需要再次重申：人權，就是人之為人所應當擁有的權利

「人權」的概念在歷史上被多次討論，在英格蘭的普通法常識中，人權幾乎與財產權畫上等號，而隨著歷史推進，這一概念幾經擴充，走向對窮人的關懷以及對財富再分配的訴求。舊時代的貴族榮光逝去，新世紀的平權運動到來。而對人權概念的討論，並不會因此止息。本文便就人權的概念演進問題，為我們梳理了一個歷史脈絡。

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何謂「人權」？很簡單，那就是人之為人所應當擁有的權利。然而，沒有人會滿意這樣一種同義反覆的回答。問題在於：「人之為人」究竟是什麼意思？權利宣言時代的哲學家們給出的回答是：理智是人的根本屬性，缺乏對理智的培養將導致人陷入激情、偏見和愚蠢，這樣的人將只是「感覺的動物」，而非「理智的動物」，因此就不能成為「權利的主體」。不幸的是，在探討何謂「理智」這個問題時，人類無法取得一致。這導致了最偉大可能也是最富天才的人權辯護者托馬斯·潘恩陷入深深的矛盾當中：他一方面將人權建基於啟蒙時代的政治理性，另一方面他又不得不將人權視為「常識」。眾所周知，18世紀的政治理性乃是作為哲學原則出現的，它同「常識」之間存在如此深刻的敵對，以至於一方的生存必須以犧牲另一方為必然的代價。潘恩自陷其中的這種矛盾使得他在大革命的熱情消退之後，迅速被取得勝利的自由主義精英集團放棄:參加美國獨立戰爭和法國大革命的政治精英們並不喜歡潘恩將人權視為「常識」，在英格蘭，潘恩則遭遇了柏克的堅決阻擊——柏克在修辭學上的才能迅速地熄滅了潘恩的天才之光。很顯然，一旦將人權建基於「常識」而非理智，則自由主義精英集團的財產權也將成為人權的內容之一，而非法律意義上不容侵犯的獨特法權。「常識」作為對人間事實的日常陳述帶有無限制擴張的普遍主義訴求，這樣的訴求將阻止任何固定的規則為財產權提供法權保護。

托馬斯·潘恩

不過，不容否認的是，即使是啟蒙家們的政治理性也需要大革命作為舞台。1774年，重農學派的政治領袖杜爾哥榮膺財政總長一職，很難說凡爾賽宮廷是否僅僅是作出一種榮譽性的安排，以安撫崛起中的法國中產階級，使這個成長中的階級懂得同權貴秩序的合作乃是雙方的共同利益所在；但杜爾哥所承擔的主要職責是將重農學派的理論原則付諸實際，控制凡爾賽宮廷的鋪張浪費、外省官員的貪污腐敗以及地方貴族的稅收截留。按照重農學派的理論，這一任務獲得了一個美妙的稱呼——減少「凈生產」的負擔。胸懷經天緯地之才的杜爾哥，即便在這樣一個為解決法國財政困難而設的半榮譽性職位上，也遭遇了慘敗。並由此凸顯出現代性啟蒙政治觀念的根本難題，那就是機械的政治理性同行動之間的無可跨越的深淵；更確切地說，純粹理性主義的「治國之術」，或者類似19世紀專家治國論者所主張的觀念，在政治充滿張力的年代非但無助於形成必要的政治意志，反而只是為泯滅此種政治意志提供了邪惡的助力。比如說，啟蒙運動所提倡的清晰理智致使他始終未能明白一個根本性的人間事實：有特權的人寧可隨同世界一起毀滅，也不願意放棄他們的任何財富特權，儘管這些特權的基礎並非如英格蘭的那種生產性的、充滿競爭和雄心的資本主義財富，而只是舊制度末期由王朝本身的愚蠢行為和錯誤行為而招致的以「繁榮」和「進步」為名的龐大投機空間。對富人來說，窮人對不公正的情感既微不足道，也沒有存在的理由，這是自古以來的鐵律。當自上而下的改革行不通時，自下而上的革命便取而代之了，這也同樣是不容否認的人間事實。

