「了解之同情」與陳寅恪的治史方法
撰文：桑兵
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1930年代，陳寅恪先後為馮友蘭著《中國哲學史》上下冊撰寫審查報告，不僅助成其出版，有利於提升該書的學術地位以及馮友蘭的學術聲望，同時兩篇審查報告本身也成為近代學術批評史上的經典之作，並在相當程度上體現了陳寅恪本人的學術思想，因而吸引後來學人的不斷解讀。人們一方面努力讀懂陳寅恪對馮友蘭《中國哲學史》上下兩冊評價的真意，以確定馮著在近代中國學術發展史上的定位；另一方面，則試圖從中找出陳寅恪自己治史方法的恰當表述，以便懸為高的，追摹仿效。不過，仔細研讀陳寅恪的文字，重審已有的各種議論，總覺得或有所出入，或言猶未盡，不盡當意。深究陳寅恪對馮著的看法，所重仍在探測陳寅恪本人的史法。只是陳的心思細密，上述相互關聯的兩方面本意，不易從各種文獻記載的字面直接解讀出來，理想取徑，還是以彼之道，還諸彼身，即借重陳寅恪的辦法，考察其本人的言行，或許能至雖不中亦不遠的境界。至於外行以為作古之人，無法復驗，實不知史學的奧妙所在，很難心領神會，並不在本文言說的對象之內。
1
取西洋哲學觀念
要想通過陳寅恪的審查報告探究其治學方法，前提當然是理解審查報告對於馮友蘭著作的真實看法。馮友蘭的《中國哲學史》上下冊相繼出版於1931和1934年，陳寅恪受清華大學出版委員會之託，先後對兩書進行審查並撰寫了審查報告，上冊的審查報告還於1931年3月先期發表於《學衡》雜誌第74期。兩書的審查均獲得通過，予以出版。雖然另外還有其他審查人，陳寅恪的意見無疑至關重要。而且，從制度上看，清華大學出版委員會只有在所有審查人意見基本一致的情況下，才能通過報審著作。其間錢穆的《先秦諸子系年》完稿，經顧頡剛介紹，申請列入清華叢書，即因列席審查者三人意見分歧，未獲通過。由此可見，馮著能夠出版，至少須陳寅恪口頭表態贊成，或是審查委員會從陳的書面報告中接收到正面的信息。
依照規定，陳寅恪在兩篇審查報告的開頭，即分別明確表示肯定，並同意出版。前一篇說：「竊查此書，取材謹嚴，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻於學界。」後一篇進而申述：「此書上冊寅恪曾任審查，認為取材精審，持論正碻。自刊布以來，評論讚許，以為實近年吾國思想史之有數著作，而信寅恪前言之非阿私所好。今此書繼續完成，體例宗旨，仍復與前冊一貫。允宜速行刊布，以滿足已讀前冊者之希望，而使清華叢書中得一美備之著作。」
據此斷定陳寅恪完全贊同馮友蘭該著述的觀點及做法，應是學人從審查報告中索解陳寅恪本人治學方法的重要理據。只是這樣的判斷似嫌過於簡單，未必符合陳的本意。有學人已經注意到，兩篇審查報告的褒貶不盡相同，下篇的批評意向尤其明顯。十幾年前本人撰文論述陳寅恪與中國近代史研究，也有如下意見：
陳寅恪對大約同時送審並獲得通過的馮友蘭《中國哲學史》下冊不無微辭。葉公超宴會上，他於表彰未獲通過的錢著的同時，「又論哲學史，以為漢魏晉一段甚難」。這顯然針對馮著下冊而言。細讀其審查報告，上冊褒意明顯，而下冊貶辭時現。雖稱下冊「於朱子之學，多所發明」，實則作者「取西洋哲學觀念，以闡明紫陽之學，宜其成系統而多新解」。陳認為秦以後思想演變「只為一大事因緣，即新儒學之產生，及其傳衍而已」，而馮著於新儒家產生之問題，猶有未發之覆在，而且為數不少，相當關鍵，則下冊出版，與上冊相較，於中國哲學史的形式備則備矣，內容卻未必美。況且這種「取西洋哲學觀念，以闡明紫陽之學」的做法，是否真能「自成系統，有所創穫」，還要看其「吸收輸入外來之學說」與「不忘本來民族之地位」的「相反而適相成之態度」如何。就此而論，馮著恐怕有偏於今之嫌，與陳寅恪的見解不相鑿枘，難逃愈有條理系統、去事實真相愈遠之譏。
