楊義回應質疑：籬笆內外，兩個世界

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作為方法的還原

——「籬笆外」與「籬笆內」是不可同日而語的兩個學術世界

楊義 文

最近這些年，我陸陸續續、嘔心瀝血寫出了《老子還原》《莊子還原》《墨子還原》《韓非子還原》《論語還原》（上下冊）《屈子楚辭還原》（上下冊），均在書名上標示「還原」二字，將「還原」作為方法論對待。「還原」的要義，是返回歷史存在的原點，直接面對原始經典，將之視為古代智者的生命痕迹，從歷史現場上窺探諸子的人生、人性、人心，叩問「你是誰？」「為何把書寫成這個樣子？」「書的字裡行間存在著何種生命基因和文化密碼？」因而這個還原系列的深處，隱藏著「以史解經典」「以禮解經典」「以生命解經典」的方法論。

為了闡明「作為方法的還原」，我想從鄙人在哈佛講演整理稿《借問莊子您是誰？》談起，兼及在《文史哲》雜誌上揭載的《先秦諸子發生學》。從發生學談論莊子，首先要清理「莊子的國族身份」，因為那裡蘊含著莊子的家族文化基因和國族文化生命的秘密。根據《史記》莊子傳交代：「莊子者，蒙人也，名周。周嘗為蒙漆園吏，與梁惠王、齊宣王同時。其學無所不闚，然其要本歸於老子之言。」司馬遷只講莊子是蒙地人，並沒有因為漢人多指認蒙地在宋國，就說他是「宋蒙人也」，這在《史記》記述諸子的篇章中是一個特例，是一種異變。《史記》對於先秦諸子都交代他們的國族，如「老子者，楚苦縣厲鄉曲仁里人也」；「韓非者，韓之諸公子也」；「孔子生魯昌平鄉陬邑，其先宋人也」；「孟軻，鄒人也」；「荀卿，趙人」，甚至連一筆提到的「慎到，趙人；田駢、接子，齊人；環淵，楚人，皆學黃、老道德之術，因發明序其指意」。唯獨莊子沒有提到他的國族，只說是「蒙人」，這是經過經典細讀和對讀後，發現明顯的異變現象。司馬遷沒有說莊子是「宋蒙人」，省去一個「宋」字，可以理解為司馬遷並沒有簡單地把莊子當成「宋人」對待。那麼莊子的國族歸屬是什麼？莊子傳結尾處講了一個故事：「楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：『千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養食之數歲，衣以文綉，以入太廟。當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我。我寧遊戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉。』」這個故事123字，佔全部莊子傳281字的43％。司馬遷是一位歷史敘事的高手，他在莊子傳結尾的這段補敘，是大有深意的，不可等閑視之。

司馬遷寫《史記》的時候，莊子還未得勢。那時是黃老的天下，老莊的天下是魏晉，所以司馬遷就把莊子傳放到《老子韓非列傳》中作為附傳。要明白莊子是誰？就要解開三個「莊子疑案」：第一，莊子的知識是從哪裡來的？當時是貴族教育，學在官府，典籍也為官府守藏，民間無有。莊子寫書在知識上是無所不窺，他認為「舊法世傳之史尚多有」，推重「惠施多方，其書五車」。而且中國最重要經典的「六經」，最早見於《莊子·天運篇》：「孔子謂老聃曰：丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經，自以為久矣。」《天下篇》又說：「《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。」這說明《莊子》對這個經典系統是熟悉的。1993年在湖北省荊門市郭店楚墓，與簡本《老子》甲、乙、丙三種同時出土的《六德》也說：「觀諸《詩》《書》，則亦在矣；觀諸《禮》《樂》，則亦在矣；觀諸《易》《春秋》，則亦在矣。」此墓屬於戰國中期，可見在莊子時代楚人已知「六經」。不過，這是當時楚太子屬官的墓，在經籍存於官府的時代，莊子的知識來源就是一個大問題。莊子作為宋國蒙地一個窮得借粟下鍋的「涸轍之魚」般的窮人，從何獲得屬於貴族特權的教育資源呢？人們常說，孔子一個大的貢獻，就是把官學變成私學，有教無類，但是孔門再傳弟子並沒有招收莊子為徒，孔門所謂「三千弟子，七十二賢」，卻沒有人寫出一部《莊子》這樣妙不可言的書。

第二，莊子具備什麼資格去跟那些王侯將相對話？比如去見魏王，穿得破破爛爛，魏王問他：「何先生之憊邪？」他卻回答得非常傲慢無禮：「貧也，非憊也。……今處昏上亂相之間，而欲無憊，奚可得邪？此比干之見剖心徵也夫！」魏王居然沒有發怒，沒有令人擋駕，或將他趕跑、拘留，似乎是乖乖地聽著他高談闊論。他有何種身份、資格，做到這一點？

第三，楚威王派了兩個大夫聘任莊子做官，不僅《史記》有記載，《莊子》書也有兩次記載，一在《秋水篇》：「莊子釣於濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：『願以境內累矣！』莊子持竿不顧，曰：『吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎，寧其生而曳尾於塗中乎？』二大夫曰：『寧生而曳尾塗中。』莊子曰：『住矣！吾將曳尾於塗中。』」一在《列禦寇篇》：「或聘於莊子，莊子應其使曰：『子見夫犧牛乎？衣以文綉，食以芻叔（菽），及其牽而入於太廟，雖欲為孤犢，其可得乎？』」這二則記載，與《史記》所記「楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相」，可資相互參照，底子相似，措辭相異。史書注重年代，強調是「楚威王」聘請；《莊子》記載則在職位上留有分寸，不說「許以為相」，只說「願以境內累矣」。然而楚國那時是一流大國，區區一個宋國的漆園吏，不見有何政績，寫的文章也沒有安邦定國的效能，楚王為什麼要千里迢迢請你當大官呢？而莊子還偏偏不願意去，說自己不願當犧牲的牛，似乎這邀請還不能排除殺身之禍的潛在危險，寧願當在河溝里拖著尾巴打滾的烏龜。那兩個使者居然也心照不宣地說「還是當烏龜吧」，並無強迫他赴楚的意思，這裡又蘊含著何種政治文化密碼？

