微歷史▎趙汀陽：述史以祭祖

文史 06-30

微歷史▎趙汀陽：述史以祭祖

述史以祭祖

說明：本文系趙汀陽《惠此中國》的引言內容。該書由中信出版社出版社，2016年6月。感謝出版社授權發布。

如果一個文明的歷史具有屬於自身的生長線索和內在動力，或者說，具有把抽象的時間變成具體的歷史的自覺意識、自主能力和創造模式，這種歷史就具有「歷史性」（historicity）[1]，非常接近中國歷史觀念中關於歷史變化之「道」與「勢」的概念，因此可以說，歷史為文明運作之「事」，歷史性為一種文明之「道」所內含之「勢」。任何一個文明的歷史性都表現為三個基本問題：何以如此？何以自立？又將如何？高更有一幅名畫的題目表達了與此同構的三個問題：我們從哪裡來？我們是誰？又到哪裡去？這三個問題之間構成互相解釋，其實可以合成一個存在論與歷史哲學合一的問題：一種存在是如何被創作的？這意味著，對於具有自覺意識的存在（人類社會和文明）而言，存在不再是如其所是（as it is）的自然存在，而是具有歷史性的歷史存在，於是，「存在」（to be）的問題轉換為等價於「因作而在」（to be made to be）的問題。「作」就是去創造一種「存在」的歷史，也就是使一種存在成為不可還原（irreducible）為一般存在概念的歷史性存在。

歷史敘事總是一種主觀解釋，這一點幾乎不可避免。除非完全排除其中的人文意義而寫成類似自然史或動物史的敘事，可是那樣的話又對人類歷史的歷史性無所說明，也就對生活意義毫無說明，絕非我們試圖理解的歷史。然而，歷史解釋不是私人趣味，而是共同命運的證詞，因此，歷史敘事的主觀性必須被限制在一種具有客觀約束的分析框架中。這意味著，歷史解釋必須選擇（或者默認）一種哲學。不可懷疑的原則在於先驗性，可是，歷史性直接就拒絕了先驗性。這是一個難題，甚至是一個悖論，但幸虧不是邏輯悖論，因此並非無解。維特根斯坦講過，哲學解決問題無非就像給瓶中蒼蠅指出逃離瓶子的瓶頸出口[2]。我試圖為歷史性找到的瓶頸出口是一種「存在論的約束」。

任何一種存在都不可能拒絕存在本身所蘊涵之意圖，可稱為存在的本意，即存在本身必然蘊涵的或曰「分析地蘊涵」（analytically implies）的存在訴求。分析地蘊涵意味著有一個邏輯標準，即排除任何附加含義而僅僅從x本身的含義推出x所必然蘊涵之性質。當把分析蘊涵用於存在論，我們發現，存在的本意就是「繼續存在」，除此無它，因此可以說，存在就是為了永在（to be is to be for good）。儘管任何一個歷史性的存在的命運和故事都是偶然的，但都必然追求超越歷史性的永在性[3]，而所有的偶然故事及其命運都因其永在的訴求而具有意義。

「存在論的約束」要求在理解一種存在的諸多訴求時，以存在的本意為準。當存在論問題被約束為關於人的存在論問題時，存在就落實為做事（to be is to do），無事可做就等於不存在。做事所謀者，必定是利於存在的最大資源或最大利益。經濟學和博弈論通常所理解的最大利益指物質利益，物質利益肯定是生存之本，但未能全面表達生活所求。事實上，總有某些精神訴求也同樣是必要需求，即非要不可、寧死不棄的精神生活，因此，利於存在的最大資源應該理解為物質利益與精神利益兩者合取（conjunction）的最大值，其中自有兩者之間因事取宜、因時而變的比例平衡。