這些褒貶之意，仔細閱讀審查報告，可以從字裡行間琢磨體會出來。陳寅恪在下冊審查報告開始明確表示同意出版之後，緊接著說：「寅恪於審查此書之餘，並略述所感，以求教正。」他認為：
中國自秦以後，迄於近日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學之產生，及其傳衍而已。此書於朱子之學，多所發明。昔閻百詩在清初以辨偽觀念，陳蘭甫在清季以考據觀念，而治朱子之學，皆有所創穫。今此書作者，取西洋哲學觀念，以闡明紫陽之學，宜其成系統而多新解。
這些話看似仍在稱許書的作者，可是筆鋒一轉，陳寅恪提出：
然新儒家之產生，關於道教之方面，如新安之學說，其所受影響甚深且遠，自來述之者，皆無愜意之作。近日常盤大定推論儒道之關係，所說甚繁（東洋文庫本），仍多未能解決之問題。蓋道藏之秘籍，迄今無專治之人，而晉南北朝隋唐五代數百年間，道教變遷傳衍之始末及其與儒佛二家互相關係之事實，尚有待於研究。此則吾國思想史上前修所遺之缺憾，更有俟於後賢之追補者也。南北朝時，即有儒釋道三教之目，（北周衛元嵩撰齊三教論七卷。見舊唐書四七經籍志下。）至李唐之世，遂成固定之制度。如國家有慶典，則召集三教之學士，講論於殿廷，是其一例。故自晉至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實，驗以今世之人情，則三教之說，要為不易之論。儒者在古代本為典章學術所寄託之專家。李斯受荀卿之學，佐成秦治。秦之法制實儒家一派學說之所附系。中庸之「車同軌，書同文，行同倫。」（即太史公所謂『至始皇乃能並冠帶之倫』之『倫』）為儒家理想之制度，而於秦始皇之身，而得以實現之也。漢承秦業，其官製法律亦襲用前朝。遺傳至晉以後，法律與禮經並稱，儒家周官之學說悉采入法典。夫政治社會一切公私行動，莫不與法典相關，而法典為儒家學說具體之實現。故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面，而關於學說思想之方面，或轉有不如佛道二教者。如六朝士大夫號稱曠達，而夷考其實，往往篤孝義之行，嚴家諱之禁。此皆儒家之教訓，固無預於佛者之玄風者也。釋迦之教義，無父無君，與吾國傳統之學說，存在之制度，無一不相衝突。輸入之後，若久不變易，則絕難保持。是以佛教學說，能於吾國思想史上，發生重大久遠之影響者，皆經國人吸收改造之過程。其忠實輸入不改本來面目者，若玄奘唯識之學，雖震動一時之人心，而卒歸於消沉歇絕。近雖有人焉，欲然其死灰，疑終不能復振。其故匪他，以性質與環境互相方圓鑿枘，勢不得不然也。
陳寅恪陳述所見的這一大段話，雖然自謙新瓶裝舊酒，其實是在相輔相成的兩大問題上表明態度觀念，不僅與馮著立異，尤其與時流有別，相當關鍵。相對於馮著，可謂批評商榷，相對於時流，可謂綱領宣言。這兩大問題，一是中國自秦以來思想演變歷程的大事因緣，二是對待外來學說的立場態度。
陳寅恪認為中國秦以來思想演變歷程的大事因緣，即為新儒學的產生及其傳衍。這一被胡適指為正統觀的意見，體現著陳寅恪對中國歷史文化全面而深刻的觀察，尤其是以宋代為中心的中國歷史文化發展的高峰期，究竟應該如何探究、理解和呈現。要想體察陳寅恪審查報告的本意，除完整細讀報告文本之外，還須與其他記述多方參證比勘，了解其何以要如此說，以免看似直入文本，實則但憑己意，妄加揣度。
其實，陳寅恪關於中國思想文化的這一套觀念，由來已久。早在留美期間，他就曾對吳宓詳細闡述。所論對於理解馮著下冊審查報告的意思，有著重要的參考作用。陳寅恪對宋代的思想學術文藝，情有獨鍾，估價極高，並對「新宋學」抱有殷切期待。但其一生治學，上自魏晉，下迄明清，唯獨宋代幾乎沒有直接下手。今日治宋史，多以分科訓練、斷代眼光，將宋代僅僅視為歷朝歷代之一部分，進而局限於分門別類的專題研究，如果背後全然沒有「講宋學」的關懷和境界，則所治宋史，充其量不過廿四史之一節，很難顯示宋代作為中國思想文化的高峰地位及其內涵，對於宋代的社會政治等等方面的理解把握，也就難以得其所哉。而要達到陳寅恪心中的「新宋學」那樣的高度，必須超越近代以來分科斷代的局限，尤其是分門別類的專題研究的狹隘，溝通古今中外的所有相關知識系統,將秦以後思想演變的大事因緣條理貫通，這對學人的智慧功力無疑是巨大考驗。
