斷章取義與破除執著解

儒學 08-28

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這一則從讀詩講起，講到讀書。先講佛家禪宗活參話頭，可用詩句。如《壇經·行由品》稱神秀把佛教的基本精神歸納為四句偈：「身是菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」用文學比喻的語言說明佛教的宗教修養。

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又稱惠能提出頓悟主張：『菩提本非樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃。」反對神秀提出漸修的方法，認為人人都有佛性，不用漸修，可以頓悟。像這樣用文學語言來講佛法，要求領悟，不要求研究運用文學語言的比喻手法。這就是禪宗的活參話頭。

禪宗還可以引詩參禪，如《談藝錄》288頁稱：「竊觀禪人接引話頭，每取詩人名句為之。《五燈會元》卷二十袁覺至謂客曰：東坡云：『我持此石歸，袖中有東海。』山谷云：『惠崇煙雨蘆雁，坐我瀟湘洞庭；欲喚扁舟歸去，傍人謂是丹青。』此禪髓也。」這是用詩句來參禪，詩句說此石中有東海，借來說明此物中有佛性。把惠崇的畫看作真的瀟湘水和洞庭湖，實際上非真。借來比佛家講的真實和虛妄的關係。這就是春秋時「賦詩斷章」的發展。

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「賦詩斷章」是借詩句來抒發我的情意，不顧詩的原意。用詩句參禪，是借詩句來講佛教的道理，也不顧詩的原意。參觀《談藝錄》288頁，即上引《五燈會元》中語。又參觀《管錐編》224—225頁：「蓋『斷章』乃古人慣為之事，經籍中習見，皆假借古之『章句』以道今之『情物』，同作者之運化；初非征援古語以說明今論，如學者之考信。」又：「盧文弨《抱經堂文集》卷三《校本〈韓詩外傳〉序》稱『《詩》無定形，讀《詩》亦無定解』，援引『各有取義，而不必盡符乎本旨。』」這裡講韓嬰作《韓詩外傳》也是「斷章取義」，不符合《詩》的原意的。又引陳澧《東塾讀書記》引錢惟善序，稱「孔門商、賜言《詩》之旨。」《論語·八佾》：「子夏問曰：『巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮，何謂也？』子曰：『繪事後素。』曰：『禮後乎？』子曰：『起予者商也，始可與言詩已矣。』」商是子夏的名字。子夏引三個詩句來問孔子，孔子講繪畫的事後於白底子。子夏問，禮是後起的嗎？孔子和子夏都不講詩句的原意，另外引到禮是後起上去。《論語·學而》：「子貢曰：『貧而無諂，富而無驕，何如？』子曰：『可也。未若貧而樂，富而好禮者也。』子貢曰：『《詩》云：如切如磋，如琢如磨，其斯之謂與？』子曰：『賜也，始可與言詩已矣，告諸往而知來者。』」賜是子貢的多字。子貢和孔子問答，引了《詩·衛風·淇澳》中兩句話，說明好禮更重要。《詩經》中的這兩句話，說明治理玉石的，要精益求精。子貢拋開原詩的意義，引出好禮更重要，也是另講一意。這是說明孔門就是這樣講詩的。因論到《孟子》的引《詩》、《禮記》中《坊記》《中庸》《表記》《緇衣》《大學》中的引詩，也像《韓詩外傳》，不顧詩的原意，另外加上新意。《漢書·儒林傳》稱王式以《詩經》當諫書，即不以《詩經》為文學書，用作政治書，也是不顧《詩經》的原意，從政治角度來立論。又《武五子傳·昌邑王賀傳》記龔遂說：「大王誦《詩》三百五篇，人事浹，王道備。」不把《詩經》當作文學書，當作論人事和王道的書，也是另立角度來講詩的。劉辰翁講「觀詩各隨所得」，各人各有所見，不管詩的原意。清王夫之講「興、觀、群、怨」說：「作者用一致之思，讀者各以其情而自得。故《關睢》，興也，康王晏朝，而即為冰鑒。『訏謨定命，遠猷辰告。』觀也，謝安欣賞而增其遐心。人情之游也無涯，而各以其情遇；斯所貴於有詩。」

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這是說，作者寫詩要表達一致的思想感情，讀者讀詩，各人各用他們的思想感情來有所感受。所以《關睢》是用「關關睢鳩」來起興，借睢鳩的和鳴來引起君子想以淑女為配偶，這是詩人一致的想法。

但是魯詩說：周康王一朝晏起，夫人不鳴璜，宮門不擊柝，《關睢》之人，見幾而作。（王先謙《詩三家義集疏》）這是說，《關睢》講后妃之德，周康王起得晚了，夫人就要警戒他，詩人就作《關睢》來作為鑒戒。其實這個意思，詩里沒有，是魯詩說加上去的。

再像《詩·大雅·抑》：「訏謨定命，遠猶辰告。」是說大臣的謀劃決定命令，按時通告各地，指正月向各地頒布政令。《世說新語·文學》稱：「謝（安）曰：『訏謨定命，遠猶辰告。』謂此句『偏有雅人深致。』」按這兩句本指大臣發布政令說的，謝安根據自己體驗，把它說成「雅人深致」。常州派講詞，說，「作者未必然，讀者何必不然。」即形象大于思維，作者寫詩用的形象是表達作者的情思。但詩的形象大於作者的情思，讀者可以從詩的形象中體會到作者沒有的情思。

