天皇制與現代日本社會
當地時間8月8日下午3時（北京時間下午2時），現年82歲的日本明仁天皇發布視頻講話正式向日本國民表明「生前退位」意向。
在講話中，天皇表示，由於健康原因難以繼續擔任「天皇」這一象徵性職能。
東京大學教授小森陽一是日本當代知名文學批評家，出生於日共家庭的小森陽一也是日本最重要的左翼知識分子之一。小森陽一著作的中譯本包括《天皇的玉音放送》《現代日本國語批判》等，其中尤以批判日本天皇制度的《天皇的玉音放送》在國內的影響最大。小森陽一通過對《終戰詔書》的分析將戰爭罪責直指天皇本身，並認為戰後天皇制完全是日美兩國政治集團根據各自的利益而共同捏造出來的一種制度安排，而且他並不避諱要求取消天皇制。本文原載於《讀書》雜誌2003年12期。
2016年1月4日，日本天皇明仁宣布議會開幕。
作為政治體制，江戶時代(一六○○——一八六七)以前的天皇制與明治維新以後的天皇制性質迥異。「天皇制」這一概念出自二十世紀二十年代後期的日本馬克思主義者之手。他們將天皇制視為封建制的殘存制度，將其置於以經濟關係為中心的歷史連續性中進行分析。結果，頗具諷刺意味的是，構成「天皇制」統治思想的意識形態特質卻未能得到揭示。
近代天皇制並非是某人有意識有計劃之所為。從幕府末期到明治初期，日本的統治層受歐美列強脅迫不得已而開國，為了渡過迫在眉睫的危機而利用了天皇制。在這種意義上，近代天皇制只是歐美列強的殖民主義和帝國主義統治世界的歷史進程的一個產物。日本這一東北亞的島國在這一歷史進程中被收編進新的國際政治版圖。近代天皇製成形於日積月累的政治手法，而這些政治手法目的自然在於克服近代以來日本遭遇的種種危機。因此，它不僅覆蓋了明治維新以後的近代日本的整個政治進程，而且對第二次世界大戰以後的現代日本思想仍持續產生著根深蒂固的影響。
孝明天皇
從幕末到明治
首先回顧一下從幕末到明治時期的歷史進程。美國東印度艦隊司令官佩利(M. G.Perry)受命擔任特使，迫使江戶幕府廢除鎖國制度。佩利於一八六三年七月抵達浦賀，簽訂了《日美和親條約》。這部《日美和親條約》昭示了美利堅合眾國在一八五○年代世界資本主義體制中的位置。其時，美國於一八四○年代已成為僅次於英國的世界第二位的紡織工業國。對美國產業資本主義而言，如何有效地與英國相互競爭以爭奪中國市場，已成燃眉之急。
美國通過與墨西哥的戰爭(一八四六 —— 一八四八年)獲取了加利福尼亞西海岸的港口。開闢這些港口與上海或廣東之間橫越太平洋的直航航線，成為美國的當務之急。因此，位於美國西海岸到中國的航線之間的日本列島的港口就不可避免地被盯上了。如果能在日本的港口補給煤炭和水，那麼在中國市場與英國的競爭就可以穩操勝券。這一資本主義的課題正是美國強迫日本開國的最大目標。其後，列強與日本締結了一系列以「日美友好通商條約」為基礎的條約，史稱「安政五國條約」。這是日本不平等條約時代的開始。而且，當時的孝明天皇未曾欽定這些條約。於是，圍繞著這些不平等條約，幕府與天皇截然對峙。
日本民眾對歐美的堅船利炮的恐慌導致了「尊皇攘夷」的奇妙的排外主義。這種心理和感情使人們失卻了對歐美列強所強加的不平等條約這一事實中最重要部分的認識，因此而產生的空白只能憑藉祭起「尊皇」 這種舊的新權威主義來填充。原因很簡單，因為天皇未曾「欽定」這些不平等條約。「近代天皇制」這一裝置的起源就涵蘊於此。因而，明治維新政府最初面對的重要外交課題就是改正幕府締結的不平等條約。權貴們的精神結構非常矛盾：這邊廂，他們對新形成的對歐美列強的從屬關係欲推還迎，而表面上卻致力推動條約的改正;那邊廂，則是迅速內化著以「萬國公法」為中心的歐美列強的外交理論。為了確保本國領土的安全，為政者用歐美列強這一他者半強加的理論，將國內的制度、文化、生活習慣，尤其是國民的意識和感情偽裝成一場自發性的變革，但實際上這卻是殖民地化。我把這一狀況稱為「自我殖民地化」。