漆園吏（莊子）像

可能有人會說，莊子寓言都是編出來的，不足取信。但事關個人身世生涯，編撰寓言也要有底線，這是起碼的常識，沒有底線就是騙子。信口雌黃，那隻算是低級的招搖撞騙；要是憑著一點兒底子或影子，添油加醋，「以天下為沈濁，不可與莊語」，托意於荒唐謬悠之說，以玩世滑稽，瑰麗縱橫，甚至自我標榜一番，這倒不失人之常情。指認身世寓言有底線，是對莊子人格尊重的體現。

關鍵在於對庄氏家族的姓氏來源，建立一個完整可靠的證據鏈。最明確地記述庄氏來源的文獻，是南宋鄭樵《通志·氏族略》，其中說：「生有爵，死有謚，貴者之事也，氏乃貴稱，故謚亦可以為氏。庄氏出於楚莊王，僖氏出於魯僖公。康氏者，衛康叔之後也。宣氏者，魯宣伯之後也。」其後又具體解釋：「庄氏：羋姓。楚莊王之後，以謚為氏。楚有大儒曰莊周，六國時嘗為蒙漆園吏，著書號《莊子》。齊有庄賈，周有庄辛。」鄭樵特別標示，庄氏是楚莊王的後代，也就是說，楚莊王的直系子孫是楚國的國王，旁系或者庶出的子孫，到了孫子這代，就可以用祖宗的謚號作自己的姓氏。鄭樵，是12世紀福建莆田人。年輕時就在家鄉的夾漈山搭建草堂，閉門苦讀三十年，謝絕人事。接著出外訪書十年，遇藏書家必借住，讀盡乃去。自稱：「樵生為天地間一窮民而無所恨者，以一介之士，見盡天下之圖書，識儘先儒之閫奧，山林三十年，著書千卷。」鄭樵遍讀唐以前的書，廣搜博引，「集天下之書為一書」寫成《通志》二百卷，《四庫全書總目提要》中指出：「南北宋間記誦之富，考證之勤，實未有過於樵者。」因此他說庄氏出於楚莊王，應是有唐以前的牒譜文獻為據的。當然，「庄」是一個美謚，春秋戰國之時，以「庄」為謚號的國君有十幾個，但庄氏的出處具有特指性，特指和泛指是迥然有別的。因此鄭樵言之鑿鑿地說庄氏出自楚莊王，應是有唐以前的譜牒作根據。這種判斷，在唐宋人的姓氏書中也可以得到印證：莊子是楚莊王的支系後裔。

鄭樵畢竟是南宋人，距離莊子已經千餘年，對他的說法有必要回溯到《史記》，作進一步的考實。《史記·西南夷列傳》裡面記載了庄蹻，「始楚威王時，使將軍庄蹻將兵循江上，略巴、蜀、黔中以西。庄蹻者，故楚莊王苗裔也。」班固《漢書·西南夷兩粵朝鮮傳》也沿用了這個說法。司馬遷在這裡無意中透露了破解莊子身世之謎的線索：楚國庄氏出自楚莊王，莊子與庄蹻一樣是楚莊王之後，可能出自不同的分支。這一點跟《史記》莊子傳中，稱莊子為「蒙人」而不標示「宋」，結尾處補記楚威王派使者聘請莊子，在認證庄氏的國族上，有著互動互補的潛在契合之處。二者又與《通志·氏族略》形成了一條有效的證據鏈。這條證據鏈的有效性，在於證明楚莊王的直系傳承王位，就是楚王，他的旁系在三代以後就可以用他的謚號作為姓氏。楚莊王是春秋五霸之一，楚國最傑出的政治家，他有一個著名的故事：三年不鳴，一鳴驚人；三年不飛，一飛衝天。他曾經兼并了漢水流域的許多小國，把勢力範圍拓展到黃河洛水流域。在洛陽郊區舉行閱兵式，問東周的九鼎輕重。「問鼎中原」，是和楚莊王有關的成語。所以楚莊王的後代用他的謚號作姓氏，是非常榮耀的事情。從楚莊王到莊子，過了200多年，應是八代以上，庄氏家族已經是一個很疏遠的貴族。總之，以上梳理，構成了一條硬性的證據鏈：1，《史記》莊子傳認為莊子是蒙人而隱去「宋」字，明確記述楚威王派而大夫迎聘莊子——2，《通志·氏族略》明確記載庄氏出自楚莊王，戰國有莊周——3，《史記·西南夷列傳》記述庄蹻是楚莊王苗裔。尤其是《通志》的說法，不是泛泛而論，具有專指性質，且有唐前譜牒為依據。

既然莊子是楚莊王之後，為何會居留在宋國？這裡需要以歷史編年學，從楚威王派人迎接莊子的材料入手，進行嚴密的考證。在楚威王初年（公元前339年），莊子大概30歲左右，從這個時間節點往上推42年，出現了一個重大的歷史事件：吳起變法。楚悼王用吳起變法，「南平百越；北並陳蔡，卻三晉；西伐秦。諸侯患楚之強」，開發了江南即洞庭以南的地區，都成了楚國的疆域。吳起「明法審令，捐不急之官，廢公族疏遠者，以撫養戰鬥之士」，三代以上的貴族是不能世襲的，要充實新開發的土地。這把那些老貴族得罪透了。到了楚悼王一死（公元前381年），這些貴族就造起反來，攻打吳起。吳起就跑到了靈堂里，趴到楚悼王的屍體上。這些疏遠的貴族大鬧靈堂，亂箭射死了吳起，也射到了楚王的屍體。按照楚國的法律，「麗兵於王屍者，盡加重罪，逮三族」。所以楚悼王的兒子楚肅王繼位之後，滅了70多家。庄氏家族應是受此事件的株連而逃亡的。要是我們對戰國的地理形勢比較了解的話，宋、楚之間，是墨子弟子們的根據地。比如墨者巨子孟勝，為楚國陽城君守封邑。陽城君參與射殺吳起事件而逃亡後，墨家巨子就為他守衛陽城封邑，自然也會將楚國同案要犯偷偷送到宋國。庄氏家族逃到宋國十幾年之後，才生下了莊子。