在人類生活中，存在論的約束具體表現為人類行為以理性選擇為主導。表面上，喧囂或變亂事件似乎在歷史中最為顯眼，因此容易產生一種錯覺，以為非理性行為在創造歷史。其實，最利於保證存在的是理性行為，出於存在之本意，人們最可能採取理性行為，事實說明，對人類生活具有長久決定性影響的生產方式、技術發明、制度創建、規則制定、習俗形成都是集體理性選擇所致。按托馬斯·謝林的說法以及肯·賓默爾（Ken Binmore）的解釋，那些俗成之事都是人們一致選擇所生成的「聚點」（focal points）[4]。因此，理性行為不是都付笑談中的故事，而是真正需要理解的歷史問題。集體理性選擇正是對歷史性的建構，其理性表現為一種行為的可模仿性和可重複性。只有一種行為能夠經得起普遍模仿和不斷重複，才是能夠形成存在方式的行為，或者說，才能形成長存的「人道」。具有可模仿性和可重複性的行為之所以是更為有效的存在方式，就在於此種行為模式不會導致報復（自取其禍），或者說，報復性趨於最小值，因而能夠形成穩定連續的歷史性[5]。

如果一個文明的歷史回答不了自身歷史性的問題，就意味著，或者其歷史缺乏足以解釋自身的能力而沒有能夠形成自身獨立的歷史性；或者因為無法恢復的歷史斷裂而失去了歷史性；或者其歷史一直附屬於另一種具有支配力量或更大覆蓋能力的歷史。顯然，一種文明的長存能力在於它自身具有一種難以解構而自足的「存在的秩序」（the order of being。沃格林用詞），從而形成自足的歷史性。一個自足的存在秩序必定來自一種自身生成的內在動力結構，而使其能夠連續不斷地運行。這裡要討論的問題是：什麼是構成中國歷史性的內在動力結構？

作為歷史之中國與作為地理之中國並不完全重合。在今天稱之為中國的這片大地上曾經發生的歷史並不完全屬於中國的概念，其中在部分時間裡發生的某些事情雖屬今日中國之地，卻不屬於中國歷史；另一方面，歷史上部分時間裡的中國地域曾經遠大於今日中國之地，部分地域雖已不屬於現代中國，卻屬於中國的歷史。於是，在討論中國概念時難免遇到命名混亂的問題。就今日的現實而言，中國同時是一個國家，一個文明和一個歷史，但在時間上，作為一個國家的中國、作為一個文明的中國與作為一個歷史的中國卻不是同時發生的，而是逐步形成而最終合一的。究竟是何種力量、何種命運或何種理由使作為國家的中國、作為文明的中國及作為歷史的中國凝聚為一個豐厚概念，其中必定有跡可循。

首先需要明確一些概念以及分析框架。許宏提出的「最早的中國」[6]既是一個需要明確的概念，同時也是一個富有意義的問題。近年來關於最早中國的地點有著多個選項與爭議，尚無定論，有待更多證據。也許對於考古學來說，地點問題很重要，但對於我們這裡要討論的問題而言，最早中國概念的理論意義更為重要，它意味著一個精神上的出發點，至於地理上的地點，只是一個象徵。首先我們把「最早的中國」定義為：一個足以識別中國為中國的文明起點。它當然不是中國土地上出現的最早物質文明或技術文明，中國的初步技術文明遠至萬年前，但初步的技術文明尚未具有標誌性的精神世界，因此只能說明某種發生於中國大地上的最早文明，卻不足以說明最早的中國的概念，因此，最早中國的概念必須具有足以識別之「形」而含有中國生長之「勢」，即已經蘊涵了中國的生長傾向。