歷史研究，無疑都是後人看前事，用後來觀念觀照解釋歷史上的文本史事，無可奈何，難以避免。但要防止先入為主的成見，盡量約束主觀，以免強古人以就我。如何把握1931年清華大學成立20周年紀念時陳寅恪所提出的準則—「具有統系與不涉傅會」，至關重要，難度極高。這不僅因為後人所處時代、環境及其所得知識，與歷史人物迥異，而且由於這些知識經過歷來學人的不斷變換強化，很難分清後來認識與歷史本事的分界究竟何在。近代以來，中西新舊，乾坤顛倒，體用關係，用夷變夏，已成大勢所趨。陳寅恪稱馮著下冊「於朱子之學，多所發明」，而這些發明，實際上是「取西洋哲學觀念，以闡明紫陽之學」。雖然陳寅恪稱許「宜其成系統而多新解」，實則對於用域外系統條理本國材料，一直有所保留。
1933年4月，浦江清曾對朱自清談及：「今日治中國學問皆用外國模型，此事無所謂優劣，惟如講中國文學史，必須用中國間架，不然則古人苦心俱抹殺矣。即如比興一端，無論合乎真實與否，其影響實大，許多詩人之作，皆著眼政治，此以西方間架論之，即當抹殺矣。」這多少反映了陳寅恪的看法。只是無所謂優劣，其實還是有所分別。陳寅恪曾批評新派的文化史「失之誣」，因為「新派是留學生，所謂『以科學方法整理國故』者。新派書有解釋，看上去似很有條理，然甚危險」。
即使不得已而借鑒域外間架，也有相對而言適當與否的分別。1937年，陳寅恪與吳宓談及：「熊十力之新唯識派，乃以Bergson（亨利·柏格森）之創化論解佛學。歐陽竟無先生之唯識學，則以印度之煩瑣哲學解佛學，如歐洲中世耶教之有Scholasticism（經院哲學），似覺勞而少功，然比之熊君所說尤為正途確解也。」陳寅恪痛批《馬氏文通》用印歐語系的文法施諸漢藏語系的中國語文，而主張用同系語文比較研究得一定的通則規律，道理亦在於此。
相比之下，馮友蘭恐怕還不是用朱熹的態度辦法，雖然他或許有此心；距離陳寅恪所主張的比較研究也相當遙遠，而不免格義附會。1928年張蔭麟指近今治中國思想史的通病，就是以現代自覺的統系比附古代斷片的思想。這的確點到用後來域外觀念系統解釋中國古代固有思想學說事物的要害，而與陳寅恪所說大抵相通。所以陳在論述新儒家之產生及其傳衍後，著重強調：
竊疑中國自今日以後，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結局當亦等於玄奘唯識之學，在吾國思想史上，既不能居最高之地位，且亦終歸於歇絕者。其真能于思想上自成系統，有所創穫者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。
在陳寅恪所處的時代，這樣的主張顯然不合時流。時至今日，在與國際接軌對話等等時髦導向下，用外國模型治中國學問，愈演愈烈，幾乎成為天經地義，理所當然。似乎不如此則不入流，實際則演變成以負販為創新、甚至不過搬弄連自己也不明所以的名詞概念的惡習。儘管如此削足適履，太阿倒持，挾洋自重，若以熟悉域外中國研究狀況的余英時教授所說，「20世紀以來，中國學人有關中國學術的著作，最有價值的都是最少以西方觀念作比附的」此一說法為準則尺度，檢驗包括馮友蘭《中國哲學史》在內的一切中國人有關中國學術的著作，能夠經受檢驗的恐怕為數不多。
此外，1926年，本來對學哲學抱有很大興趣的傅斯年，向昔日的老師、打算重寫一部《中國古代哲學史》的胡適直言不諱地表達不同意見，聲稱自己將來可能寫「中國古代思想集敘」。在他看來，中國歷代分別有方術、玄學、佛學、理學的歷史，沒有一以貫之的哲學史，各史均須還原到當時的歷史聯繫之中，而不能抽離某些元素加入其他時期的同類史。