經過以上的國族認證和家族流亡的考證之後，前面提到的莊子身世的三大謎團就迎刃而解。莊子為什麼無書不窺？因為他出身貴族，接受的是楚國富有傳統的貴族家庭文化教育。《國語·楚語上》記載楚莊王向申叔時問教太子之法，申叔時回答說：「教之《春秋》」，「教之《詩》」，「教之《樂》」，「教之《語》」等等，這就從楚莊王開始形成了貴族教育的「申叔時傳統」，推動了楚文明與中原文明的融合。莊子於學無所不窺，得益於這個「申叔時傳統」。他依憑什麼資格那麼傲慢地和王侯將相說話？因為一流大國的楚王可能還會請他回去委以重任，楚國還有他的不少親友故舊。在吳起之變四十餘年後，隔了兩代國王了，庄氏家族以及那些疏遠貴族的關係畢竟盤根錯節，不斷有人在楚威王耳邊給這70個家族喊冤叫屈，呼籲落實政策，主張將他們的賢子弟迎聘回來，委以重任。楚王因此「聞莊子賢」，才派二大夫到濮水迎聘莊子。《史記》專門提到莊子「與梁惠王、齊宣王同時」，齊、魏這二位以好客馳名的國君都沒有聘請莊子，偏偏沒有好客名聲的楚威王聘請他，還鄭重地派兩個大夫請他，並委任重要的實職，這種破格之舉，為列國罕見。莊子對家族悲劇未能忘懷，又顧忌楚國政局變幻，還是順著自己心意，「自適其適」，拒絕了楚國的聘請。從地理學角度看，濮水在楚、宋接壤之處，與莊子、惠施觀魚的濠梁，及墨家巨子活動的陽城相離不遠，都在今天安徽西北部。

從老聃到莊周歸本於道，都是非議和超越禮制的，實際上乃是非議和超越舊有的處在崩潰中的制度規矩。他們認為禮是忠信之薄，致亂之首；反對「中國之君子，明乎禮義而陋於知人心」；主張「法天貴真」，不應屑屑然拘束於世俗之禮。正是在老子追求「天道之真」的基礎上，莊子進而追求「人心之真」，以此為出發點，莊子「得至美而游乎至樂」，把他的哲學高度審美化或文學化了。他的文學思維，最無匠人氣。他以汪洋恣肆、詭異多姿的曠世文章，如百川灌河，如月光瀉地，磅磅礴礴又委婉清俊，淡然無極而眾美從之，為中國文化提供了超越性的審美空間和想像方式，以自然的和方外的人生意象，形成了一個靈氣蕩漾的「庄生世界」。孟子遊說諸侯，凡出行，「後車數十乘，從者數百人，以傳食於諸侯，不亦泰乎？」與孟子同時的莊子，是沒有這番派頭的。但莊子的思想文章，具有不可磨滅的「青春性」。中國人每當面對「天下何其囂囂」，而想返迴文化源頭尋找「精神家園」的時候，往往都選擇這個富有魅力和靈性可人的「庄生世界」。庄生之道，滋生禪悅。

聯想到19世紀後半葉，德國古典學家維拉莫維茨在《古典學術史》的開篇對古典學的性質、對象和方式表述：「古典學術的對象是古希臘羅馬文明的本質及其存在的每一個方面。該學科的任務是用學術的方法來複活那個已逝的世界。」對先秦諸子的反本還原，宗旨也在於走近諸子，激活那個已逝的世界。春秋戰國諸子的思想原創，為何能夠如此曠世獨立而又彪炳千古？重要的原因之一，在於深厚沉積的原始民俗資源和口頭傳統，第一次大規模進入士人的文化解釋系統，在撞擊王官知識系統時產生巨大的思想爆裂力量。莊子感受到這種爆裂的衝擊，以自由精神對民俗信仰和自然百物進行心靈感應，以如夢似煙的寓言抒寫了他的詩性哲學。

這就使得我們有必要對莊子作出生命驗證。發生學的第一個關鍵點，是深化對先秦諸子的生命的驗證。研究先秦諸子的發生學，必須接近和把握先秦諸子的生命形態，尤其是他的學術生命形態。學術形態，必須在生命形態中獲得驗證和說明。我們可以充分地利用各種資料，包括歷史文獻、出土文物、口頭傳統，以及文化人類學的資源，用多維或全息的方法，包括歷史考證、簡帛釋證，還有民族學、家族制度、姓氏制度（姓氏制度很重要，因為，先秦的姓氏制度和漢以後的相沿至今的姓氏制度是不一樣的）、民俗學、禮學制度、年代學諸多研究方法，儘可能地透過歷史的煙塵，包括材料的聚散、解釋的齟齬所形成的碎片，去追問諸子是誰，這是發生學的第一關鍵點。就是說，書是人寫的，有人的生命痕迹。

具體到莊子，朱熹就感覺到：「莊子自是楚人，想見聲聞不相接。大抵楚地便多有此樣差異底人物學問。」清末民初的學者劉師培，寫了一篇《南北文學不同論》，就把老子、莊子，歸為南方的學術，把荀子、韓非歸為北方的學術。他說，莊子是宋人，思想是楚國的思想，理由是宋國離楚國比較近。朱自清的《經典常談》，總結前人的研究結果，也說莊子是宋人，但思想是楚國的思想。這使我們有很多迷惑，宋國人怎麼有那麼深的楚國情結？太史公寫《史記》的時候，莊子不顯，因為西漢前期是黃老的天下，將老子和黃帝結合在一起，闡發為帝王術。司馬遷的父親司馬談講《六家要指》，認為道家「其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜」，講的是黃老道術，而不是魏晉以後的老莊道家。所以莊子在《史記》里就沒有專傳，甚至也不是合傳，只是列入《老子韓非列傳》中作為附傳，對莊子的祖宗脈絡，就沒有交代清楚，只交代他在蒙地做過漆園吏，漆園吏就是種漆和制漆的地方作坊里的小官吏。但是在《莊子》書中，並沒有種漆和制漆的專業性記載。

