先秦哲思的性情義
性情
頹廢了，不知道講啥，把從前群里講的內容拿來充數，免得以為公眾號死了。人搖滾精神不死，我們學術精神也不能死了hhh。
正文
酒罷：「性相近，習相遠。」性無善惡，人和人的性是一樣的，積習之功則是造成差異的關鍵。「性」是什麼呢，就「生」這個狀態的根據所在。一般先秦講料質因是氣論，這個氣論就是解決物質性的構成，但「性」不同，「性」是就「生」這一狀態的所稟而言，包含的不只是物質性的。且不能直接稟道，必須經由一種中介的概念，否則便破壞了本末。稟道得生是直接就形上為形下之因講，但不能直接如此。
酒罷：「生」所導致的多樣性無不源於稟生之質——「性」的塑造。「性」是就「生」這個狀態來講的，是解決生的多樣性問題，之前講的德義就不同。「德」是潛在與實在的綜合，指向的是有生與未生這一整體，「性」則指限定在對已生的回應。
酒罷：這裡的「性」是道家存在論的東西。而中庸則將這個概念改變了一下，稱為「自誠明謂之性」。其中雖有「天命之謂性」這一近似存在論的論調，但最後又賦予了些儒家特有的意義，成為了「自誠明謂之性」。道家的存在論是對存在者及存在狀態的理論，不是對道體的認識。道體是本根論。新來的不要誤會了。
盈科：本根論，學到了。
酒罷：「性」的意義是道家理論中很基礎的東西，「失性」和「復性」就是「得道」的意義所在。之前講「得道」是不能得的，因此不論黃老和老莊都是走「立德明道」的路數，但這裡頭還能再分。由於「性」和「德」雖然同樣可以針對「生」的狀態使用，但「性」比「德」更為容易凸顯對「生」這一狀態的作用，什麼作用你們自己看文本。這種情況在庄學中就成為了「性」。「立德明道」是總的路數，避免了根本性的悖論而打通了形上形下的可能，但庄學中則更進一步地使用「性」的概念做出了縮進。「性」這個概念成了關鍵的東西，「失性」和「復性」是道家理論中比較常見的對比。
酒罷：作為稟生之質的「性」，其所能致使的直接結果就是如形體這樣的物質性東西，或者是更進一步表現為「生」這一狀態所包含的生理的慾望、生物的本能以及心理的情緒均可以直接源於「性」。這怎麼定的呢，就是由已成的必然往未成中倒推，這就是「性」的建立。還能致使什麼呢，就是「情」與「欲」。也就是感物而動者。
盈科：想起《復性書》
酒罷：「人生而靜，天之性也；感物而動，性之害也；物至而應，智之動也；智與物接，而好憎生焉；好憎成形，而智怵於外，不能反己，而天理滅矣」
酒罷：「人生而靜」是對稟生之質而言，靜的發展得基於「性」之自為。「靜」是指存在狀態與存在本質達到了一致。二十六章里有靜為躁君，則是就本末來講的，所肯定的靜能成為燥之君，也得走這個路數理解。「感物」、「應物」以及後面的都是一回事。只是這裡加入了「知」。但一般來講，先秦文本不講這些，至少我看過的文本很少。因為「感物而動」實際就包含了以「性」為基礎一系列生理即情感狀態的生起，其後才是「智」的續起。先秦解性義比較多，但「性」和「情」的邏輯關係是一個模式，只是對「性」的認識有差別。其中，「情」是由「性」而起，即「性情」。
酒罷：「實」作為「物」這個籠統概念的進一步明確者，體現了很多更為不具體的物質性內容，它不是單純的指一種有形者，而是細化為「色」，「聲」、「味」、「觸」等。「情」也是一樣。只不過，除了道家以外他們對於「性」的使用並不是只是使之促成「實」的展現，而是凸顯「情」對「性」的意義。儒家論性善、性惡不是就「實」優先論「情」，而就是從「情」而言。道家也是重「情」與「性」的關係，但與此同時卻更為明確地將「性」作為稟生之質，這樣一來，道家的性情義就是直接與「實」相關。
酒罷：另外。實作為名詞可以細化到聲、色、味、觸，是對物的細化。就各物自身而言就是自身的物質內容。
酒罷：荀子：「性者，天之就也。情者，性之質也。」這裡的「性」就是存在意義上的，是作為「生」這一狀態的前提講。但儒家沒有能力深究這些，因此「情」只是「性」的內容，「性」則由天所成，不能達於形上之理。但僅就性情兩義的關係而言，其他學派的理解還是極為清晰。其中情是應物而有，喜怒哀樂皆是。也即應物之情。同樣的，有情就有欲，欲則是情之應。因此荀子又稱：「欲者，情之應也。」
酒罷：總而言之，按照先秦時代對於性情的普遍認識而言，可劃分為一種邏輯關係：性——情——欲
