民族研究者都應帶來警惕與反思。我們為什麼要解構一種知識、一個民族，如這樣的知識與認同讓現在比過去更好？所以我不欣賞「解構」性研究；學者解構了一個知識、一種人群認同之後，只要「學術正確」其它都不關自己的事，這樣的學術態度是不對的。這位老人的話提醒我們，除非我們有更好的人類生態藍圖，否則不要輕言解構。

在我的研究中，我的確認為「現在」——羌族成為一中國少數民族——並不是最理想的人類生態。我認為，少數民族與原住民這些概念，以及相關的歷史與民族學、人類學知識，都會讓一些被稱為少數民族與原住民者永遠落入社會邊緣。這些知識與認同，讓一位台灣原住民永遠以其打獵文化為榮，讓一位羌族永遠認為自己應該住在石頭砌的房子里。我希望大家反思我們常有的一些觀念與想法，好像少數民族與原住民應永遠保持其「原生態文化」，就應該住在石頭或茅草建的房子里，山坡上有一群這樣的房子便是美，這是一些很荒謬且不合理的觀念。我並不是鼓勵少數民族拋棄他們的民族認同與文化，而是，譬如一位羌族可以走向世界，成為各種行業的專才，追求現代化生活，只在十月某一天在北京、上海或紐約與族人共同慶祝羌歷年。

有一件很有趣也是很感動人的事，我在《尋羌》那本書中提到過。有一次我與幾位羌族老師朋友到茂縣三龍溝一個很高的寨子，訪問其中一位老師的姐姐與姐夫。我們還在半路的寨子里過了一夜，第二天才繼續爬上那村寨。朋友的姐夫，一個很瘦的中年人，一隻手有殘疾，曲著伸不開。聽說他年輕時有一次在山上打獵，掉到山溝下，他用手勾住一根崖壁上的樹枝，整個人吊在那裡兩天左右。他似乎是對自己下了一個非常強的指令，告訴自己即使睡著了手也不能打開，所以他獲救後，這隻手就永遠打不開了。我一直記得這個人，以及他的事，因為他在艱難中的求生意志，以及他的遭遇，好像便是過去許多生活在這兒的人的縮影——堅強、卓絕，但也得忍受生命中因此造成的無奈。

那天，還讓我印象深刻的是一位羌族朋友的「老根」，老根就是拜把弟兄，當時在鄉上當書記。他非常熱誠，送我們上山時便邀約，說我們從山上寨子下來時要在豆腐店裡請我們喝酒。鄉上沒有飯店及招待所，我們住、吃都在那磨豆腐的店裡。那天我們從高山村寨回到半山腰鄉政府所在時，豆腐店老闆說，書記帶了五個村長上山救火去了，失火的村寨比我們去的村寨還要高遠。於是那晚我們隨便吃點東西就睡了。睡到半夜，五六個被煙熏得烏秋秋的人進來，把我們一個個搖醒，叫我們起來喝酒，我那時候真的非常感動。我對此事印象深，也因為它特別能讓我想起村寨中濃郁的人情味。

羌寨

澎湃新聞：您這十幾年來陸續出版了《華夏邊緣》、《羌在漢藏之間》、《英雄祖先與弟兄民族》、《游牧者的抉擇》等著作，這幾本書之間有什麼關係？是不是後面一本都要修正、完善自己前一本書的某些觀點？

王明珂：可以這樣說。《華夏邊緣》是把我在哈佛學習的族群認同、社會記憶、經濟人類學等結合在一起，以討論春秋戰國時「華夏」和「華夏邊緣」如何同時形成，以及近代「華夏」和「華夏邊緣」如何合而為一，華夏邊緣人群如何轉變為少數民族，對這些問題作一番梳理。那本書也提出一些重要的方法論問題，比如在考古上，我特別注意一些生態性遺存材料，像花粉、動物骨骼這類遺存，以探究它們所表現的人類生態及其變化；在歷史文獻上，很重要的是，我把歷史文獻當作「歷史記憶」，而不是將它們視為歷史事實的承載物；還有在「族群」方面，我注重族群認同中的工具性和根基性本質，也就是群體利益和群體情感及其主觀性，而不是將族群視為有共同客觀語言、文化的人群。

我的學術發展中最大的改變，以及最主要的收穫，還是第二本書《羌在漢藏之間》。因為那是十年田野的成果，讓我從一陌生、奇特的社會中深入了解「情境」與「文本」或「本相」和「表相」間的關係。有了這種「化奇特為熟悉」的認識後，我便可以進行「化熟悉為奇特」的工作。這便是有些西方學者曾提及的to make strange familiar and make familiar strange，但卻少有能實踐這種研究理想的具體研究。我的《羌在漢藏之間》與後來出版的《英雄祖先與弟兄民族》，前者是化奇特為熟悉，後者則是化熟悉為奇特。在《羌在漢藏之間》一書中，我將對我們而言十分陌生、奇特的羌族「弟兄祖先歷史」視為一種文本、表相，運用文本與表徵分析來告訴大家，因為村寨中一種特殊的人類生態，村寨間或寨內各家族間既合作、區分而又彼此對抗的關係，使得他們創造出這樣的「歷史」——這種「歷史」中的「兄弟」符號代表人和人之間的合作、區分、對抗。