今天的人們無論怎樣評判大革命的功過得失都不重要，重要的是大革命在1789—1795年的激蕩歲月中，為人類理解人權提供了幾乎稱得上是包羅一切的經驗材料。其中最重要的事實便是：若沒有「無套褲漢」和無地農民的力量支持，這場大革命必定終止在1789年夏天凡爾賽宮廷的刺刀之下。但共和派的理論家們始終不能同意將這股力量視為正當的和理智的力量，在基佐和梯耶里這樣的歷史學家看來，這股力量始終是有悖於「文明」的非理性力量。

斯賓塞

19世紀是資本主義確信自身成功的世紀，也是統治階級確信自身統治權的世紀。這是無可否認，也無可挑戰的。曾在16世紀到18世紀刺激人們神經和活力，並鑄造了英雄時代的抵抗權以及弒君權理論，於19世紀尤其是1848年之後，遭遇了徹底地清洗和自由主義凈化，最終消散了。取而代之的是以進化論為基礎的自然淘汰理論。在19世紀前半葉，李嘉圖還認為貧窮是不可避免的，那是永恆不變的經濟規律。但到了19世紀的下半葉，自由主義精英集團在確信自身成功的前提下，則認為通過自然淘汰，窮人將最終被清除，蕭伯納筆下的杜特里這種本不應該來到這個世上的窮人，只需假以時日，終究是要消失的。斯賓塞在其著名的《社會靜態學》中總結道：「一方面淘汰那些最低級的物種，另一方面使遺留下來的物種不斷在實踐中得到磨鍊，自然確保了那些懂得生存的條件並不斷適應的物種的發展。如果因為愚昧無知及其造成的結果而在任何程度上中斷這一磨鍊，必然相應地中斷這一進化過程。如果愚昧與理智一樣安全，沒有人會變得理智。」

美國聯邦憲法也正是在這一時代通過第十四修正案以及對馬布里訴麥迪遜案的擴張性解釋，獲得了針對議會立法權和總統特權的優勢地位。這一重大變遷的意義在於聯邦法院隨後的舉動，即，將人權原則緊密地限制在財產法權及其法律規則的範圍之內。此舉的理論基礎在於這樣的確信：對窮人利益的考慮必將導致人權內容的無限制擴張，這一擴張將首當其衝地對財產權造成衝擊和破壞，最終將破壞財產的道德和物質基礎以及倫理尊嚴。如此嚴格的司法解釋直到19世紀末尾迎來進步主義時代之時，才有所放鬆。也恰恰正是在此一時代，歐洲的經濟和政治統治權遭遇了重大重組。資產階級同舊統治貴族之間的聯合走向了結束的開始，新的統治主體則是商人階層、工會及其紛繁複雜的政治黨派之間的聯合；即便是在貴族統治最穩固的英格蘭，工黨也開始取得政治突破，工會運動烽煙四起，普通法的財產權規則體系已經無法容納人權在內容上的擴張性訴求。天賦統治權力的舊有意識從此歸於消散，與之一同消散的則是一個「逝去的時代」，那是歐洲人文主義的時代，是貴族價值觀與資產階級價值觀相互結合的時代，是紳士們自信能夠為世界確立規則的時代。19世紀和20世紀之交，歐洲的政治動蕩和社會-經濟領域發生的本質性變遷，令凱恩斯和熊彼特這樣最傑出的經濟學家明確感受到，無論是格萊斯頓的自由黨法權世界，還是約瑟夫皇帝統領的道德世界已經開始從根基上瓦解了；此後，世界便進入了一個採取集體行動和直接行動的新處境，這個新世界更為冷酷，但也更為清醒，絕望和希望平分了這個世界，它們同樣值得人類近距離的觀察和守護。人權原則也在這個世界獲得了擴張其內容的空間，逐漸容納了包括財產權在內的所有涉及生存的物質內容。

