道教的精魅與治魅之術探秘！

一、何為精魅

中國傳統社會對於「魅」的種種 觀念和認知基本上在先秦時期已經萌芽，到了兩漢時期則更為成熟，圍繞「魅」形成的三組基本概念和辭彙——「魑魅」、「鬼魅」和「精魅」也在這一時期出現， 其含義也大致確立。基本上，「魅」指的是某種怪物(非人類)，是罕見、神秘、怪異的「物」，並且會帶來禍災、迷惑、疾病和災難。精魅與魑魅、鬼魅不同之處有兩點，一是前者出沒之處可以遍及各地，山林、原野、都市、鄉村、家室都有其行蹤，而其餘二者則多在荒原、偏僻之處活動。二是精魅是千變萬化的，起初的觀念是以物化為「人形」為主，但後來則認為萬物之間都可能互相轉化其形，萬物(包括人)都能變成精魅，而且能隱能見。而「魑魅」有特定形體，大都是動物或人 獸合體，「鬼魅」則沒有特定形體，是無形或能隱形之物。

劉仲宇通過對上古中原地區以及少數民族地區的資料提出了物魅(精怪、精魅)的概念。他從《周禮》的記載中分析認為，上古時期人們祭禮的對象有天神、地祇、人鬼、物魅。所謂的物魅即百物化成的精靈，後世也比較習慣地稱之為精怪。劉仲宇還認為它是鬼神觀念的初型，此後才逐漸分離、升華出各類人鬼和神祇。物魅或精怪是萬物有靈論的表現，其形成的關鍵是靈魂觀念的出現。 鬼的原義並不專指人鬼，而是泛指百物的精魅(精怪)。而民間在使用「鬼」這一概念時，也常常混雜了各種害人的精怪和人鬼。但是人鬼和精怪是有區別的。人死曰鬼，所以人鬼是人的亡魂，它原來附著的是人的軀體，而精怪的原形是各種自然物。並且，人鬼是人死後，亡魂無所依附才形成的，而精怪卻是依附於原形的，只有原形活著時，它們才存在，原形被毀滅，它們也就此消失。

從中可看出，精魅是一類遊走於人世間的妖精鬼怪。但是，古人在表述這類超自然物時，有時並不會完全遵照辭彙意義的嚴格區分，而是根據用語習慣或者文法選用一些大致可以指代這一類物的詞。所以他們的用語和概念並不能完全準確對應。筆者在界定道教文獻中的精魅時，為更精確把握這一概念，即選擇有明確出現「精魅」二字 的道教文獻進行研究。雖然這樣會大大縮小具有同樣意義辭彙的文獻範圍，但是可以直追「精魅」不同於其他鬼怪之要點。

道教早期經書《太平經》中就明確提出「精魅」二字來：「鬼神精魅六合之間，表裡風雲雷電不空行也。此皆有神有君長，比若人有示，故畏之，不敢妄行。」而在《道要靈祇神鬼品經》中，精魅似乎就被認為是鬼的一種。此書是專門輯錄諸道書中有關靈祇神鬼之言而成，分成十八品，分別為：靈祇神品、魔正品、力士品、空神品、社神品、山神品、水神品、靈祇鬼品、善爽鬼品、苦魂鬼品、精魅鬼品、樹木鬼品、山鬼品、水鬼品、土鬼品、餓鬼品、瘟鬼品和蠱鬼品。其中援引《太上女青鬼律》將精魅單列成品：

1精魅鬼品

太上女青鬼律云：山精之鬼，長一尺，名濯肉。樹精之鬼，名群夭(一名式)。石精之鬼，名煾(於巾切)內子。虎精之鬼，名健子。蛇精之鬼，名側(音戚)石圭。狩精之鬼，名(何鳥切)子。猴精之鬼，名馬痢(側 亮切)子。狐精之鬼，名連(音代)午。鐵精之鬼，名醫頓。金精之鬼，名困兌。木精之鬼，名倚震。火精之鬼，名附離。水精之鬼，名託坎。土精之鬼，名乘巛。 氣精之鬼，名矯干。魍魎精邪之鬼。千妖萬魅之鬼。天地水三官轉道逆魅之鬼。狐狸老精自號之鬼。宅中魔邪恐怖人之鬼。右鬼，皆遊行世間，承人衰鄛，伺候有惡，助作凶災，兼造禍害，侵犯中傷，改形易象，隨氣凌人，學士知之，立功建德，啟告太上，一切收治，年初章奏，列名斷之，眾鬼逃亡。