傅斯年針對胡適《中國哲學史大綱》的弊病而發的議論，與陳寅恪後來在《馮友蘭中國哲學史上冊審查報告》中的批評立意相近。傅斯年早年並不反對哲學，而且留學歐洲的目的之一，便是學習哲學，其間幡然醒悟，堅決排斥用哲學觀念觀察描述中國思想的歷史，很可能受到陳寅恪的影響。只是鑒於可以像朱熹那樣取珠還櫝，陳寅恪沒有絕對反對使用哲學的概念。
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了解之同情
對於馮友蘭的《中國哲學史》下冊，陳寅恪審查報告褒貶的傾向比較明顯。相比之下，上冊審查報告的意思有些難以捉摸。十年前本人所寫《陳寅恪與中國近代史研究》，雖然正文肯定上冊褒意明顯，注釋里還是點出「於字裡行間也有所不滿」。只是這樣的不以為然之意，周折隱晦，不易察覺。
陳寅恪在《馮友蘭中國哲學史上冊審查報告》中說：
凡著中國古代哲學史者，其對於古人之學說，應具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說，皆有所為而發。故其所處之環境，所受之背景，非完全明了，則其學說不易評論，而古代哲學家去今數千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據之材料，僅為當時所遺存最小之一部，欲藉此殘餘斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然後古人立說之用意與對象，始可以真了解。所謂真了解者，必神遊冥想，與立說之古人，處於同一境界，而對於其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？
今人據此多以為陳寅恪本人的治史態度和方法，亦為了解之同情。此說並非全無道理。嚴耕望認為：「論者每謂，陳寅恪先生考證史事，『能以小見大』。……此種方法似乎較為省力，但要有天分與極深學力，不是一般人都能運用，而且容易出毛病。」主張用人人都可以做到的「聚小為大」之法，即「聚集許多似乎不相干的瑣碎材料、瑣小事例，加以整理、組織，使其系統化，講出一個大問題，大結論」。在談及考證學的述證與辯證兩類別、兩層次時，嚴耕望又進一步詳述：
述證的論著只要歷舉具體史料，加以貫串，使史事真相適當的顯露出來。此法最重史料搜集之詳贍，與史料比次之縝密，再加以精心組織，能於紛繁中見條理，得出前所未知的新結論。辯證的論著，重在運用史料，作曲折委蛇的辨析，以達成自己所透視所理解的新結論。此種論文較深刻，亦較難寫。考證方法雖有此兩類別、兩層次，但名家論著通常皆兼備此兩方面，惟亦各有所側重。寅恪先生的歷史考證側重後者，往往分析入微，證成新解，故其文勝處往往光輝燦然，令人嘆不可及。但亦往往不免有過分強調別解之病，學者只當取其意境，不可一意追摩仿學；淺學之士若一意追摩，更可能有走火入魔的危險。援庵先生長於前者，故最重視史料搜集，至以『竭澤而漁』相比況。故往往能得世所罕見，無人用過的史料，做出輝煌的成績……前輩學人成績之無懈可擊，未有逾於先生者。其重要論著，不但都能給讀者增加若干嶄新的歷史知識，而且亦易於追摩仿學。
如此歸納分別，的確可以在陳寅恪的著述中找到證據。如在馮著上冊審查報告的末尾，陳寅恪將了解之同情「更推論及於文藝批評」，所舉例「如紀曉嵐之批評古人詩集，輒加塗抹，詆為不通。初怪其何以狂妄至是，後讀清高宗御制詩集，頗疑其有所為而發。此事固難證明，或亦間接與時代性有關，斯又利用材料之別一例也」。由此可見其「曲折委蛇的辨析」往往出人意料、甚至匪夷所思之一斑。
可是，陳寅恪在講述對於古人之學說應具了解之同情的意思之後，緊接著說了以下一段話：