由於與歐美列強締結了「安政五國條約」，日本脫離了曾經具有「朝貢」關係的清國而獨立。從而，以日本的「天皇」而不是清國的皇帝為中心的「尊皇攘夷」的另類的華夏觀念得以確立。在此意義上，從一八六七年十一月九日幕府政權還權於皇室的所謂「大政奉還」，到一八六八年一月三日宣布恢復君主體制的「王政復古宣言」， 明治維新的某些邏輯就具有了其獨特的現實性。這些邏輯旨在結束幕府與「尊皇攘夷」派之間的政治對立，以避免內部的混亂。
因為朝鮮政權與清國存在「朝貢」關係，因此它不可能接受一個以「天皇」為中心的明治政府的政治體制。儘管朝鮮的大院君採取了排外主義的「攘夷」政策，但按朝鮮的邏輯，可以稱為「皇」與「敕」的權力主體只存在於清國。在「朝貢外交」圈，這一邏輯是不言自明的。這樣，「萬國公法」式的國家理論與「朝貢外交」式的國家理論微妙地並存著。在時間的摩擦中中國被半殖民化，朝鮮採取鎖國政策，日本則因開放門戶而自我殖民地化。這三國各自所採取的對應歐美列強的策略迥然有異。結果，這一地區的霸權關係於一八七○年代發生巨變，前後相比，已經是性質殊異。其要因在於日本權貴們內化「萬國公法」的過程，亦即日本自我殖民化的正當化過程。
在理論上使自我殖民化正當化的是福澤諭吉。在一八七四年的《文明論概略》中，福澤將世界劃分為「文明」、「半開化」、「野蠻」 三極構造，即歐美列強為「文明」，非洲和澳大利亞為「野蠻」，日本和清國為「半開化」。 「半開化」雖落後於「文明」，但與「野蠻」相比還是「文明」的。藉此邏輯，朝鮮被刻意描繪成了「野蠻」。「文明」與「野蠻」的殖民主義式的二元對立主義言論，最終歸結為善與惡的二元對立。最為典型的言論是福澤於一八八五年發表的「脫亞論」。「脫亞論」宣稱清國與朝鮮為「野蠻」，惟有日本在向「文明」轉化。這一典型事例表明，對於用歐美列強的邏輯自我殖民地化的事實，日本已失去了獨立思考的能力。
1887年的畫作，明治天皇閱兵圖。
《軍人敕諭》
「富國強兵」政策基於一八八二年出台的《軍人敕諭》而制定。福澤的「脫亞論」與此不無關係。「文明」國的最重要的證明是擁有用現代化的軍事力量。但不能忽視《軍人敕諭》這部文書高度的意識形態性，因為它以前所未有的形式天皇與大日本帝國臣民牢牢地結合起來。日本希望以「萬國公法」為基礎效法歐美列強，以成為與其同樣的殖民地宗主國。為了這一目標，必須挑起與亞洲的周邊國家的戰爭，以統治其領土，令其成為屬國。而將北海道和沖繩殖民地化，正是這種構想付諸實踐的發端。
《軍人敕諭》的頒布與日本帝國的北海道殖民地化政策、與政治家相勾結的商人以及與政府的利權相關的大型疑獄事件，有著直接的關聯。《軍人敕諭》出台的最直接原因，是壓制谷干城等四名將軍就北海道開拓使低價轉讓國有財產這一腐敗事件上奏反對意見，以及由此引發的軍隊內部的反政府運動。《軍人敕諭》第一條「軍人應盡忠節守本分」項下明記「不惑於世論，不拘於政治，惟一心守已之本分的忠節」，即因為此。在這種意義上，「軍人敕諭」在被頒布之初，應該只是一部極其暫時的、為了對應當時的政治局面的政治文書。但是，事實上背誦《軍人敕諭》成了徵兵制下的全體士兵的義務，並且這一制度在以後的六十多年中一直得以持續，結果，《軍人敕諭》作為象徵構成大日本帝國的天皇與士兵、或者天皇與「臣民」的基本關係的國民性文本而發揮了作用。