人文學者考證莊子的國族、家族身世，不只是為他填一張履歷表，而是為了觸摸思想者的體溫，破解《莊子》書的生命密碼，或文化DNA。既然把《莊子》書，當成莊子本人和他的學派的生命的痕迹，我們就可以通過《莊子》書的文化DNA的取樣檢測，反證莊子的國族、家族身世。上面以《史記》《通志》等文獻作證，屬於外證；而從《莊子》書的文化DNA取樣檢測，屬於內證。內外兩個證據鏈的貫串吻合，就可以形成相對周圓的證據環。

對《莊子》文本進行文化DNA的取樣，需要我們架起精神現象學的顯微鏡。這就是從《莊子》文本中擷取他的心靈脈動的樣本，考察他在遭遇世界時如何表達自我意識，實現他的個體性的生命形態、生存趣味和表達策略，集合所有這些環節、要素中所體現出來的精神絲縷，重建莊子自我訴求、自我認識和自我發展的主體同一性。提取的第一個樣品是，《莊子·秋水》里，寫了一個鳳凰鳥和貓頭鷹的故事。這隻鳳凰鳥叫做「鵷鶵」。《山海經·南山經》說：南禺之山「有鳳皇、鵷雛」。郭璞註：鵷雛，「亦鳳屬」。唐人張鷟《朝野僉載》卷三說：「鳳之類有五：其色赤者文章，鳳也。青者，鸞也。黃者，鵷雛也。白者，鴻鵠也。紫者，鸑鷟也。」莊子這個故事很有名，說是有隻鳳凰鳥非甘泉不飲，非竹實不吃，高貴得很。貓頭鷹抓了一個死老鼠，怕鳳凰鳥搶它，就嚇唬那鳳凰鳥。在這裡莊子自比鳳凰鳥，這是楚人的圖騰認知，因楚人是崇鳳的。楚人崇拜鳳凰，有荊州出土文物為證，那裡的博物館藏有漆雕虎座立鳳、虎座鳳架鼓，絲綉圖案也有鳳斗龍虎紋樣。

關鍵在於莊子是如何講故事的？如何講，是對講什麼的精神因子進行編碼。莊子說：「南方有鳥，其名為鵷雛，子知之乎？夫鵷雛，發於南海，而飛於北海。」這隻鳳凰是南方的鳥類，「生於南海，飛於北海」，跟庄氏家族的根系和遷移軌跡可以合璧。故事是對老朋友惠施講的，惠施因為促成了魏惠王和齊威王在徐州（不是今徐州，是滕州東南的舒州）相會，互相承認稱王，就當了魏國的相二十多年。魏惠王后元一年（前334），惠施當相不久，聽說莊子要謀他的相位，就在大梁搜查莊子三天三夜。莊子就跟惠施講了這個貓頭鷹用死老鼠來嚇鳳凰鳥的故事。此事離楚威王元年（前339）派使迎聘莊子，遭到莊子拒絕，才有五年，惠施曾與莊子結伴濠梁觀魚，是知道莊子此事的。莊子的意思是：惠施老友，我是南方的鵷雛，楚國請我都沒有應聘，還會謀你的死老鼠嗎？以鵷雛自喻，是楚人的習俗。莊子的遠祖楚莊王解釋謎語「有鳥在於阜，三年不蜚不鳴，是何鳥也」，說是「三年不蜚，蜚將衝天。三年不鳴，鳴將驚人」。屈原《九章·抽思》，自稱「有鳥自南兮，來集漢北」，王逸註：「屈原自喻生楚國也。」因此莊子以「南方有鳥」的鵷鶵自喻，屬於楚文化的DNA。

莊子視宰相為腐鼠（范曾）

提取的第二個樣品，是《莊子·至樂》的著名故事「鼓盆而歌」。莊子的老婆死了，惠施去憑弔，看見莊子非常放鬆地叉著一雙腳丫子，敲盆唱歌。以往解釋「鼓盆而歌」，就覺得莊子對死亡很超脫，慶祝自然辯證法的勝利。但是從發生學上考察，「鼓盆而歌」是楚國的風俗。《明史·循吏·陳鋼傳》載：「楚俗，居喪好擊彭歌舞。」這種楚國風俗起源非常原始，在唐宋元明的筆記中都有記述，湖北中西部縣份和江南許多省縣的地方志，都有記載。現在南方農村，尤其是少數民族地區，還可以看到在辦喪事時，敲鑼打鼓，唱歌演戲的風俗。湖北神農架地區的《黑暗傳》，就是喪禮時請歌師「打喪鼓」，唱出來的。它以生動通俗的七言句子，歌唱著天地開闢、人類起源，盤古、女媧、伏羲，甚至「四游八傳神仙歌」。這就是以地方志、民俗志為原始材料，考察行為發生學。

《孟子·滕文公上》：「喪祭從先祖。」有兩種儀式是不能隨便改動的，一是祭祖儀式，另一個是喪事儀式，這兩種儀式必須要遵從祖宗的制度，要不然鬼神不認領。莊子作為一個楚人，死了老婆，按照祖宗的制度，應該怎樣辦？他應該去請一個巫師，召集親友，來給他老婆敲鑼打鼓唱歌。但是莊子很窮，請不起巫師；流落異邦，舉目無親，所以只好獨自敲起盆，唱起歌。惠施是宋人，後來在魏國當官，他不懂楚國風俗，就說：你跟人家結婚生子，現在人家死去了，不哭還鼓盆而歌，太過分了吧。莊子就給他講了一個道理，他說天地間，開始時本來沒有生，也沒有形，也沒有氣。後來在混混沌沌之間變出氣來，氣聚合起來就是生，氣散了就是死，這就像春夏秋冬四時運轉，大化流行。他根據楚國的風俗，提煉出天地運行、生命聚散的哲理。把原始的風俗信仰儀式轉化為原創思想，這是先秦諸子創造哲理的重要模式。因此，莊子喪妻，鼓盆而歌，也蘊含著楚文化的DNA。