我願意借用格式塔心理學的「完形」概念來說明中國概念的形成（完形性非常接近中國的「勢」的概念）：中國是一個不斷生長的存在，在它尚未成熟之時，就已經具備了一些基本精神原則而形成完形之勢，儘管仍有開闊的演化餘地，但完形之勢已經預示了完形的概念。中國形成其「完形性」至少需要達到三個條件的重疊：（1）中國大地上的萬民開始有了共享的歷史。共享的歷史並不排斥每個族群或每個政治共同體在共享歷史之外另有專屬於自己的歷史，所謂共享歷史，是在分叉歷史（forking histories）之交匯處由萬民共同創作而成的歷史，而不是單方面強加於人的線性歷史（linear history）；（2）共享歷史的基礎是一個共同參與的博弈遊戲，四方之民都對參加這個共同的博弈遊戲所可能獲得的利益回報感興趣；（3）這個共同的博弈遊戲有著足以保證其連續運行的條件。這三個條件的重疊能夠大概預示中國概念的成形。同時，中國文明的「完形性」也需要滿足三個條件的重疊：（1）初步形成一個精神世界的基本原則；（2）這個精神世界成為了共同博弈必爭的精神資源；（3）這個精神世界具有開放的共享性，因此足以成為通用資源。如果不能滿足以上條件，中國大地上的萬民就不可能凝聚為中國之民，中國大地就不可能成為中國。

地理學意義上的中國歷史可以追溯到新石器時代，那時在中國地域上，有著從遼河、蒙古、青海、甘肅到中原和長江流域的眾多平行並立的初始文明，大概屬於蘇秉琦所說的「滿天星斗」格局。那是一個複數分叉歷史的時代，尚未交匯凝聚為一個共享的歷史。那時各地文明之間雖有交流互動，但尚未形成一個共同參與的政治遊戲，也就尚未整合為一種共同的政治秩序。關鍵在於，在形成一個共同的博弈遊戲之前，斷不可能形成一個共享的歷史或共同的政治秩序，也就是說，僅有文化、信息和技術的交流互動並不足以形成共享的歷史和共同的政治，因為文化交流不是文化合流的充分條件。真正形成文明核心而生成向心力的中國歷史大概從夏商周之「三代」文明開始——中原何以成為萬民所向的核心文明系統，正是需要解釋的關鍵問題。許宏把二里頭看作是「最早的中國」，這是一個頗具說服力的象徵性起點，二里頭很可能初步形成了中國概念的「完形性」（有待更多證據）。不過，三代之中國不是大一統模式的國家，而是一個世界性的「無外」天下，是一個在理論上潛在地容納世界萬國的天下體系，或者說是一個世界政治秩序。儘管當時的中國只是世界的一部分，卻被想像為世界，並且以世界性的格局而存在，因此，三代的歷史既是中國歷史，同時也是世界歷史。嚴格地說，天下的世界史只屬於周朝，夏商可能已有了天下的想像和眼界，卻尚未在事實上建立世界性的天下秩序。成為法定製度的天下體系實為周朝的創製，儘管在具有「厚古」精神的傳統敘事中，天下秩序往往有名無實地追溯至堯舜禹湯，甚至象徵性地追溯至黃帝。大一統模式的中國則是從秦朝開始而由漢朝鞏固的[7]，秦朝放棄了天下秩序的古法，代之以大一統國家制度，自此，中國的世界史結束了，而中國的國家史開始了。

雖然秦漢以來的歷史格局不再是世界史而收斂為中國史，然而秦漢以來之大一統中國卻仍然保留了天下的觀念遺產，並將天下精神轉化為國家精神，將世界格局濃縮為國家格局，於是，中國成為一個內含天下結構的國家。這個「內含天下的中國」繼承了天下概念的「無外」兼容能力，或者說，「無外」的內部化能力。天下之所以是神聖的，正因為天下具有無外性質而與無外的上天同構，因此，無外的天下就足以「配天」[8]，而配天的天下因為與天同構而具有神性，如老子所言，配天乃自古以來之原則[9]。正因為中國內含天下結構，所以中國成為一個配天的神性概念，謂之「神州」。孟子曰：「充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神」[10]。內含天下結構的中國也就不能削足適履地歸入民族國家或者帝國之類的概念，這些概念的政治含義相對於內含天下的中國來說都過於單薄了，甚至是概念錯位。