《軍人敕諭》由 「前文」，以及「忠節」、「禮儀」、「武勇」、「信義」、「質素」五項組成。「前文」歷史性地為天皇與軍隊的關係在國家中進行了定位。其中，明治維新以前的歷史被清楚地分割為「古代」和「中世」二段，即「政治」和「兵馬」二項「大權」盡歸「天皇」掌握的「古代」，與這二項大權旁落入武士之手的「中世」。對於「武家政治」的七百年，《軍人敕諭》予以全面的否定。從而，通過幕府、外國、「皇祖」、「皇考」、「朕」這些複數的主體的再描述，明治維新獲得了嶄新的解釋。
更加重要的是，《軍人敕諭》以「朕」這第一人稱為中介，展開了一場將萬世一系的天皇制與「臣民」結合為一體的文本運動。明治維新的劃時代意義，就在於通過「朕」與「臣民」的新的關係而在事實上「更改了兵制」。為了不讓「中世」以後的「失體」在未來重演，「朕」這一第一人稱向「汝等」這一第二人稱宣布，「朕即汝等軍人的大元帥」。「軍人」這一新的主體在此被分離出來。與「軍人」相對的「朕」絕不將「文武大權」「委」於「臣下」。在此，「軍人」超越「臣下」而作為「臣民」與天皇直接相連的地位被製造出來。在用「朕」這一第一人稱稱呼的國家主體天皇，與被稱為「汝等」的第二人稱的「極深」的「親密」結合關係中，「保護」「國家」才成為可能。而且，這種「親密」是通過諸如「朕」即「首腦」、「汝等」即「股肱」之類的身體性合一的比喻而表徵出來的。
「朕」這一第一人稱先是確立「汝等」這一第二人稱，然後召喚「汝等」(大眾)與「朕」進行身體性的結合。在話語的進行中，「朕」與「汝等」的距離由遠而近，最後「朕」與「汝等」於文本內部已是渾為一體。「汝等」與「朕」結成「一心」「保護」「國家」，「我國之蒼生」因之才能享受「太平之福」，云云。這樣，當士兵們被要求朗聲再現《軍人敕諭》這部內涵了特殊的第一人稱和第二人稱關係的文本時，朗誦這一發聲行為不時地喚起與天皇一對一的結合關係，在音節、節奏的反覆中，這一結合關係也一併被反覆地再生產。這種喚起的結構內涵了神人之間應答式的宗教性心理。
「朕」與「汝等」以第一人稱和第二人稱的兩個主體相合的方式出現，這種相合誕生下「國」這一被「保護」的對象。武士政權時代中「臣下」對藩主的效忠，被作為「臣民」的「軍人」對以天皇為象徵的「國」的「忠節」所代替。正是在此，為 「國」盡「忠」的國民軍的邏輯得以產生。它完全不同於向藩主宣誓效忠的藩兵。通過這部《軍人敕諭》，士兵們從村落共同體中被切離，並且重新以作為「國體」的「天皇」為中介，與「國」相連，與靖國神社相合，進入永遠相連的永恆的邏輯，而被組合進「民族(nation)」的範疇。
必須注意的是，《軍人敕諭》是在《大日本帝國憲法》制定以前出台的。根據一八八九年制定出的《大日本帝國憲法》，日本實施立憲君主制。翌年的一八九○年，帝國議會開幕，此前天皇的絕對許可權被相對減弱，重要的政治決定由議院內閣制的政府進行。但是，發動戰爭本應由國家權力決定，事實上卻是由憲法外的《軍人敕諭》所規定，並在作為大元帥的天皇的名義下進行。在此意義上，產生了超憲法地解釋戰爭的可能性。一九三○年代對中國戰爭中，以關東軍為中心的軍部的一意孤行正是依據憲法外的《軍人敕諭》而進行的。結果，《軍人敕諭》成為一種意識形態。在這種意識形態下，帝國主義的侵略戰爭被賦予強烈的宗教性色彩，它儼然被作為宗教國家主義的聖戰而被描述。
《教育敕語》