莊子喪妻，鼓盆而歌（范曾）

提取的第三個樣品是《莊子·應帝王》中的渾沌故事。渾沌是中央之帝，天地中心最高的神。南海之帝叫做「儵」，北海之帝叫做「忽」，他們經常在渾沌的地盤上會面，受到渾沌很好的招待。儵和忽就商量怎樣報答渾沌的大恩大德，他們說：「人都有七竅，用來看、聽、吃東西和呼吸，渾沌卻沒有七竅，我們就試著給他鑿出七竅吧。」他們「日鑿一竅，七日而渾沌死」。「渾沌」是楚人的信仰。所謂「三苗」，高誘注《淮南子》、《呂氏春秋》，說是渾沌、窮奇、饕餮，在中原人看來屬於兇殘的怪物，是三苗的祖源。三苗左洞庭、右彭蠡，在《禹貢》的荊州、揚州之間，江州、鄂州、岳州、長沙、衡陽皆古三苗地。在楚人看來，渾沌是本土部族的祖先，並且由此衍化成一種族源信仰。渾沌信仰，講究順乎自然，融入自然，如果用人工的斧鑿，比如知識、技巧、名利的斧鑿為之開竅，就可能使混融一體的自然喪失生命。

儵、忽，作為南海、北海之帝，它們的詞義是迅速得如閃電般奄忽。儵忽，應是楚國方言，中原文獻罕見，而《楚辭》中反覆出現。《天問》說：「雄虺九首，儵忽焉在？」《九章·悲迴風》說：「據青冥而攄虹兮，遂儵忽而捫天。」《招魂》說：「往來儵忽，吞人以益其心些。」《遠遊》說：「神儵忽而不反兮，形枯槁而獨留。……視儵忽而無見兮，聽惝怳而無聞。」《九辯》說：「願寄言夫流星兮，羌儵忽而難當。」有時「儵」與「忽」二字似斷還連，如《九歌·少司命》：「悲莫悲兮生別離，樂莫樂兮新相知。荷衣兮蕙帶，儵而來兮忽而逝。」「儵忽」一詞在先秦時代的《楚辭》六篇中出現了七次。屬於先秦典籍的《呂氏春秋·仲秋紀·決勝》也出現「儵忽」一詞：「怯勇無常，儵忽往來，而莫知其方。」但《呂氏春秋》材料來源複雜，呂不韋編書的門客也來自列國，如李斯就當過他的門客。從來源明確的多條證據看，「儵忽」應是楚方言。也就是說，《莊子》渾沌寓言，是以楚方言講楚人信仰，因此楚文化DNA的印記甚深。

檢索《莊子》書，可以發現有十幾個楚國故事。也就是是說，除了上述的三個樣品之外，還可以提取十幾個樣品。莊子筆下的楚人，都是很神奇悟道的。這是莊子的祖輩、父輩告訴他的那個遙遠的失落了的故鄉故事，帶有鄉愁情結，「月是故鄉明」。鄉關之思，在流亡異地的庄氏家族中傳承，在《莊子》書中凝聚成異樣精彩的鄉關故事。

第一個故事「郢匠揮斤」，見於《莊子·徐無鬼》。郢，是楚國的首都，郢都一個名叫「石」的工匠，拿著一把大斧頭，「運斤如風」，運轉起來像風快，能夠把別人鼻子尖上，像蒼蠅的翅膀那麼薄的白泥巴砍掉。這個揮斧頭人很了得，這受斧頭人也很了得，他們簡直不是用眼睛，而是聽著風聲揮舞斧頭的。講述故都工匠的神技，是足以使莊子傲視向他請教這個故事的宋元君的。

第二個故事「痀瘺承蜩」，駝背老人用竹竿抓蟬，見於《莊子·達生》。這是孔子在楚國的林野中看見的。孔子看見這位身體有缺陷的駝背老人，用竹竿抓蟬，就像隨手撿來一樣，就問他是不是「有什麼道」？老人說，是有道的。用竹竿去抓蟬，杆子頂上放兩個石頭丸子不掉下來，那麼他去粘蟬，十有七八能粘下來；如果放三個石頭丸子都不掉下來，再去粘蟬，十個能粘下九個；如果杆子頂上放五個石頭丸子，都不掉下來，再去粘蟬的話，就像隨手拈來一樣容易了。自己伸出手臂，就像枯枝一樣，雖然天地之大，萬物之多，但我只知道蟬的翅膀。用世界上萬物來換蟬的翅膀，我都一點也不分心，還有什麼理由抓不到蟬呢？孔子稱讚，這是「用志不分，乃凝於神」。這位楚國老鄉不是以敏捷的身手，而是以精神的力量把莊子粘住了。

痀瘺承蜩（范曾）

第三個故事，是「漢陰抱瓮丈人」，見於《莊子·天地》。漢陰，就是漢水的南面。有個老人，鑿出隧道，抱瓦瓮到井裡，吭哧吭哧地打井水來灌菜園子。子貢問他：為什麼不用桔槔打水，那樣不是用力少，見效大嗎？老人忿然作色，嘲笑說：我聽老師講過：「有機械者必有機事，有機事者必有機心。」這類機事機心，會破壞自然的渾沌而使生態失衡，攪亂內心的純白而使心神不定，道也就喪失了。孔子說，這就是「渾沌氏之術」。這是與《應帝王》篇的渾沌故事，一脈相通的。渾沌而稱「氏」，可見是從三苗部族首領傳下來的。其旨趣就是不要用機巧的東西，破壞自然的混沌狀態，不要用機巧的心妨礙道的本源。這種楚人故事，蘊含著相當本色的楚文化DNA。這十幾個樣品構成了內在的證據鏈，它們與《史記》《通志》等文獻的外證據鏈，內外貫串吻合，形成了相當周圓的證據環。內外證據鏈合觀，證明莊子是楚人居宋無疑。