關於中國，有三個幾乎家喻戶曉的共識：中國文明是自發生以來從未中斷的文明，這意味著中國文明具有強勁的連續性；中國文明一直由多民族多文化所構成，這意味著中國文明有著廣譜的兼容性；中國文明沒有產生出一種普遍主義的一神教，至多有一些地方性的民間宗教，而且大多數都不是超越性的宗教，於是，中國文明被認為是缺乏宗教性的高度世俗化文明。這些共識只表達了現象以及基於現象的默認結論，並沒有得到充分有效的解釋。因此，我試圖把這些默認的共識重新問題化，並非質疑這些有目共睹的現象，而是試圖解釋事情為什麼是這樣的，同時也試圖對這些現象進行重新理解。

中國文明的連續性、兼容性和非宗教性與其說是答案，還不如說正是需要分析和解釋的問題。首先，連續性和兼容性的成因關鍵在於其動力來源，為什麼中國文明會連續不斷？為什麼具有兼容性？顯然，事實結果不是對原因的解釋。假如缺乏一種無法拒絕的博弈動力，那麼，一種遊戲就不可能具有持續的吸引力。一種傳統之所以能夠連續存在，不是因為它是個傳統，而是必定存在著某種穩定發生作用的客觀動力使之欲罷不能；同樣，一種文明的兼容性也不可能僅僅源於善意或者包容心之類的倫理觀念（如果倫理不能使人受益，人們將對倫理失去興趣），而必定存在著某種無法拒絕的利益動力使得兼容的共在方式成為共同最大利益之所在。總之，一個存在之所以如此存在的最終理由必定是一種在利益上有效的存在動力和存在方式，這才是一種傳統之所以成為傳統的深層理由。而且，存在論的生存理由尤其有助於理解歷史中行為主體的選擇。既然我們不可能穿越到古代去調查古人的心思，那麼，以古人所需要的生存最大利益為理由去理解古人的選擇，接近歷史真相的可能性顯然大於以現代政治觀點去想像古人。以古人的生存利益去理解古人，此種解釋模式或許有助於澄清關於古代的許多爭論，比如說，與「新清史」或「新元史」有關的爭論。元朝和清朝為什麼是中國王朝？這與現代人的認同毫無關係，而與古人的生存利益有著密切關係：成為中國王朝是成為中國之主的最可靠保障，元朝和清朝為了保證「萬世基業」，必定選擇成為中國王朝。存在的理由才是硬道理。

因此，我試圖以存在論的理由，兼以博弈論的理解方式，去解釋中國之所以成為中國的原因。我將論證，早期中國的四方萬民為了爭奪最大物質利益和最大精神資源的博弈活動形成了以中原為核心的「旋渦」動力模式，旋渦一旦形成，就具有無法拒絕的向心力和自身強化的力量，從而使大多數參與者既難以脫身也不願意脫身，終於形成一個巨大的旋渦而定義了中國的存在規模和實質概念。旋渦模式能夠解釋為什麼古代中國並非擴張型的帝國卻能夠不斷擴展，其秘密就在於，中國的擴展不是來自向外擴張行為的紅利，而是來自外圍競爭勢力不斷向心捲入旋渦核心的禮物。「中國旋渦」的形成一方面與爭奪核心的博弈遊戲有關，另一方面也與天下秩序的發明有關。天下秩序是能夠化解旋渦的激烈衝突而兼收並蓄的萬民共在制度，它開創了多文化多民族的共在模式，也創製了權力分治一體模式。即使在天下體系終結之後，天下精神也作為遺產而化為中國國家的內部結構，因此得以形成一個多文化多民族的大一統國家。所謂大一統，實質就是以天下為內在結構的國家。