《大日本帝國憲法》頒布的第二年，第一次帝國議會召開。在一八九○年發布的《教育敕語》的開篇，天皇以「朕」這一與「皇祖皇宗」相連的第一人稱主體，宣稱此「國」從一開始就是由深厚的「德」進行統治。這樣，《大日本帝國憲法》的「第一條」中「 大日本帝國是由萬世一系的天皇統治」這種帶神話色彩的話語被作為歷史而實體化。同時，根據「重國憲遵國法」的說法，憲法本身成為了皇祖們遺留給現天皇的教誨，保證天皇的政治權威性。進而捏造了「臣民」始終對歷代天皇「一心」盡「忠」「孝」的歷史。
在江戶時代，只有僅占明治初期總人口的6%的武士階級才處於必須盡「忠」的君臣關係中。德川時代的君臣關係包括大小諸侯、實力派武士、將軍、天皇四類的「君」，他們各擁其臣。而大小諸侯、實力派武士、德川將軍這三類君臣則統治著「民」。在這一結構中，因為效忠對象不同，「忠」呈多元化的傾向，君臣對民的支配是階級的、身份的。
「臣民」這一新的表述使德川時代的社會組合完全失效。舊日的「臣」「民」之間的階級和身份的統治與被統治關係被取消，與此同時發生的是，舊日的「臣」降格為今日的「民」，舊日的「民」升格為今日的「臣」。也就是說，武士不是臣而是民，農民和市民因成為軍人而可以上升為臣。與此平行的是，多元的「君」「臣」關係，被以天皇為惟一之君的一元化狀況所取代，在天皇之下，所有的「臣民」都是平等的。
在平等主義這一點上，「臣民」的概念遠比維新時期的「四民平等」的口號更理念性地得到貫徹。結果，此前與「忠」這一精神構造無緣的90%以上的人，被強制性地灌輸這種新的觀念。因此，《教育敕語》成為在學校這一場所的儀式中必須反覆奉讀的文本。而且，武士階級的君臣關係表現為可視性的互酬關係，即受之於君恩的土地和稻米，與發自於臣一方的忠。與此相對，由天皇的「德」帶來的恩惠是不可視不可計量的。因而，皇恩既可說是無限的大，亦可說是單獨的無。如果想使皇恩可視化，那麼由殖民主義的對外侵略帶來的擴張是惟一途徑。
通過「國體」的理念，即「朕」與「爾臣民」的特殊關係，《教育敕語》成功地構成了《大日本帝國憲法》內在的「矛盾」，即天皇權力的絕對性與立憲君主制的制約間的「矛盾」，然後再通過「國體」的概念規定成功地將之隱匿。要準確地把握由《教育敕語》產生的支配性結構，恐怕僅僅認識到天皇制意識形態對國民的洗腦，以及以天皇為大元帥的軍國主義教育的徹底性是不夠的。
《教育敕語》所提示的神話式的「國體的理念」是以天皇之名而使國家官僚統治絕對化的言論。正因為如此，每當全國各學校舉行儀式之際，《教育敕語》才必須被反覆「奉讀」、「捧讀」，並加以再解釋。於是，在這種朗聲「奉讀」行為的現場，在學校儀式的進行中，通過《教育敕語》的朗聲「奉讀」這一行為媒介，「國體」這種僅僅是觀念的產物在對師生的身體性動員的形式中得到實體性顯現。因此，「奉讀」的現場只不過是一個確認的場所，一個反覆確認皇國的意志是否傳達到了每一個「臣民」的場所。位於「國體」中心的天皇利用《軍人敕諭》和《教育敕語》這兩個言論裝置，通過與「臣民」的身體性和精神性的結合，希冀自身能夠獲得「臣民」的同一性的慾望被反覆地再生產著。
1885年畫作，明治天皇參拜靖國神社。
更值得注意的是，靖國神社對戰死者的合祀使《軍人敕諭》和《教育敕語》這兩大文本所產生的「臣民」與作為「國體」的天皇的結合成為永恆。之所以如此，是因為它使死者與天皇相結合。以靖國神社的合祀為核心的國家神道浸透於一般庶民的精神生活，是在日俄戰爭以後。原因很簡單，這是因為日俄戰爭是一場國民總動員的戰爭，其戰死者數目之多遠非甲午中日戰爭所能比擬。