在內外證據鏈之外，還須考察莊子所講的「宋國故事」。這是前述內外證據鏈所組成的證據環的複審和超越。複審和超越，可以更加落實莊子楚人居宋的確鑿無疑，又可以發現楚人居宋後出現的新精神空間。庄氏家族流亡到宋國，《莊子》書又是怎麼樣講宋國故事呢？莊子筆下的宋人都是很笨拙，甚至是機心巧詐的。這是因為庄氏家族未能融入宋國社會，宋國並沒有坦誠接納他們。以莊子的智慧才華，才當個小作坊的記賬先生，連衣食溫飽都保證不了。所以他對宋人，是有心理隔閡的。

《莊子·逍遙遊》說：宋人準備了一批商朝老祖宗的「章甫」帽子而到南方的百越之地去買，但是越人斷髮文身，根本就不戴帽子。商人從商，卻全然不顧營商的對象，可哂也。《逍遙遊》還有一則故事，「宋人有善為不龜手之葯者，世世以洴澼絖為事」，宋國有個家族，發明了一種使手不皸裂的藥膏，世世代代都塗上藥膏去漂洗棉絮。這裡用了「洴澼絖」的象聲方言，極盡譏諷之能事。有個客人想用百金買他們的藥方，他們就開家族會議討論，覺得世世代代「洴澼絖」漂洗棉絮，就得那麼幾兩金，現在一出手賣藥方，就得到一百兩金，何樂而不為？結果，那位客人拿著藥方遊說吳王。碰上越國侵犯吳國，吳王就任命他當將軍。冬天打水仗，用藥使士兵的手不皸裂，把越人打得大敗，他因而受到吳王的裂土封爵。而宋國這班老兄，還在那裡「洴澼絖」吭哧吭哧地漂洗他們的破棉絮。宋人封閉狹隘，使他們只看到一點蠅頭小利，不懂得如何使自己的專利權發揮更大的作用。

還有一個宋國使者曹商的故事，見於《莊子·列禦寇》。曹商為宋王出使到秦國，帶著幾輛車去，由於得到秦王的歡心，回來時車子增加到一百輛。回到宋國就去見莊子，說：「住在貧窮狹窄的巷子里，困頓窘迫地編織草鞋，一副蓬頭垢面的模樣，這是我曹商所短缺的。一旦使得萬乘之主醒悟，得到百輛車子，這就是我曹商的特長了。」這種自鳴得意的顯擺，是傷透了莊子的自尊心的。莊子就說：「秦國的國王有病找醫生，能夠把他的瘡里的膿擠出來，可以得一輛車。如果給國王舔他的痔瘡，就可以得五輛車，治病的手段越骯髒，得到的車子越多。大概你是經常去舔痔瘡吧，不然怎麼得到這麼多的車子呢？你給我走開吧！」這個故事叫做「吮癰舐痔」，就是阿諛奉承，卑躬屈膝，干著舔痔瘡這種噁心的勾當。從這則故事中，可以窺見莊子在宋國窮愁潦倒的生存困境，而逢迎巴結的曹商小人得志，還要跑到莊子面前顯擺，這是對人格尊嚴的侮辱。這則故事收入《莊子》雜篇，從敘事口吻看，是莊子後學記述的，但後學能從莊子口中聽到這個故事，可見莊子對宋國曹商式的人物，是何等的深惡痛絕！也就是說，居留在宋國的莊子，與宋國得勢人物之間，具有排異性。

實際上，先秦諸子對宋人，都沒有太多的好感。這是什麼緣故？宋國是一個不太大的「大國」，又是不太小的「小國」，國力介於大國、小國之間，作為周初安置殷遺民，使它能夠延續商朝香火的地方，地位比較特殊。宋國夾在晉、楚、齊這些大國的中間，常有亡國的威脅，所以它不接受客卿，也不敢把權力交給他人，害怕大權旁落。只要清理《左傳》的材料，就會發現，宋國掌權人物，都是自己的公族。金代李汾《感寓述史雜詩五十首》其一賦「蘇客卿秦」云：「遊說諸侯獲上卿，賈人唇舌事縱橫。可憐一世痴兒女，爭羨腰間六印榮。」可見游士客卿也是以唇舌求富貴的，朝秦暮楚，宋人自會提防。還有齊威王、宣王，建稷下學宮，若鄒衍、田駢、淳于髡，皆號客卿，此類客卿制度，也不是宋國財力能夠支持的。

諸子在列國之間流動著，從孔、孟以下，多受過宋人的冷遇或惡遇。遊動列國間的諸子，對宋人的封閉性很是反感。孟子的「揠苗助長」，是宋人；韓非子的「守株待兔」，也是宋人。莊子在宋國待了一輩子，以曠世的才華，僅當了個漆園吏，甚至要借粟度日，賣草鞋充當補貼，實在是斯文掃地。因此，莊子對宋人，連他們古里古氣的章甫帽，「洴澼絖」的漂洗衣物，直至曹商舐痔的做派，都是鄙視或蔑視的。

然而宋國的蒙地，是一個相對偏僻的沼澤地，是大夫宋萬弒宋閔公（前682）的蒙澤之地。庄氏家族流亡宋國，落腳於此荒野之地。這倒是給莊子的靈感，提供了許多來自自然生態的資源。對於莊子出生的宋國蒙地，進行自然地理學、人文地理學的分析，應能觸及莊子靈感得以發生的根源。沼澤地上，草木蒙茸，蟲魚繁生，最宜做夢。在這個地方，莊子做了很多夢，使他成為先秦諸子中寫夢最多、最好的一人。在諸子中，莊子的祖師爺老子《道德經》五千言，沒有「夢」字。與莊子同時代的孟子，雖然孟、夢同音，但是《孟子》三萬四千字，一個「夢」字也沒有。《論語》中有一個「夢」字，就在《述而》篇，孔子感嘆：「甚矣，吾衰也，久矣吾不復夢見周公。」孔子做的是政治夢。朱熹說：「『夢周公』，『忘肉味』，『祭神如神在』，見得聖人真一處。理會一事，便全體在這一事。」古人繪有《孔子夢周公圖》《庄生夢蝴蝶圖》。但是莊子寫了十一個夢，他思考著，到底做夢的時候是真的呢，還是醒過來的時候是真的呢？這真實的分界，生命的分界在哪呢？莊子做的是生命體驗的夢。最有名的是「蝴蝶夢」，《莊子·齊物論》說：「昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。」到底是莊周夢蝴蝶呢，還是蝴蝶夢莊周？萬物就在這種如沐春風的境界中，相互化入化出，實現人與自然的生命交流。明代雜劇《霸亭秋》說：「一枕夢周公，周公不見了。庄生撲蝴蝶，蝴蝶吱吱叫。」這裡存在著一種「吱吱叫」的生命呼喚，莊子由此開了一個傳統，用夢來體驗生命。