王明珂：「我的學術發展中最大的改變，以及最主要的收穫，還是第二本書《羌在漢藏之間》。」

在化奇特為熟悉之後，《英雄祖先與弟兄民族》這本書可說是在這基礎上把《華夏邊緣》重寫一遍，從一個新的角度，化熟悉為奇特。這也就是說，若我們了解羌族弟兄祖先歷史記憶與其社會情境間的關係，將原來奇特的東西變為熟悉以後，反過來，我們原來熟悉且相信的「歷史」，如黃帝之英雄歷史，也就變得奇特了，它們需要重新被理解、詮釋。在這本書中我以華夏形成、華夏邊緣的出現及其變遷作為情境、本相，以華夏所創作的黃帝子孫歷史、華夏英雄成為邊疆人群統治家族始祖之歷史（如箕子、泰伯之類的故事）作為本文、表相，以探討它們間的相應關係及變化。便如此，我對華夏與「華夏邊緣」的歷史記憶與族群認同作了更深入的解釋。所以《英雄祖先與弟兄民族》是把《華夏邊緣》重寫一遍，根據的是我在《羌在漢藏之間》一書中所提出的知識邏輯。

《游牧者的抉擇》這本書其實也和《羌在漢藏之間》有關係，它的主軸是我在《羌在漢藏之間》中提及的人類生態。不同的是，在《羌在漢藏之間》與《英雄祖先與弟兄民族》這兩本書里，與人類生態對應的是山神崇拜、弟兄祖先歷史記憶、華夏的英雄歷史等宗教儀式活動與文本等「表相」，在《游牧者的抉擇》中我進一步將歷史事件當作一種人類生態本相下的「表相」。這道理很簡單，比如華夏與中原帝國以長城作為其北方的資源封鎖線，這就形成一種人類生態本相；只要這個人類生態本相存在，就會不斷產生北方游牧部族南下攻打長城這樣的事件與表相。又因北方各地游牧部族有不同的人類生態，他們以不同的政治組織與中原帝國互動，以不同的辦法來突破長城資源封鎖線，產生不同的歷史事件與表徵。正北方的匈奴是以「國家」，東北的鮮卑、烏桓是以「部落聯盟」，西北方的羌人以「部落」，他們以不同方式締造與中原帝國間不同的互動事件。

當然，使用人類生態這個概念，也使得本書不得不忽略或簡化一些問題。比如，廣大的北方蒙古草原當然不止存在一種生態環境，東北的遼河流域也肯定不止是森林草原環境，黃河上游的西羌地區也是如此。但我不得不選擇描述各地區一些較普遍的自然環境特色，以利於進行各地區間人類生態（包含環境、生計、社會政治組織）與歷史事件的比較。我覺得這個比較還是很有意義的；歷史證明這三個地區的游牧部族的確有我提及的差異，如在歷史上，蒙古草原部族傾向於建立游牧帝國向中原帝國爭資源，青藏高原東緣的部族則傾向於以部落組織相互爭奪地盤。

我最近注意的一個主題是，公元1—6世紀華夏及中原帝國初步形成階段，周邊人群對此一人類生態體系的回應。而他們對華夏人類生態體系的回應，經常形成一種模式，在後世歷史上持續存在或發生。譬如匈奴終於突破長城以後，中原帝國不得不釋放一些資源，開邊市貿易，向北方提供歲幣及物資，通過釋放一些資源以維持雙方的和平。當南方資源釋放出去以後，靠近長城的游牧部族就離不開長城，並和漠北或漠西的游牧部族難以同心同德，造成南北匈奴的分裂。直到今天，內蒙古作為中國的一部分，相當程度上仍是這種人類生態的反映。

再看出於東北地區的鮮卑部落聯盟，他們的優勢在於並非由單一民族構成，他們就像一個「聯合陣線」，可以吸收不同生計、不同族群、不同文化的人群進入其中，並因此不斷改變他們的政治組織；譬如當發展到某一程度時，便建立仿中原王朝的國家，在遼東他們建立前燕、後燕這樣的小國家，進入中原後就建立北魏這樣的王朝。他們一直在吸收及學習各種辦法，來統治中原之人及其部民，以及對付蒙古草原的游牧部族。後來建立遼、金王朝的契丹及女真也是出於東北的部族，同樣地，他們的崛起靠著部落聯盟組織，同樣如變色龍般地吸收周遭人群及其文化並改變自身的內涵，後來建立兼統中原及草原的帝國。後來建立滿清帝國的建州女真也出於滿洲，其崛起與發展也大致如此。因此我認為，有些被稱為「新清史」學派的學者將大清帝國視為北亞歷史上一個非常特別的帝國，這樣的論點至少是忽略了清政權亦出於滿州，忽略了滿洲與中原之間特殊的人類生態聯繫，以及此生態下鮮卑、契丹、女真等部族不斷南下建立華北政權的歷史。