把為視同「國體」的天皇而戰死的「英靈」集中於靖國神社，然後天皇親自參拜，表達對「英靈」的祭奠，因此，戰死者們的死就被定位成為國捐軀。這就是靖國的思想。靖國神社雖然叫做「神社」，其實與傳統的日本神道毫無關係。靖國的思想其實是關於戰爭與國家的宗教教義。具體說來，大日本帝國陸海二軍的許多士兵們因身為大元帥的天皇的命令而死於甲午、日俄這樣的帝國主義戰爭中，如何在與國家即「國體」的關係中賦予這些死以意義，成為帝國意識形態的一個重要問題。因此，靖國的思想與其說是宗教，不如說是為動員國民參與戰爭的近代民族國家的意識形態裝置。
事實上，明治國家已對歐美列強表明了政教分離的近代民族國家的方針。正因為如此，以靖國神社為中心的近代國家神道被認為不是宗教。戰死的士兵，無論是佛教徒還是基督教徒，既然是為了作為「國體」的天皇而奉獻了自己的生命，就與信仰無關，其「靈」在靖國神社被合祀，受到既是大元帥又是祭司的天皇親自拜祀。全體臣民都可以因為天皇而死而獲得死的意義和價值的永恆性。而這是通過靖國而被賦予的。靖國的思想隱含著近代民族國家強迫國民自願地在戰爭中為國家獻出生命的巧妙的意識形態手法。
因此，在今天，以小泉純一郎首相為代表的右派勢力反覆對靖國神社進行正式參拜，其目的就在於使現在的日本重新成為可以進行戰爭的國家，即全面追隨美國的世界戰略，並為此可以行使武力。而且，希望使現在的日本成為可以戰爭國家的這部分勢力，把更改憲法第九條的和平國家理念作為前提，意圖更改現有的《教育基本法》。須知，《教育基本法》於一九四七年制定，它脫胎於對《教育敕語》的國家主義教育的否定。這絲毫不偶然。我們可以發現，作為陸海二軍的大元帥的天皇頒布了《軍人敕諭》，作為既是大日本帝國的元首又是國家統治者的天皇則頒布了《教育敕語》，作為靖國的祭祀者的天皇參拜靖國神社，當這三種均出自天皇的行為結成三位一體的時候，近代天皇制的意識形態就完成了。
「二戰」以後的天皇制
那麼，這種三位一體的近代天皇制體制在戰後的日本被解體了嗎?一九四五年八月十五日，天皇「對大日本帝國臣民」廣播了十四日寫就的《終戰詔書》。這部詔書在日本一般被理解為是對《波茨坦宣言》的接受，但實際的行文卻在表明了「接受共同宣言的精神」之後緊接著寫道：「曩所以向美英二國宣戰，實亦出於求帝國之自存和東亞之安定，奪他國之主權、侵他國之領土，固非朕之志也。」對戰爭的問題也只限於對美英二國「交戰已達四年」，對中國的侵略則隻字未提。不僅如此，《終戰詔書》對《開羅宣言》這部《波茨坦宣言》的前提也拒絕做出回應。
《開羅宣言》剝奪了第一次世界大戰以後日本佔領的太平洋上的南洋群島，並要求歸還中國的領土即台灣、滿洲和澎湖列島，宣布朝鮮獨立，稱「從其用暴力和貪慾而掠奪的一切地域中驅逐出去」。也就是說，對於《開羅宣言》明記的殖民地解放，《終戰詔書》卻緘口不言。所謂「奪他國之主權、侵他國之領土，固非朕之志也」之說，彷彿殖民地統治的野心與事實都完全不存在一樣。
《終戰詔書》
發表《終戰詔書》的核心目的是昭和天皇裕仁對侵略戰爭的責任和殖民地統治負責的問題。同時，這部文書緘口不提中國的侵略戰爭，將包括對華侵略在內的全部戰爭都作為自存自衛的行為加以正當化。因為這部《終戰詔書》，日本被從亞洲分離出去，淪為鎖國狀態。在亞洲觀的轉換、日本人的思想變革這些時代的迫切要求中，由於軍事上敗北這一事實而被他律性地展開的日本戰敗(=「去帝國主義化」)，才具有了更大的意義。也就是說，「去帝國主義化」不是緣自日本內部的人們充滿痛苦的糾葛，而是外部力量的結果。此處產生的空白是，沒有向深刻影響日本人的精神構造和自我意識的方向發展。日本人對戰爭責任的自覺十分曖昧，歷史認識扭曲，此事是重要原因。戰爭結束後經過了五十八年的今天，那仍然是與戰爭賠償、戰爭責任的界限的不充分性緊密相關的歪曲的亞洲觀的一個重要根據。