錢先生又提出谷隱「葯語」之喻。比如服藥是為了治病，病治癒了，服的葯也應消除，倘葯留在體內，即起副作用，又成為病了。就像奶油及蜜，吃下去身體吸收了就好，不吸收成病，就成了毒了。佛家講「色即是空」，就是要破除認為所見諸色為實，即破除執著。要是有人執著了空，那也是一種執著，也要破除，不破除不行。參考《管錐編》13頁：「古之哲人有鑒於詞之足以害意也，或乃以言破言，即用文字消除文字之執，每下一語，輒反其語以破之。」「古希臘懷疑派亦謂反言破正，還復自破，譬如瀉藥，腹中物除，葯亦泄盡。」

錢先生又引《莊子·庚桑楚》中的話，「有」是從哪裡來的呢？不能說從「有」那裡來，而是從「無」來。倘「無」能夠產生「有」，那怎麼叫「無」呢？即不但要破「有」，也要破「無」，連「無有」二字也要破除。王守仁《傳習錄》的徐愛《序》：「門人有記下先生的話的」，先生的話是針對學生的毛病說的。離開了學生的毛病，先生的話就不能執著，也要破除。這裡講的破除執著，即反對教條。執著某一種話就要成為教條，就得破除。

原文：

禪人活參話頭，可用詩句。李鄴嗣《杲堂文鈔》卷二《慰弘禪師集天竺語詩序》所謂：「諸釋老語錄每引唐人詩，單章只句，雜諸杖拂間，俱得參第一義。是則詩之於禪，誠有可投水乳於一盂，奏金石於一堂者也。」竊謂此即春秋時「賦詩斷章」之充類橫決耳（參觀本書288頁又《管錐編》224—225頁）。西漢人解《詩》亦用斯法，觀《韓詩外傳》可知。何良俊《四友齋叢說》卷一謂「讀《詩》亦當與讀諸經不同。引伸觸類，維人所用。韓嬰作《詩外傳》，正此意也」；卷二歷舉《左傳》用《詩》諸例，「不必盡依本旨，蓋即所謂引伸觸類者。」陳蘭甫《東塾讀書記》卷六引元錢惟善作《外傳》序稱其書「斷章取義，有合孔門商、賜言《詩》之旨」；因申論謂《孟子》、《坊記》、《中庸》、《表記》、《緇衣》、《大學》引《詩》者，多似《外傳》，「其於《詩》義，洽熟於心，凡讀古書，論古人古事，皆與《詩》義相觸發」。《漢書·儒林傳》記王式以《詩》為「諫書」，《昌邑王賀傳》記龔遂以《詩》為「人事浹，王道備」。（參觀呂誠之文《讀史札記》乙帙《漢儒術盛衰下》、《詩無作義》。）蓋觸類旁通，無施勿可，初不拘泥於《詩》之本事本旨也。劉辰翁《須溪集》卷六《題劉玉田題杜詩》云：「凡大人語不拘一義，亦其通脫透活自然。觀詩各隨所得，或與此語本無交涉。」其子將孫序王荊公《唐詩選》（《永樂大典》卷九百七《詩》字下引，四庫輯本《養吾集》漏收），亦云：「古人賦《詩》，猶斷章見志。固有本語本意若不及此，而觸景動懷，別有派發。」後來王船山《詩繹》論「興觀群怨」曰：「作者用一致之思，讀者各以其情而自得。人情之游也無涯，而各以其情遇」；常州派說詞曰：「作者未必然，讀者何必不然。」皆西漢「外傳」、南宗「活句」之支與流裔也。谷隱「葯語」之喻，乃釋典常談。《中論·觀行品》第十三曰：「大聖說空法，為離諸見故。若人於空貌生見者，是人不可化。譬如有病，須服藥可治；若葯復為病，則不可治。」《大智度論》卷三十一《釋初品中十八空》曰：「又如服藥，葯能破病；病已得破，葯亦應出。若葯不出，則復是病。」《大般涅槃經·如來性品》第四之五曰：「如是大乘典，亦名雜毒藥；如酥醍醐等』及以諸方蜜，服消則為葯，不消則為毒」（參觀《管錐編》13頁引古希臘懷疑派語）。其旨即《莊子·庚桑楚》所謂：「有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有」；郭象註：「若無能為有，何謂無乎。一無有則遂無矣。無者遂無」；王先謙《莊子集解》引宣穎云：「並無有二字亦無之」（參觀《管錐編》448頁）。又王陽明《傳習錄》徐愛《序》記：「門人有私錄先生之言者，先生聞之，謂之曰：「聖賢教人，如醫用藥，皆因病立方，初無定說，若拘執一方，鮮不殺人矣」；又（傳習錄》卷下一友問「靜坐時將好名、好色、好貨等根逐一搜除」，陽明正色曰：「這是我醫人的方子，真是去得人病根。你如不用，且放起，不要作壞我的方子。」皆針砭今語所謂「教條」之病也。（415—417頁）

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