澎湃新聞：我們知道張光直先生《古代中國考古學》大約每隔十年就修訂一次，您的幾本著作是否每一部都期望對前一部進行學術修訂與反思？您最新的著作《反思史學與史學反思》某種意義上是對您幾十年研究工作的總結和提升？

王明珂：張光直先生因為有了新的考古資料，所以不斷補充及修訂自己的看法。我覺得這一點是非常了不起，他不斷地在更新資料，同時也因此改變他對古代文明發展的詮釋。張光直先生曾告訴我，若能再修訂這本書，他很想把一些中原周邊的考古新發現納入其中。可惜後來他沒時間來完成這事。

至於我，其實我剛才已部分回答了這問題。我每個階段所出版的著作，都有那個階段的認識論基礎，其中最大的關鍵就是《羌在漢藏之間》及為此書所進行的田野。那個田野經驗讓我重新思考中原帝國核心與「華夏邊緣」之關係，才寫出了《英雄祖先與弟兄民族》那本書；也基於田野所見「人類生態」本相與種種人類社會表相的關係，讓我將人們的行動、抉擇和歷史事件當作一種「表相」，來思考北方三種不同類型的游牧社會與中原帝國之間的關係。

我最新的一本書《反思史學與史學反思》的寫作動機是：多年來一直有年輕學生、讀者問我，您寫的東西讀起來很有道理，但我們如何照這種方式來做研究？表面上，這是要我教別人怎樣做這方面的研究，但對我來說這是非常大的挑戰。這等於是要我說明，為何我認為自己所寫、所說是正確的？我所提出整套知識論述的認識論基礎何在？所以我用了很多年構思及寫這本書，這是前幾本書的認識論及方法論基礎；說明為何我們難以見著這世界的「本相」，我們如何察覺外在事物、事件、文本、圖像等表相中「隱藏的景」，也就是本相，以及如何體察我們自身觀察外物的「偏見」。

澎湃新聞：歷史記憶、場域等概念及相關理論對您的研究有什麼啟發？

王明珂：社會記憶、歷史記憶理論對我的啟發非常大，但我對它們的深入理解主要還是來自於羌族田野。後來我不太談「歷史記憶」，因我用另外一個詞，「文本」，我將歷史記憶作為一文本來分析。我們在談歷史記憶的時候，關鍵的還是你怎麼分析這種歷史記憶，歷史記憶背後有何情境意義。如果歷史記憶是一種「表相」，它背後的「本相」是什麼？怎樣的「本相」會產生這種歷史記憶？因此這還是牽扯到分析的問題。為什麼我們能夠分析一則歷史記憶？其實因為它們通常都有一種結構，因此我們能對它從事文本分析。像在《羌在漢藏之間》中，我把所有的口述歷史記憶放在一起，化成文字，找出它們的共同結構，及結構上的符號差異，進行文本分析。歷史記憶理論對我的確有很深的影響，但我不希望「歷史記憶」最後變成強調你有你的記憶、我有我的記憶，好像真實的過去是不存在的，或者是不可知的。我希望透過歷史記憶去發現其背後的「本相」，雖然一則歷史記憶所表述的不一定真實，且各人有各人的表述，但它們卻真實流露一些現實本相。

我的一些看法不是從閱讀理論中得來，而是從田野中來的；或說，我在田野中的體會讓我更容易去理解或批判性理解一些理論。比如我在北川地區進入村寨，聽到有些人說「鄰居那家人以前是『蠻子』，他們中秋節過的不地道」，「我們家是湖廣填四川時來的，他們不是……」。我聽到人們這類閑言閑語中的誇耀與歧視，注意在親近人群間的往來互動中，每個人都注意對方在講什麼，注意別人怎麼過中秋，我們怎麼過中秋，對方怎麼講自己家族的祖源歷史，我們該怎麼講自己家族的歷史。

這些田野體察，讓我更能了解早期社會學家Norbert Elias的The Civilizing Process（《文明的進程》）及The Court Society（《宮廷社會》）這兩本書所說的，一個人怎樣注意自己的穿著、談吐，你注意別人、別人也注意你，在這種社會互動裡面，大家彼此誇耀，又互相模仿，又要把自己和別人區分起來，以顯得自己比別人優越，一方面又攀附學習別人較優越的地位與優雅的習好。在這種情形之下，造成宮廷社會裡的權力結構與高下階序，也造成The Civilizing Process一書中所稱透過餐桌禮儀及其它儀式行為造成的所謂文明化變遷。我在田野里有了這些經驗，以及在Norbert Elias的著作里所見的這些，再讀Pierre Bourdieu（皮埃爾·布迪厄）所稱的「場域」（field）與其踐行理論便會有更深的體認。村寨中的日常生活，就是一個場域，場域里人和人互動，宮廷社會是一個場域，學術界也是一個場域，在這些場域里都有各種各樣的權力關係。所有的理論，我們要從自己的生活經驗或從田野考察中來理解，而不是讀了理論後將之套用於實際研究中，這樣常常會為理論所誤。（文/饒佳榮 王子愷）

轉自澎湃新聞：http://www.thepaper.cn/

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