以護持天皇制「國體」為最優先前提的舊「大日本帝國」的統治層，與企圖利用天皇的權威推行日本的非軍事化和民主化的麥克阿瑟做了一場交易。這一交易在制定了包括「象徵天皇制」和「戰爭放棄條款」的新憲法的基礎上成交。麥克阿瑟在FEC(遠東委員會)開始活動之前，保留了天皇的地位，而且有必要先於FEC(由多國組成，美英之外還有社會主義的蘇聯、受日本戰爭侵害最嚴重的中國、菲律賓、對日本軍國主義保持強烈警戒感的澳大利亞、紐西蘭等的代表參加)制定出FEC最後也不得不贊成的和平的、民主的憲法。正因為此，與眾多的日本人所知道的事實不同，麥克阿瑟決定讓昭和天皇掌握主導權制定出貫徹著和平主義和民主主義的憲法，並將此事上報聯合國。「決意拋棄戰爭，與萬邦修誼」是以裕仁的名義宣布的。
麥克阿瑟與裕仁天皇
重要的是，麥克阿瑟身為軍人，「放棄軍事力」是與自身的存在理由直接相關的，為何他要將這一原則寫入新憲法呢?麥克阿瑟如是說，今後「如果要保衛日本領土不受外部侵略，我們必須依靠空軍更甚於陸海軍」。假想敵是蘇聯。日本是島國，這種軍事判斷是理所當然的。如果從其前提上進行考慮，沖繩正位於美國的防衛線上。他進而舉出準備強力有效的空軍作戰需要足夠的面積，申述了使沖繩要塞化的必要，然後，關於日本本土則宣稱，如果將沖繩要塞化，那麼日本不保留軍隊，也可以確保日本不受外部的侵略。從而表明了日本不需要重新實施軍備的判斷。
保存天皇制「國體」、圍繞放棄戰爭和放棄軍事力的新憲法的條款，以及「沖繩的要塞化」三項，作為密不可分的三件套發揮了作用。憲法第九條是說服國際社會(包括日本的侵略戰爭的受害國)使天皇製得以延續的必不可少的條件。把放棄軍事力寫入憲法，由此失去的軍事上的保障是根據沖繩要塞化這一麥克阿瑟的政治性軍事性判斷而成為憲法上的規定。實際上，一九四七年九月十九日裕仁發表了關於沖繩的意見。這似乎在回應麥克阿瑟的基本戰略。其中宣稱：「天皇希望美國軍事佔領沖繩及琉球其他諸島。據天皇的意見，這種佔領不僅有利於美國，也將起到保護日本的作用。天皇認為，這種措施非但可以對抗蘇聯的威脅，而且應該是擔心佔領結束後左翼和右翼抬頭，發生蘇聯可以以干涉內政的口實加以利用的『事件』的日本人都承認的。」
為了維繫天皇制和自身政治基礎的穩定，裕仁出讓了沖繩。須知，沖繩曾經是最後一役的沖繩戰役的戰場，而且傷亡慘重。在裕仁之名下，沖繩被褫奪了脫離殖民地化的契機，作為美國的軍事要塞再次被殖民地化。免於追究天皇對沖繩戰役的責任，一九七二年沖繩回歸本土後，這種狀況並未發生根本性改變。
天皇制「國體」被視為抑止「共產革命」的惟一國家裝置，保存天皇制「國體」這一行為，等於全面免除了裕仁的戰爭責任，與他相關聯的「近代天皇制」的殖民地統治的責任也變得含糊化，甚至最終不了了之。事實上，在遠東國際軍事法庭，裕仁既沒有被追究也沒有被宣判應為戰爭負責。甚至「滿洲事變」之前的日本對朝鮮和中國的殖民地統治及其責任也沒有被叩問。