由此可見，此書將精魅視為萬物成精之後形成的鬼，同時指出它們在世間遊走，伺機作惡，可以隨意改變形象，對人危害極大。但是考定全文可以發現，此處所謂的「鬼」是對一切與人有害的超自然力量的統稱。而且道教文獻中經常將鬼和精魅並稱，可見精魅有別於鬼。在成書於北宋的《太清金闕玉華仙書八極神章三皇內秘文》中，有對精魅更為精確的定義：

2精宗章第四

天皇君曰：五方天鬼之外，一切小靈並屬精魅之宗，雖怪之異，無以助正氣之德，皆屬私神魔精之類，以吾之御印，以吾之御呪，隨即見形，可以役使如家奴僕焉。吾之法者，使其神也，如烈火焚其秋毫，役其鬼也，若海波漂其枯葉。正神之外，正鬼之外，有七十二精，後以細述焉。此鬼天不收，地不管，五嶽不御，山海不拘，不從大德，不助真風，好殺好亂，淫邪食血肉，不正之鬼，號曰私神名也。

可見，隨著道教日益發展，在道教文獻中對精魅意象的論述也日益豐富。

二。精魅的危害

在道教文獻中，精魅是與惡鬼邪神一道對世間眾生的日常生活帶來威脅的根源之一。如《太上洞玄靈寶業報因緣經》載：道君告普濟曰：吾常念眾生在三塗十惡之中，為諸魍魎精魅、惡鬼邪神、毒蟲猛獸、刀兵水火、枷扭牢獄、疾病苦痛之所纏繞，不能自安。

如何看待這種威脅，對於修道人士來說，這是「真人」為試煉學人，如《太上洞玄靈寶業報因緣經》中講，「夫真人下試之時，或託貧賤，或作饑寒，或為篤疾， 或為形殘，或為乞子，或化賢人，或化天魔，或變精魅，千變萬化，試鍊學人。悉其誠實，方始開度。汝等當來男女，宜諦慎之。」而對於普通民眾來講，這是道教對大眾日常生活中的疑惑或恐懼提出的一套解釋在早期的道書敘述中，精魅對人世生活的危害並不明確和細緻，而在唐宋以後的道經中，精魅漸漸與其他邪神惡鬼脫離，對人世生活造成特色影響。在約成書於北宋的《太清金闕玉華仙書八極神章三皇內秘文》 中，作者將七十二精的名字、化形、原形、危害和治魅之術都詳加記述，以此經為例，可以大致分析精魅的害人方式及對世人生活的影響。

首先，所述的七十二種精魅中，並不是全部對人有害，不過害人的占絕大多數。其中名為「雷聲急」的精魅「於人無患」，而「春瓊泉」因其「多執火夜行，不過數步自滅」，本來就自身難保，更無法害人。另外「朱蛇白面精」和「草葉精」兩種精魅，文中也無害人的記載。

其次，精魅害人前多先幻化為各種形態。其中幻化成人形的最多(約佔總數的55%)，同時還有幻化成動物(15%)、怪物(7%)和鬼(7%)的形狀，另 有一些沒有記錄化形、無定形和沒有形狀的精魅(16%)。幻化成人形的精魅中，又以化身為女子的最多，它們多魅惑男子、取人性命。同樣，化身男子的精魅， 也常常「淫亂生人之室」。而幻化成動物、鬼等形狀的精魅，也並不是直接害人，它們要麼是藏入人體內，讓其得病後慢慢致死，要麼是先「惑」人，再害人。如 「血屍神」，它「或化蛇，或化蜘蛛、蝦麻之狀，多著婦人身中，以食人五臟精華，飲人肌血，令人日瘦，作病命亡，其鬼卻化本形復入別人體中，今之男女以傳襲癆病是也」。可見此精魅輾轉於不同人的身體，吸食人的精華，使人身亡。另有一種叫做「朱眉魂」的精魅，它「多詐稱神人，又誑為土地，人不知其根者，以香火供養，積日之久，無不賊人之命矣」，可見它並不直接害人，而是先騙取人的信任，被供養久了之後，再圖謀人命。由此可見，宋代道經中的精魅害人更具隱蔽性。