酒罷：三者每一個都是有其意義，但中哲得節慾，從而恢復性情，而不是任由「欲」來行事。孔子的從心所欲就是對其性情的展現，正是對自身性情的還復做到位，才能從心所欲而不逾越。先秦子學中有關節慾的認識都是從這一普遍而根本的順序中進行調整的。由於對「欲」的節止實際是為了恢復性情，且不同學派對於「性」這一概念認識各有不同，最終致使了他們對於人性的最終展現有差異。但不論如何差異，都跳不出這種模式。
阿鳴：偉哥這個總結給贊
酒罷：「情」是「感物之應」，因此有喜怒哀樂，那麼境域若果不在，則「情」應當隨之消逝掉。「欲」就不同了。「欲」雖因「情」起，但「欲」的暫留容易導致繼續追逐「情」的產生。在「性」——「情」——「欲」的順序里，它們有著主次順序。如果從欲盪情則必然失性。就像荀子說的：「以所欲為可得而求之，情之所必不免也。」如果按照這個順序從性應情有欲，則情得其當，欲也得其當。如果我們打亂了這個順序，欲、情、性三者皆不能當。
酒罷：好。我們來看知識點的運用。你們以後要是治老莊就很有用。「常有欲，常無欲」，此兩者就是按照性——情——欲的固有模式來講。聖人不能完全無情無欲。這個知識點你們自己去補了。阿鳴和含含應該能想深點。
酒罷：繼續。王弼有句經典，什麼是性情呢，他解為：「不性其情，何能久行其正」。這是人生準則呀。「情」的所發雖然是「感物之應」，但還得繫於「性」中，雖然我自己也搞不清楚「性」是啥，只知道是稟生之質。但就「情」為「感物之應」來說，慢慢往後推就可以了，也就是「欲」，「欲」的展現決不應超過「情」的尺度。「性」是啥先不管。因為復性是首先節制欲，而不是走草木無情的路子。「欲」的不好，就是「情之邪」；「欲」得當，就是「情之正」。但「欲」的當否又不應只是以「情」來。有時候「情」和「欲」是分不清的，你從欲也可以說是從情，你從情也不會沒有欲。怎麼分。。。就不說了。
Veisy：就不說了？？？
酒罷：說啥。當然要有所保留。第一章如何解釋的保留了。性其情的具體操作也得保留，這個畢竟是工夫論了，萬一我自己走錯了把自己弄成神經病沒啥，把你們也變成神經病就完了。
酒罷：繼續。人如果從欲，則性情不正，性情不正則導致行為不正。就像文子里說的，「夫人從欲失性，動未嘗正也」，動就是行為。節慾等於性其情，是為了不使人逐欲盪真。因此也有：「古之為道者，理情性，治心術，養以和，持以適，樂道而忘賤，安德而忘貧。」這裡的「理情性」就是對從欲這一情況的反舉了。
酒罷：更有趣的是，「情」這個字。按照先秦理論來說，「性情」是極為緊密的兩者，這時的「情」就是人之情的展現。而「情」這個字的使用呢，又可以訓為「實」。假使這兩者之間有聯繫，那麼「情」所訓作的「實」義，其義不僅包含了除去聲、色、味、觸等物質性的內容，更拈出了對心理狀態的回應。因為「實」這個概念是物質性的分析嘛，它所細化的是「物」這一對象所包含的不同屬性，但唯獨沒有包含心理狀態。
由於只是隨機碼字，很多先秦文獻的引文都沒有用上，其中提到的一些常識也沒有考辯。當然最有趣的還是結尾處關於「情」、「實」的提點。由於辯名析理的方法不同於傳統訓詁學或簡單的義理學，它不但可以有效的詮釋文言文所承載的哲思性質，更也能側面觸及漢字演變的關係。之前公眾號里發的「常」、「恆」互辨的文章就是辯名析理的展現，所以斷定的正是兩字之義的演變。這是死板的訓詁學所不能觸及的。其實先秦時代很多內在理論都是通的，區別只是我們得根據不同學派的理論進行逆推，從而找到各家同異情況的內部線路。只是在秦之後，這些就比較難找其分疏了。漢代河上公用本末思想，魏代王弼也用本末，他們所接觸的到的理統有多寡。但所有的理論點都是互相關聯的概念網，不能孤立起來看。河上公孤立的太多，理論也太簡陋。放在對漢字的認識上也是一樣。如之前的「常」、「恆」，以及此文提點的「情」、「實」。理統不可見，文字才是能見的，但文字不配合理統就只是文字，如果沒有對古人在運思過程的分析，「常」與「恆」或「情」與「實」就永遠只是訓詁上的互通，至於為什麼互通就總也搞不清楚。我也不知道在說啥了。。。喝了酒有點亂。有心情了再詳細寫一篇關於「情」字的流變情況
看不看得懂的都將就看吧。鼓勵有心翻書印證的看官。。
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