莊周夢蝶圖

濕地風物，使莊子潛入自然，他不是厭煩了都市大邑而回歸自然，而是他的生命本來就與自然渾然一體，處於渾沌未鑿的生生不息的狀態。莊子寫了很多稀奇古怪的大樹，寫了很多活潑精靈的動物。《莊子》草木蟲魚繁茂，簡直是一部博物志，一部「詩化了的博物志」。莊子作為流亡家族的孩子，小時候沒有鄰居夥伴一塊玩，就「獨與天地精神往來」。這個「獨」字連著莊子的生命形態，他獨自一人在深林河溝里來回逛盪，或者在街頭上痴迷地看風景。他獃獃地看人家殺豬，燎豬毛，連藏在肥豬腋下的虱子也難逃一劫。或者到攤子上看著老頭耍猴，說上午給三個橡栗，下午給四個橡栗，猴子不高興了；改口說上午四個橡栗，下午給三橡栗，猴子就興高采烈。他有時去河溝里去看魚群從容出遊，或者到深林里看螳螂捕蟬，黃鵲在後。就如庖丁解牛，開頭所見無非全牛，三年之後未嘗見全牛。牛刀用了十九年矣，解牛數千，刀刃如新。三刀兩刀，就撂倒那麼大的牛，皮肉像一堆泥土那樣攤在地上。然後提刀四顧，躊躇滿志。莊子精神的震撼感，是小孩看大人三刀兩刀宰掉一頭龐然大物的牛的感覺，大人難得有這種感覺。

《莊子·則陽》講了一個蝸牛角上的戰爭故事，說是蝸牛有兩個角，左角是觸國，右角是蠻國，經常為爭奪土地開戰，伏屍數萬，追逐敗軍十五日才收兵回來。蝸牛有兩個角，恐怕博學如孔夫子都不知道，因為那時候博物學的知識不發達，沒有上過生物課，怎麼知道蝸牛有兩個角呢？蝸牛的角，平時都縮在蝸牛殼裡，要看到蝸牛伸出角來，得等待很長時間。蝸牛兩個角左右擺動，就設想是觸國和蠻國在打仗，曠日持久，伏屍數萬。這是小孩子的想像，大人可能看不見蝸牛有角，看見了也不會把兩個角的左右擺動，想像成兩個國家在打仗。所以莊子是以天真無邪的赤子之心，體驗自然，激活自然的生命，「獨與天地精神往來」，自得其樂地跟天地精神玩耍，玩得你中有我，我中有你。莊子的這種思維方式，是河溝里的魚、草叢裡的蝴蝶、樹林里的猴子教給他的，不是從家門到校門從書本里學來的。從小在河溝、草叢、深林逛盪的童年記憶、體驗和經歷，影響到他終生的哲學、文學思維方式。如果沒有這種記憶、體驗和經歷，長大了之後才到河溝、草叢、深林裡面去摸爬滾打，就樂趣頓消，很難感受生命趣味了。

莊子想像蝸角之爭

通過先秦姓氏制度的考證，獲知莊子是楚莊王疏遠的旁系後代，這有助於揭示《莊子》書所蘊含的文化DNA。即便是蒙澤的草木蟲魚，莊子也是以楚人自由無拘束的想像，進行富有生命靈性的體驗的。這與中原以禮為節制的想像方式存在著根本差異。如王國維《文學小言》所說：「南人想像力之偉大豐富，勝於北人遠甚。彼等巧於比類而善於滑稽，故言大則有若北溟之魚，語小則有若蝸角之國，語久則大椿、冥靈，語短則蟪蛄、朝菌。至於襄城之野，七聖皆迷；汾水之陽，四子獨往。此種想像，決不能於北方文學中發見之。故庄列書中之某部分，即謂之散文詩，無不可也。夫兒童想像力之活潑，此人人公認之事實也。國民文化發達之初期亦然。古代印度及希臘之壯麗之神話，皆此等想像之產物。以我中國論，則南方之文化發達較後於北方，則南人之富於想像，亦自然之勢也。此南方文學中之詩歌的特質之優於北方文學者也。」

《莊子·人間世》與《論語·微子》，都記述了楚狂接輿的「鳳兮歌」，雖有「鳳兮鳳兮，何德之衰」的重疊，但《莊子》卻多出了「方今之時，僅免刑焉。福輕乎羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避。已乎已乎！臨人以德。殆乎殆乎！畫地而趨。迷陽迷陽，無傷吾行。吾行卻曲，無傷吾足。」可見莊子從國族上，對楚國充滿鄉愁；但從政治上，覺得楚國「方今之時，僅免刑焉」，甚至要躲避「傷吾行」「傷吾足」之禍。因此，他拒絕楚威王之聘，是不無政治考量的。宋人王應麟《困學紀聞》卷十說：「《莊子》『楚狂之歌』所謂『迷陽』，人皆不曉。胡明仲雲，荊楚有草，叢生修條，四時發穎，春夏之交，花亦繁麗。條之腴者，大如巨擘，剝而食之，其味甘美。野人呼為『迷陽』，其膚多刺，故曰：『無傷吾行，無傷吾足』。」可見楚國迷陽草多刺，可以刺傷人腳，阻礙道路的。《莊子·則陽》寫士人游楚，楚王沒有接見，他們評議說：「夫楚王之為人也，形尊而嚴。其於罪也，無赦如虎。」因而主張「其窮也使家人忘其貧」，「其於物也，與之為娛矣；其於人也，樂物之通而保己焉。故或不言而飲人以和，與人並立而使人化。父子之宜，彼其乎歸居，而一閑其所施。其於人心者，若是其遠也」。這裡是否透露了莊子窮而忘貧，娛樂萬物，歸來過「父子之宜」生活的心愿呢？讀《莊子》書，自然會感受到莊子胸襟的超曠，但他對政治並非毫不介懷，他對魏國的文侯、武侯、惠王對待士人的態度，觀察得很細。如果完全無意於政治仕途，你為何對宋國鄰近的魏國歷代的政治觀察得那麼細？這樣來分析莊子，是可以觸摸到他的體溫，把握到他的文化上的DNA的。這就是發生學的第一個關鍵點，對諸子的生命進行驗證，弄清楚諸子是誰，為何把書寫成這個樣子。