再者，從精魅的原形來看，大多是各類日久成精的物，或是人死後的強魂、枉死的冤魂所化。如「魔魂吞屍精」的原形就是萬年狐狸，「貓毛神」的原形是「強魂枉死之人」，「豬角白腹鬼」本出於「產死之強魂」，「春瓊泉」、「束少年」、「雷聲急」分別是金、銀、銅之精。

另外，精魅害人多使人致病或者是要人性命。在道經的論述中，精魅似乎成了各種疾病的重要病因。如前面所說的「血屍神」就被認為是「男女以傳襲癆病」的一 個根源；「豬角白腹鬼」使人得「不語病」；「女叉精」則會令「小兒夜啼」；「夏佳毒精」則藏於婦人腹中，「令婦人面黃髮脫」。精魅不僅是人們生病或者死亡的一個重要原因，並且將其具體化。而精魅致人生病或死亡的一個動因，則與他們的原形有相當大的聯繫。如「星吒婆」，它本是「井泉之鬼冤魂所化」，所以其害 人的地點、方式就圍繞著井泉，它「盤結於井口之空，人或見之，無不落井死矣」。又如「杜昌精」，它的原形是「千年老鼠之精」，所以它「好遊人世宮室廳宅中，以異耗矣。今之倉庫房內無故物失壞者是也」。而「漆漆小耗精」是由「人家未出嫁閨魂之精」所形成，所以「少年之子見而喜交，積久月深則令陽魂日消而死 矣」。由此來看，精魅害人的原因和方式多與原形的特性相關，或者因為自身的死因而就此以同樣的方式加害他人，或者是因為原形的一些喜好在化身精魅之後繼續本行，或者是因為原形未了之心愿要在化為精魅之後實現。精魅害人的這一特性，一方面是其害人有所專的表現，另一方面也限制了精魅害人的力量，這樣就為除魅 或者治魅提供了可能和導向。

可見，宋代對精魅的理解和認識已經有更加濃厚的世俗色彩，這是道教發展的結果。隨著道教的發展，其理論架構更加完善，對各種概念的釐定也更為細緻。其對鬼神、精魅世界的日益豐富的構建，為古代人們面對各種威脅、危害提供了一個解釋體系，並提供了一套防禦手 段。雖然這個解釋體系並不完全出自道教本身，但是它對民間信仰的吸收和運用，可以使它更能把握民眾心理，也為其在民間社會的傳播提供了便利。

三、早期的治魅之術

精魅對世人生活有如此大的影響，為了給人們提供一套相應的防禦措施，道教文獻中也包含了許多「治魅之術」。而治魅之術本身也是在道教的發展過程中日益完善起來的。

早期道經中的治魅之術的內容和實踐方式都比較簡易。最常見的方式就是誦經。如《太上洞淵神呪經》卷十二《眾聖護身消災品》就講：「鬼邪所惱，呪誦是經， 勅身嗚鼓，擊振鐘磬，精魅消亡，魂神審定。」又如約出於南北朝時期的道經《洞神八帝元變經》講，如果有道之士能夠「精誠學道，心業純粹，好餌符葯，閑習禹步」，八大鬼神就會「即來奉事」，其中「洞鑒精魅」就是八大鬼神「奉事」的內容之一。並且八大鬼神中的第四鬼神「興明」，更是負責精魅的主神。它「能令人不習禹步，不服藥，持此文三年，自然通見鬼神，昭然了了，凡世間諸鬼、樹木水土、山林門戶、井廁舍宅、牛羊豬狗、蟲鳥狼虎，一切精魅，世間徵怪，經書所錄有姓名者，二百四十餘種，悉皆盡見形狀。不服符葯，直持此文，三年成真」。可見修道之人只要「持此文」精誠學道，就能得到八大鬼神的庇佑，洞鑒精魅。對於如何治魅，此經中第五部分就介紹了「服符見鬼」， 「符者，蓋是天仙召役之神文，學者靈章之秘寶」，如果能「效諸符之力」，則能達到「或致天神地祇，或辟精魅，或服之長生不死，或佩之致位顯達」的目的。可見此治魅之法非常便於操作。