1792年8月10日，巴黎市民攻下王宮

克羅齊處在兩個世界的界標之上，他在環顧四周之後寫道：「『實在』這一概念承認善與惡之間存在不可分解的聯結，它本身超越了善與惡，並最終超越了樂觀主義和悲觀主義的視域。對樂觀主義來說，它並沒有發覺生活中的罪惡和黑暗，而只是將其當作一種幻覺，或者僅僅當作一種非常小的或偶然的因素，或者期待著一種消除罪惡的未來生活，既在塵世也在天堂；而對悲觀主義來說，它看到的只有罪惡和黑暗，並把世界解釋成痛苦無止境的迸發之地，這使它內心被撕裂。」

18世紀的狄德羅、伏爾泰、達朗貝、孔狄亞克以及愛爾維修，使資產階級過多地動用了腦筋，他們不得不在19世紀企望休息，並在貴族統治權的庇護下欣賞柔和的哲學和浪漫派的溫情詩歌，不必再勞煩智慧，所需要的一切便是在「事實」和「價值」之間划出一道界線，並以類似宗教的神秘主義告誡人類：這道界線是無可穿越的，由此便得以直接進入夢幻之鄉。而今天這個時代，一切確定性都消失了，人類，無論出身、地位、階層，都不得不在嚴酷的鬥爭中奮力搏殺。

林國榮 著

《歷史上的人權》

廣西師範大學出版社2015年9月

1628年，初生的英格蘭社會中間階層聯合部分貴族勢力，締造了第一份具有現代色彩的《權利請願書》，締造者們等待國王的批准。然而，他們經過歷時兩代人的血腥鬥爭，才明白過來，一個國王，即便不像斯圖亞特諸王那般反覆無常、背信棄義，也是不可能成為現代權利訴求的保證力量的。相反，現代權利訴求繼續基於嚴酷的、集體性的鬥爭才能爭取到實現的空間。嚴格來說，這並不是像現代人所熟悉的那種基本個體法權的程序性訴求，而是一場實實在在的、充滿犧牲和鮮血的暴力鬥爭；而推動這一鬥爭的主體力量，在這批締造者們看來，乃是一股從黑暗深淵中升騰而起的恐怖力量。麥考萊在回顧清教徒的道德和政治作為時，竭盡一切可能將清教徒的宗教力量和良知力量比附為光榮革命時期的輝格黨。即便如此，麥考萊也無法迴避清教徒道德世界中的恐怖元素以及經由這些恐怖元素激發出來的政治力量。於是他寫道：

清教徒群體可說是由兩個不同的群體構成的，一個群體奉行全然的自我壓抑、懺悔、感恩和激情；另一個群體則高傲、平靜、堅忍、睿智。清教徒匍匐在造物主面前的塵土當中，但是卻可以將國王的脖頸踩在腳下。在敬拜的幽靜中，清教徒會以抽搐、呻吟和淚水進行祈禱。那榮耀或者恐怖的幻象讓清教徒趨於迷狂。他傾聽著天使的韻律或者惡魔那誘惑的低語。他能夠瞥見至福之境的光芒，或者因夢到永恆火焰而驚醒尖叫。如同范恩一樣，清教徒相信自己賦有末日的權杖。如同福利特伍德一樣，清教徒在靈魂的痛楚中呼喊著，因為上帝將自己的臉埋藏起來。不過，一旦清教徒在議席上就座或者佩戴刀劍走上戰場，靈魂中這些急風暴雨般的活動就會不留任何痕迹。除了他們那粗野的面容，人們不會看到任何神的痕迹，除了他們呻吟和哀鳴般的歌聲，人們也聽不到任何別的東西，於是，人們便會對他們施以嘲笑。不過，若是人們在議會大廳或者戰場上見到他們，就不再有任何嘲笑的理由了。這些狂熱分子給民事和軍事事務注入了冷靜的判斷以及目標上的堅定，以至於一些作家覺得這同他們的宗教狂熱是不相容的，然而，這些事實上都是他們宗教狂熱的必然結果。正是他們在宗教情感上的這種烈度造就了在所有其他問題上的寧靜。此種壓倒性的宗教情感馴服了憐憫和仇恨，也馴服了野心和恐懼。在此種宗教情感面前，死亡喪失了恐怖，而愉悅也喪失了魅力。清教徒自有其歡笑和淚水，自有其狂喜和哀傷，不過這一切都並非為著塵世之事。熱情將他們鑄造成斯多亞主義者，蕩滌了他們內心所有的凡俗激情和偏見，使他們超拔於一切危險和敗壞因素之上。此種宗教熱忱有時候也會引導他們追尋不明智的目標，但他們絕不會選擇不明智的手段。清教徒穿行世間，如同阿特加爾爵士的鐵人塔魯斯一樣攜帶著鞭子，抽打壓迫者，將其踩在腳下，混跡於人群當中，但既不加入其中，也不分享人類自身的弱點而造就的命運，勞頓、快樂和痛苦對他們無所觸動，任何武器、任何險阻，也都不能征服他們。