從戰敗至佔領軍司令部(GHQ)管制的短短兩年左右的時間裡，以前的「大日本帝國」主體的裕仁被作為外來他者的麥克阿瑟元帥所挫，而且這一受挫感以新的自我形象出現了。也就是說，裕仁脫下大元帥軍服，換上西裝到全國各地巡視，開始展示新的殖民主義的權力主體的形象。同時，著軍帽、墨鏡、煙斗、軍服，一九四五年九月二十七日與以前的大元帥相對峙的麥克阿瑟元帥的形象，代表著閹割了裕仁的新的殖民主義的主體。戰後天皇制的維繫，才是日本在軍事上追隨美國的最大原因。因而，戰後的國家主義永遠都是作為遮掩追隨美國的裝置而發揮機能，只不過是一種虛假的意識形態而已。而且，麥克阿瑟保存「大日本帝國」的天皇制「國體」的做法，也是美國意圖擴大在亞洲的新殖民主義權力的裝置。曾幾何時，天皇還是位於美國外部的他者，而今天，天皇昔日對美國的攻擊性則已經被收編進美國在亞洲的新殖民主義的勢力擴張的策略中了。
新的支配與服從
美國和日本相互模仿的「日美協商性象徵天皇制民主主義」，隱蔽了在新憲法下的日本國民作為殖民地統治的加害者與舊殖民地的去殖民地化過程相關聯的契機。也就是說，「日美協商性象徵天皇制民主主義」中包含著新的支配與服從的關係，或者從支持這一關係的一系列佔領時期的言論中產生出來的主體化同時又是隸屬化的關係。正是這種悖論性的關係把除沖繩以外的日本列島都劃入了安全地帶，使之可以漠視以前「大日本帝國」的殖民地發出的聲音。
戰敗後的廢墟和黑市表徵出日本的「野蠻」和「未開化」。日本依靠「文明」象徵的美國的援助重新振作，在「冷戰」結構下的「日美協商性象徵天皇制民主主義」下，通過朝鮮戰爭這一「熱戰」，以美國為鑒迅速復興了經濟。由此，日本再次確保了「半開化」地位。一方面，日本成為亞洲某些戰略意義上的「堡壘」，以對付現在是如此，將來亦是「野蠻」的「獨裁主義」的共產主義國家蘇聯、「中共」、「北朝鮮」;另一方面，日本又把過去曾是「開發型軍事獨裁政權」的韓國、菲律賓、印度尼西亞等作為另一種「野蠻」而工具化，同時通過「經濟上重新進入」的行動，將之當作測定自身的「文明」程度的鏡子。這樣，這種敗戰後的「文明」、「半開化」、「野蠻」的三極結構得以成立。從一九六○年代的日美安保條約到越南戰爭期間高度經濟增長和「象徵天皇制」的結合，使這種新殖民地無意識與新殖民主義意識作為一種認識模式成形。
始於朝鮮戰爭特需定單的戰後日本經濟增長是在美國的世界戰略中被定位的。在冷戰結構中，美國要發動朝鮮戰爭和越南戰爭，其生產結構不可避免地會以軍需生產為中心。美國企業的日常商品的生產日漸不足，日本的企業恰好於此時補充了上來。日本財界和傳媒把朝鮮戰爭特需時的景氣稱為「神武景氣」，「神武」取自第一位人間天皇的名號。當美國沉溺於與蘇聯的核競爭以及遭逢古巴危機時，日本卻獲得了戰後兩次的景氣時期，這被稱為「岩左景氣」。這一命名則出自神話，天皇的血統之源頭是天照大神，這位太陽女神曾經隱入岩石中，世界因之黑暗，女神重新從岩石的左邊出現。
當美國轟炸北越，陷入越南戰爭的泥沼中時，日本經濟繼續高速增長。這段景氣時期被命名為「伊邪那歧景氣」，取自於生出日本國土的男神的名號。戰後日本的經濟發展總是通過天皇制神話被言說。這與日本戰後的企業是依靠天皇制的組織系統而發展起來的事實密切相關。創業者被視作小天皇一樣的絕對者，全社內部編成如同上意下達的軍隊組織一樣，全體社員成為忠實地執行上司命令的企業戰士。我把這種企業形態稱為「象徵天皇制的日本型共同體主義的企業」。
日本經濟只是寄生於美國發動的戰爭，但當它的以利潤追求為目的的企業生產性被數字化為國民生產總值時，卻被描述成天皇之國，即神國的偉大性造成的奇蹟。前首相森喜朗稱日本為「神國」的發言，就是以這種在與天皇的關係上把經濟成長加以定位的歷史源流為背景的。經濟高度增長時期的日本企業採用終身僱用制。恰如一個村落共同體，企業中的利害關係可說是生死與共的共同體似的一體感，依靠這種一體感，維持著催生「過勞死」的惡劣勞動條件。