此外，通過某些器物和「呼名」亦能抵禦精魅的危害。如唐代的《張真人金石靈砂 論》就講到：「水銀者，月之精也。生於陽，為臣。服之輕身不死，辟精魅，通神明，殺三屍，清五藏，除九蟲，斷邪氣。」《雲笈七籤》引《修真歷驗妙圖》講，還丹或號如意珠，「以一粒磨凡銅鐵鏡，能別一切精魅魍魎，古藏之物」。而在《圖經衍義本草》中，更是介紹了許多除精魅的器物，如琥珀，可 以「定魂魄，殺精魅邪鬼」，虎爪可以「庇邪魅」，而按孟詵所說，虎肉亦可以「辟三十六種精魅」。

通過「呼名」來治魅的方式也相當古老，而道教對這一方法的運用是建立在為精魅命名的基礎之上，也是道教思想逐漸完善的一種體現。前述《太上女青鬼律》和《太清金闕玉華仙書八極神章三皇內秘文》對精魅的命名，就為世人對精魅的認識提供了一張索引。當人們遇到精魅時，能夠辨認出它的原形並準確呼出它的姓名，就能令其現形，故其名曰「知根不聖」。《太清金闕玉華仙書八極神章三皇內秘文》中載：法曰：凡斬斷邪精鬼魅者，但見其形而言其所變化之根，道其姓名而自不敢去矣。然後依印法，令五方正鬼數名，以驅其精邪，以就斬鬼壇上。或令其精邪受四大地獄者，各隨其意。如斬之者，取斬鬼劍，以左手執之於天門，念天皇呎三徧，取氣一口，吹於印上，用硃砂塗印，印劍尖一印，擲劍空中，其所使之鬼以知人意，良久斬訖， 而見其精怪真形矣。

可見，精魅對人危害的專門化、細緻化，早期的那種簡易的治魅之術已經不能應對現在日益複雜化的精魅世界。從這一方面來講，至宋代，道教法術的大發展也是道教發展中的一種內在理路需求。

四、專門化的治魅之術

宋代道教的治魅之術發生了很大的轉變，這一轉變不僅體現在法術的操作方面，還體現在如何看待道法上面。這一時期，治魅之術甚至成為個人修道過程中的一部分。如《上清玉府五雷大法玉樞靈文》中載：求仙學道欲功行速者，不出斬邪除害、行符咒水、濟人利物、廣積陰德、精勤香火、遇物思拯、天真無邪，始終如初，則何慮不獲，輕舉矣。

在治魅的具體實踐上面，以前可以治魅的器物已經不能單純地使用，必須配合「法」。宋代曾慥編集的《道樞》講：吾試言九轉之法象，吾嘗為之圖焉。內曰中黃宮，戊己之位，其外曰黑，次曰白，次曰赤，次曰青。青龍位於束，白虎位於西，朱雀位於南，玄武位於北，又有日月星辰焉，五行生剋焉。白金種象，乃使通靈徹視矣。《經》曰：鑄之斯為珠焉。此神仙之造化者也。以之為杖，刑戮自如；以之為鏡，可伐精魅。

可見鏡必須配合「九轉之法象」才能達到「伐精魅」的目的。上例印證了白玉蟾所講的「道不可離法，法不可離道。道法相符可 以濟世」的思想了。此外，施法之人的心性修養也成為治魅成功與否的一個重要因素。如《道法會元》卷一《道法樞紐》就講「或問治邪之道 如何？師曰：但修己以正立可制矣。」白玉蟾編的《道法九要》更是將「立身」設為第一要，強調「學道之士，當先立身」由此來看，道法思想的發展也是這一時期治魅之術成熟的一個理論支持。