18—19世紀的現代權利論者極少願意回顧往事，將權利同某種恐怖力量聯結起來，這一點麥考萊本人也承認：

大約是在四五十年前，考珀曾提起過，他不敢在自己的詩歌中提及約翰·班揚這個名字，他害怕因此招來嘲笑。我們覺得，對我們這些文雅的先輩來說，羅斯康芒勛爵的《譯詩論》和白金漢姆謝爾公爵的《詩論》，無疑要比這位補鍋匠牧師的寓言好上不知多少倍。當然，我們生活在更好的時代；不過我們還是敢於這麼說，17世紀後半葉的英格蘭不乏明敏之士，不過只有兩顆心靈擁有非凡的想像能力。其一鑄造了《失樂園》，而另外一顆心靈則鑄就了《天路歷程》。

人權宣言

雨果在19世紀資產階級溫柔鄉達到巔峰之時寫作了《悲慘世界》，在卷首的序言中對人間事實作了本質性的概括：「只要由於法律和習俗的原因，在文明鼎盛的世界裡還存在著社會的刑罰，人為地製造出一座座地獄，更在神定的命運之外，再加上人間的命數……只要在世界上還有無知和貧困，像本書這樣性質的書都不會是無益的。」確切地說，只要人們願意取消19世紀的那種區分善惡的穩定標準，接納克羅齊或者雨果所陳述的人間事實，以積極態勢進入並守護一個嚴酷的世界，那麼《悲慘世界》的價值也就將是永恆的。

《悲慘世界》所說的這些話，也概括了本書將要對人權所說的一切。

本書在結構上分為「故事」部分和「理論」部分，之所以採取這種分裂式的二元結構，是因為作者本人不相信理論對於故事的統攝能力，並且對此也不抱希望。只有行動的人才有能力和責任對世界的某一部分提出解釋，而任何的解釋都將是暫時性的。

（本文選自林國榮《歷史上的人權》）

※需要再次重申：人权，就是人之为人所应当拥有的权利
※需要你的人，才是你需要的人。
※需要你的人，才是你需要的人
※腎臟器官對於人有重要的作用，不管是男人還是女人都需要補腎。
※不會表達的人，最需要人疼，沉默不語的人，最需要人懂
※要想长寿，先得「肠寿」！4个方法让肠道更年轻，人人都需要
※你是需要一個人，還是需要他？
※女人，她最需要的是什麼
※在婚後不要犯的四個錯誤，男人和女人都需要注意
※男人更需要性，女人更需要爱？
※有些人必需要忘，因為不值得。
※你需要的不是個感動你的人，而是個能和你在一起的人
※男人最需要的是我懂，女人最需要的是我在
※它和人蔘齊名，但功效相反，現代人最需要的就是它！
※人人都可以不需要愛
※男人，需要的是什麼？
※詩人所追求的生活，有你需要的嗎
※蒸大蒜水，竟有如此驚人的功效？人人都需要！
※不是所有女人都需要三七，但這些女人，可能需要三七