正因為中國的內在結構一直保持著「配天」的天下格局，中國也因此成為一個具有神性的存在，成為一個信仰。這可以解釋中國的精神信仰問題。任何文明都需要某種精神信仰，這是一個文明的安身立命之處，也是自身確認的絕對依據。通常人們認為中國缺乏嚴格意義上的宗教[11]，因此缺乏精神信仰，這種理解非常可疑。假如真的缺乏精神信仰，又如何解釋中國精神的整體性以及穩定性？這是一直未能得到有效解釋的謎。比較流行的權宜解釋是把儒家理解為一種准宗教去解釋中國精神的一致性，但這種解釋顯然無法充分解釋中國的整個精神世界。也許儒家能夠大致解釋古代中國的社會結構和生活方式，但很難解釋中國的精神信仰，因為儒家所立乃是倫理原則。如果把倫理說成宗教，難免導致名實混亂。中國文化里不存在人與神的約定模式，所以確實沒有西方意義上的宗教（religion），但另有信仰形式，即人道與天道的相配，所謂配天，凡是達到配天的存在皆為神聖存在，也就成為信仰。中國的精神信仰之所以隱而不顯，是因為被默認而不知，其實，中國的精神信仰就是中國本身，或者說，中國就是中國人的精神信仰，以配天為存在原則的中國就是中國的神聖信念。

我願意把對中國歷史性的建構理解為一種祭祖方式。對歷史性的建構意味著邀請古代之彼時當代性（contemporariness）再臨當下，與此時之當代性相會，以便理解彼時之當代性如何預示或鋪陳了此時之當代性，是為述古以祭祖。

參考文獻

[1] 歷史性是源於德國和法國的歷史哲學的一個核心概念，後來成為歷史哲學和歷史學的一個通用概念。各家的理解和解釋基本相通而略有不同。我在這裡對歷史性的解釋，既包含德法對歷史性的一般理解，也加入中國思路的相關理解。

[2] Wittgenstein: Philosophical Investigations, §309. The Macmillan company, 1964. 原文為：What is your aim in philosophy?- to show the fly the way out of the fly-bottle. （路德維希·維特根斯坦：《哲學研究》，中譯本 2005 年由上海人民出版社出版。——編者注）

[3] 存在追求永在，雖然是存在的內在追求，但在極端情況下則可能出現相反情況，為存在狀態的變態，所以就有加繆的論斷：「真正嚴肅的哲學問題只有一個：自殺。」而其他問題，「諸如世界有三個領域，精神有九種或十二種範疇」，或者「地球或太陽哪一個圍繞著另一個轉，從根本上說都是無關緊要的」。（見《西西弗的神話》，杜小真譯，桂林：廣西師範大學出版社，2002年版，3頁。）自殺是一個違背存在本意的絕對例外，所以是真正的問題，加繆的洞見可謂深刻。但加繆把它看作是唯一問題卻是錯誤的，因為自殺問題的意義和力度都基於存在問題的意義和力度，或者說，死所以能夠成為根本問題，是因為生是根本問題。還是莎士比亞看得周全：生或死，這就是問題（to be or not to be, that is the question）。

[4] 參見托馬斯·謝林：《衝突的戰略》，趙華等譯，北京：華夏出版社，2011年版，48~51頁；Ken Binmore: Game Theory: A Very Short Introduction, London: Oxford University Press, 2007, pp.58~60.

[5] 關於「普遍模仿」理論，可參見趙汀陽：《天下的當代性》的導論，北京：中信出版社，2016年版。

[6] 就我有限之所知，「最早的中國」這個簡潔概念是許宏所提出的，但先前早有許多意思近似的說法或表述。事實上可以說中國之考古學以及歷史性一直都在尋找最早的中國。

[7] 「大一統」的概念出自《春秋公羊傳·隱公元年》：「元年春王正月。元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而後言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也。」大一統原指曆法之一統，而確定曆法正朔的一統意味著政治的一統。大一統正式成為一個政治模式概念始於董仲舒。董仲舒曰：「春秋大一統者，天地之常經，古今之通誼也。」（《漢書·董仲舒傳第二十六》）但這個說法並不符合歷史事實，在秦朝之前，尚無大一統制度的發明。