在此種背景下，宋代社會中出現了許多以驅邪為主要目的、特別針對精魅的法術。首先，用符治魅。雖然早期的治魅之術中也有符的使用，但是此時符的使用更加專業化。如《太上三五邵陽鐵面火車五雷大法》中介紹了一種「霹靂號黑符」，此符「能興雷電雲雨，可治山魈五通，木下妖怪，石洞精魅」。又有「黑豬鐵狗符」，此符「能追攝精怪，救民疾苦。或用青石一枚，朱書符於上，埋於中庭，以鎮官符口舌，及治精魅」。其次是用咒治魅。《上清天蓬伏魔大法》中有「天蓬神呪」，《混元六天妙道一砼如意大法》中還有一種「攝罩呪」。再者，出現了治邪魅的官方化文書。如《高上神霄玉清真王紫書大法》中就有治邪魅的檄文：

高上神霄玉清王府門下行司：當府據鄉貫(入事)，須至行遣者。

雷文右，謹奉真王勑，召九天雷文神將從官等，各仗寶劍，徑至地頭。但是今來，抗拒符文，一切魈蜮精魅，頑惡鬼神，並請寸屍萬段，滅影消形。所有從者，押赴天獄，依律治罪。仍使一境肅清，皇民安泰。急急如高上神霄玉清王府門下行司律令。

太歲年月日奉神霄律令奉行。具法位，臣姓某。

在這種向精魅、惡鬼、邪神發布的討伐性的文書出現的同時，又出現了一種「治邪建獄」的治魅方式，《上清玉府五雷大法玉樞靈文》載：

1治邪建獄法

火師曰：五雷大法，專降玉符御邪斬妖之秘，不同常局。救生靈困重之厄，祓群生幽暗之愆，戮廟除邪，誅妖療疾，皆有專司。若世間有此種精邪，但以符水給與吞佩，實時安愈。若被有形有質，飛空走地，一切水陸邪神為禍，水妖作孽，不伏符治者，有建獄法。命三司捉縛送獄考治，永滅根源。立獄於後，可按法行之。

檄文以及道教治魅法術中「治邪建獄」思想的產生，反映出道教在宋代的世俗化、官僚化的特色。而這種思想是道教在與宋代社會的互動中形成的，不是本文的論述重點，所以在此不詳細展開。

如此來看，在宋代的道教信仰中，神祇如同官員，人神之間的交流要通過等級分明的網路進行。治魅的程序也似乎是世俗世界中捉拿罪犯的一個翻版。這種方式也為後世所延續，形成了一套與世俗世界類似的審判模式。

結語

道教的治魅之術在內容、形式和思想上，經歷了一個由簡至繁的過程。早期道教治魅之術的受眾是道士或研習道經的人士，普通世人並不是關注重點，因為這時精魅主要被認為是道士修鍊的阻力。唐宋以後，道教治魅之術的側重點開始轉向人世間，成為道士解決世人危機的一種方式，這是道教在宋以後世俗化的一個重要表 現。另外，受到宋代社會政治文化的影響，道教治魅之術又出現官僚化的特色。同時，道法思想在治魅之術中的作用開始凸顯，成為治魅之術能否成功的一個重要基礎，而對施法之人心性與修養的約束和規範，也成為道法思想的一部分。

此外，治魅之術與精魅形象是相伴相生的。宋代精魅形象的複雜多樣，也就使得相應的治魅之術日益豐富。同時，精魅形象與治魅之術的逐步發展，也是道教在古代社會發展中的一個側面。道教在中國古代社會的發展呈現一種層累 的樣貌，在與社會融合的過程中，其信仰基礎和實踐方式也不斷吸收外圍的文化因素而逐漸變得龐大，於是宋末元初的馬端臨對道教有了「雜而多端」的一個論斷。

按照唐宋變革論的說法，宋代是中國近世的開端。道教在這一時期的發展狀況也為後世道教開創出了一片新天地。精魅形象在這一時期的改變，一方面是道教內部的一個發展趨勢，另一方面也是唐宋社會流動性加強、商業化加重、市民生活日益繁榮的一個反應。治魅之術的官僚化傾向，也是宋代社會政治文化的表現。

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