到一九八九年，昭和天皇裕仁的權威始終支持著這種意識形態結構。但是，在同一年，冷戰狀態告終，日本的泡沫經濟也結束了。為了在與美國企業的世界性競爭中取勝，「象徵天皇制的日本型共同體主義的企業」為尋求廉價勞動力而放棄了日本，轉向亞洲地區。正因為此，一九九○年代日本人的歷史認識的問題才被以中國、韓國為首的亞洲各國重新提起。同時也不能忘記，最忠實地模仿美國式資本主義的戰後的日本，依靠美國成為了亞洲的現代化的榜樣。
一九六○年代美國駐日大使賴肖爾稱日本是成功地模擬和效仿了美國的亞洲的「現代化」的榜樣。這件事本身就象徵性地表徵出亞洲的新殖民主義的兩面性。即不僅是日本美國化了，美國也日本化了。也就是說，越南戰爭期間的「肯尼迪—賴肖爾路線」和「約翰遜—賴肖爾路線」之所以能夠產生和維持，就在於美國與日本可以說是驚人相似的雙生子的國家形態。
當然，賴肖爾稱日本出色地模擬和效仿了美國，與之相對抗言論也同樣存在，而且呈現出相互補充的假相，比如，堅稱日本與美國根本不同的日本特殊性論和日本人論、日本文化論都如雨後春筍般產生出來。在美國，那顯然是繼承了泡沫經濟時期的「Japan passing」論，這種論調是支持蔑視日本的感情的理論基礎;而在日本，則是繼承了日本可以說「No」的經濟國家主義。
這種美國對日本、日本對美國的近親憎惡式的二元對立主義總是把亞洲的各地區作為第三項加以排除。這種言論的結構與昭和天皇裕仁的《終戰詔書》如出一轍。通過把日本的戰爭限定於與英美二國，抹殺了對中國的侵略。同時，賴肖爾的「現代化」論，把日本的「經濟高速增長」作為亞洲各地區的「發展」和「進步」的榜樣，強加於韓國、菲律賓、中國台灣、印度等「開發型軍事獨裁國家」。一方面，賴肖爾視日本的戰時的侵略主義為對「現代化」的特殊超越，刻意麻痹了亞洲各國對在經濟大國背後進行的軍事大國化的危懼;另一方面，賴肖爾的言論促使了那些國家的經濟從屬於美國和日本。
不能忘記的是，賴肖爾擔任駐日大使期間，邀請眾多的「擁有自由的想法的人」、「擁有穩健的想法的人」到美國，長期從事培養親美知識人的活動。其範圍不限於知識人，也擴展到工會和市民運動的相關人士，日本「左翼運動」的反覆分裂也明裡暗裡地被利用了。而且在二十一世紀的現在，美國的相同做法也正在用於中國和韓國。
戰敗後的日本認為亞洲各地區的去殖民地化的問題是事不關己，然而，一九八九年「冷戰」結構結束以後，可以迴避這種態度的主要條件被完全清除。印度戰爭、朝鮮戰爭、越南戰爭、越南—柬埔寨戰爭、中越戰爭等亞洲各地區的戰爭在第二次世界大戰後依然持續了四十年以上，而不應忽略的是這些戰爭都是在以前的「大日本帝國」實施殖民地統治或軍政管理的地區爆發的，其主要原因中相當部分的責任顯然在日本。無論站在何種理論上看，都不可能把迴避責任合理化。因此，我在二○○三年八月出版了重新追究昭和天皇裕仁的戰爭責任的書(小森陽一著：《天皇的玉音廣播》，五月書房，二○○三年八月十五日出版)。
我的議論雖然是圍繞著以上談及的一系列歷史事件以及其間的關聯方式而展開的，但目的不是要喚起歷史記憶。在今天，作為有日本國籍的人，如何能面向未來，尋繹出承擔戰爭責任的方向性的問題，才是此刻的判斷，同時也是裁決。（文/小森陽一）
轉自澎湃新聞：http://www.thepaper.cn/
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