[8] 配天的觀念是中國思想的基本原則之一，最早見於《尚書·君奭》：「殷禮陟配天」，或《尚書·召誥》：「時配皇天」。另有相似表述如《周易·乾·文言》：「與天地合其德」；《道德經·六十八章》：「是謂配天，古之極」。最早的詳細解釋見於《禮記·中庸》：「唯天下至聖，為能聰明睿知，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發強剛毅，足以有執也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。溥博淵泉，而時出之。溥博如天，淵泉如淵。見而民莫不敬；言而民莫不信；行而民莫不說。是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊。舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊：凡有血氣者莫不尊親，故曰配天。」又曰：「博厚配地，高明配天，悠久無疆。」

[9] 《道德經·六十八章》：「是謂配天，古之極。」

[10] 《孟子·盡心下》。

[11] 今天通常所說的宗教，是以religion概念為準的信仰，與漢語之「宗」（祖神）與「教」（教化）相去甚遠。Religion實為人與神的約定關係，即人接受神的聖約而遵從神的指引。

原文注釋為腳註，因顯示不便改為章節附註，如需查看，請閱原書。

惠此中國

?基本信息

書名：《惠此中國：作為一個神性概念的中國》

作者：趙汀陽

定價：42.00

出版社：中信出版社

ISBN：978-7-5086-6136-0

出版時間：2016年6月

?內容簡介

就今天的現實而言，中國同時是一個國家，一個文明和一個歷史，但作為一個國家的中國、作為一個文明的中國和作為一個歷史的中國卻不是同時發生的，而是逐步形成的。中國這樣一個巨大時空存在，涉及所有方面的所有問題，因此哲學家趙汀陽試圖建構一種跨學科的「綜合文本」的研究方式去理解中國。

《惠此中國》一書中，作者提出「旋渦模式」，將中國從商周到清末這幾千年的生長方式解釋為有著強大向心力的旋渦。這個旋渦的向心運動不斷把中原周邊各個地方各種文化捲入到一起而成為一體，而這個旋渦本身也因此變得越來越大和強勁，由此形成一個巨大時空。作者引證了大量歷史材料和考古學的最新研究成果，重點分析了旋渦形成的原因，認為中國旋渦的核心吸引利來自中國的精神世界。那麼，中國的精神世界何以有巨大的吸引力？這就是作者要解釋的中國的神性問題。

「早期中國的四方萬民為了爭奪最大物質利益和最大精神資源的博弈活動形成了以中原為核心的「旋渦」動力模式，旋渦一旦形成，就具有無法拒絕的向心力和自身強化的力量，從而使大多數參與者既難以脫身也不願意脫身，終於形成一個巨大的旋渦而定義了中國的存在規模和實質概念。旋渦模式能夠解釋為什麼古代中國並非擴張型的帝國卻能夠不斷擴展，其秘密就在於，中國的擴展不是來自向外擴張行為的紅利，而是來自外圍競爭勢力不斷向心捲入旋渦核心的禮物。」

「興衰得失一時計，是非成敗轉頭空。旋渦是個古代中國故事，現代中國早已進入另一種格式的現代博弈，然而中國的生長方式已經鑄成一種長存的方法論。有方法就有青山。」

—— 趙汀陽

?作者簡介

趙汀陽，中國社會科學院哲學研究所研究員，長城學者，國務院特貼專家,博導。歐洲國際跨文化研究所研究員，學術委員會常委；哈佛燕京學社「蒲塞傑出訪問學者」（Pusey Distinguished Fellow，2013）；哈佛大學東亞系訪問授課教授（中國先秦政治哲學，一個學期，2013）。

主要研究領域：中國哲學、政治哲學。

主要著作：《論可能生活》《天下體系》《壞世界研究》《每個人的政治》《第一哲學的支點》《兩面之詞》《天下的當代性》。

?目錄

前言

引言述史以祭祖

第一章旋渦模式

第二章內含天下的中國

第三章逐鹿遊戲與中原的誘惑