近時拜讀一篇文章，說我的《論語還原》的參考文獻除了錢穆先生的《先秦諸子系年》外，其餘一部也未列舉。這又令我懷疑，如此自稱嚴謹的匿名之輩是否認真讀過我《論語還原》，因為此書的《參考文獻舉要》列舉了129種參考文獻，錢穆《先秦諸子系年》排在第80。自稱嚴謹的匿名之輩算是博學，羅列了如羅根澤、馮友蘭、任繼愈、關鋒、葛瑞漢(A.C.Graham)、武內義雄、H.D.Roth、李學勤、劉笑敢等在《莊子》研究上的卓越貢獻，尤其對劉笑敢的《莊子哲學及其演變》推崇備至。但此君除了對名人仰脖子仰得發酸之外，卻陷入了「鬼打牆」的迷魂陣，看不出他有何學術發現或創見。

前面之所以如此長篇大論地談論《莊子》，無非為了說明，儘管我的這些見解被申斥為「代表的不但不是優秀的中國學術，反而有當前中國學術研究中最值得反省和摒棄的部分」，卻是直接面對原始經典，把「還原」作為方法來運用的。對名人仰脖子仰得發酸，因而陷入了「鬼打牆」的迷魂陣，是自作自受地把自己圍困在「籬笆內」。鄙人敬謝不敏，樂得置身於籬笆之外，自由自在，激活先秦諸子經典的生命。非要把我生拉硬扯到他的籬笆之內，按照陳陳相因的規矩板起面孔來對我表達他的「震驚」和「反省」，實在令我不知所措，只好反過來也「震驚」和「反省」一下。於是發現，籬笆外和籬笆內是不可同日而語的兩個學術天地：

1，籬笆內有車載斗量的名人名作，讓置身其間者「點贊」不已，忘記了自己還有獨具個性的學術創造的責任。籬笆是用竹、葦、樹枝等編成的圍牆屏障，有樊籬、籬落、籬牆、籬柵、籬障、籬垣等片語。對此類圍牆屏障的崇拜，往往會窒息人的天性和創造能力。籬笆外就海闊天空，可以暫時擱置汗牛充棟的名家名作，直接面對原始經典，將之視為古代智者的生命痕迹，叩問「你是誰？」「為何把書寫成這個樣子？」「你的書中字裡行間隱藏著何種文化生命的密碼？」從中獲得原創性的洞見，然後再反過頭來與歷代五花八門的解釋者進行平等而深入的對話。如此獲得的結論是鮮活的，而非陳套的，是創造性的，而非拾人牙慧的。

2，籬笆內有不少出色的版本目錄學家，但他們往往按照宋元以後雕版印刷「一版定乾坤」的造詣來辨析書籍篇章的真偽，而甚少考究真偽縫隙中的原委。許多「真偽」之論，往往被出土簡帛文獻耍弄得相當尷尬，比如被博學的老前輩反覆論證的《孫子兵法》為孫臏所著，孫武、孫臏是一個人，武是其名，臏是其綽號，結果被山東臨沂銀雀山漢墓同時出土《孫子兵法》和《孫臏兵法》不攻自破。籬笆外在直接面對經典時，參證出土簡帛提供的信息，強調東周秦漢書籍制度與宋元以後「一版定乾坤」不同，存在著口傳和轉抄交叉並進的過程。典籍形成存在著過程性，這就出現了類乎考古學中「歷史文化地層疊壓」的特徵。《莊子》書也存在著「歷史文化地層疊壓」的狀況，並非簡單地考證內篇為莊子所作，外篇、雜篇為莊子後學所作就了事。它們之間存在著「歷史文化地層疊壓」，也存在著疊壓的「打破」。後學記述的莊子之言，或許是莊子至為刻骨銘心之言，並不因為它出現在外篇、雜篇而降低了價值。

3，籬笆內的學者可以利用紮實的文獻根柢，在前人的基礎上向前邁步，「接著講」，推進學術進程，但很難廣泛汲取當代思潮和當代智慧，提出嶄新的命題，展現學理大氣象。籬笆外的學者以廣闊視野瞭望新時代的思潮波瀾和智慧萌芽，直至融合世界上新興的批評理念和方法，從而提出嶄新的學理命題。這種嶄新的學理命題就像高能磁鐵，吸引原始經典中大量的材料碎片，以科學理性的嚴密邏輯，組合成創造性的學術生命體。這就類乎考古文物學上把出土的古陶罐碎片，按照其出土地層、結構形制、紋飾走向、斷口形態，以嚴密的科學態度組合復原成完整的古陶罐，給人以古文明震撼人心的力量。如果沒有這種「綴碎為整」的硬功夫，世界上許多大博物館震撼人心的文化珍品，依然是躺著倉庫里的雜亂無章的碎片。以「綴碎為整」的硬功夫，創造出來的嶄新的學理命題生命體，將會大放光芒，照亮大國學術風範的通衢。

（作者為中國社會科學院學部委員，中國社會科學院文學研究所研究員）

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