但此種同情之態度，最易流於穿鑿傅會之惡習。因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經過解釋及排比之程序，絕無哲學史之可言。然若加以聯貫綜合之搜集及統系條理之整理，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代，所居處之環境，所薰染之學說，以推測解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也。所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統系，則去古人學說之真相愈遠。
這一層意思，學人雖然間有引述，一般卻不是與前文相聯繫，而是彼此割裂，變成毫不相干、截然相反的兩種觀念，從而失去本意的全貌。前後連貫來看，陳寅恪的意思其實相當清楚，就是認為了解之同情「最易流於穿鑿傅會之惡習」，因而不僅不主張使用，甚至認為一般不可用。否則非但不能理解古人，反而可能南轅北轍，愈有條理統系，去古人學說真相愈遠。
陳寅恪的這一態度，與其對於不同歷史時段史料遺存的多寡之於史學的關係，以及清代民國學術狀況的看法密切相關。在此前後，陳寅恪有一系列相關言論文字，可以相互佐證。1930年代，他告訴聽課的學生：「研上古史，證據少，只要能猜出可能，實甚容易。因正面證據少，反證亦少。近代史不難在搜輯材料，事之確定者多，但難在得其全。中古史之難，在材料之多不足以確證，但有時足以反證，往往不能確斷。」1940年代仍然堅持道：「上古去今太遠，無文字記載，有之亦僅三言兩語，語焉不詳，無從印證。加之地下考古發掘不多，遽難據以定案。畫人畫鬼，見仁見智，曰朱曰墨，言人人殊，證據不足，孰能定之？中古以降則反是，文獻足征，地面地下實物見證時有發見，足資考訂，易於著筆，不難有所發明前進。至於近現代史，文獻檔冊，汗牛充棟，雖皓首窮經，迄無終了之一日，加以地下地面歷史遺物，日有新發現，史料過於繁多，幾無所措手足。」所以王鍾翰認為：「是知先生治史以治中古史為易於見功力之微旨，非以上古與近現代史為不可專攻也。」
後來陳寅恪的研究時段下移到明清之際，雖然格於身世，沒有繼續下探，但也就家世相關，對晚清史料史事多有解讀。其著述凸顯中古重製度、晚近重人事的分別，且為將中古研究的成功經驗移治晚近歷史開闢途徑。而在上古部分，前引吳宓日記可見陳寅恪對於先秦典籍史事確有深入認識，卻從未發表直接的學術文字。不僅如此，1935年，他在為陳垣《元西域人華化考》所作序言中，還公開聲言：「寅恪不敢觀三代兩漢之書，而喜談中古以降民族文化史。」
陳寅恪的如此說法，除有心與清儒立異之外，不滿於清代以來的學術風尚當為要因。他針對「有清一代經學號稱極盛，而史學則遠不逮宋人」的情形評議道：
獨清代之經學與史學，俱為考據之學，故治其學者，亦並號為樸學之徒。所差異者，史學之材料大都完整而較備具，其解釋亦有所限制，非可人執一說，無從判決其當否也。經學則不然，其材料往往殘闕而又寡少，其解釋尤不確定，以謹願之人，而治經學，則但能依據文句各別解釋，而不能綜合貫通，成一有系統之論述。以夸誕之人，而治經學，則不甘以片段之論述為滿足。因其材料殘闕寡少及解釋無定之故，轉可利用一二細微疑似之單證，以附會其廣泛難征之結論。其論既出之後，固不能犁然有當於人心，而人亦不易標舉反證以相詰難。譬諸圖畫鬼物，苟形態略具，則能事已畢，其真狀之果肖似與否，畫者與觀者兩皆不知也。往昔經學盛時，為其學者，可不讀唐以後書，以求速效。聲譽既易致，而利祿亦隨之，於是一世才智之士，能為考據之學者，群舍史學而趨於經學之一途。其謹願者，既止於解釋文句，而不能討論問題。其夸誕者，又流於奇詭悠謬，而不可究詰。……今日吾國治學之士，競言古史，察其持論，間有類乎清季夸誕經學家之所為者。
誠如章太炎所說，上古歷史「世次疏闊，年月較略，或不可以質言」，而學者「好其多異說者，而惡其少異說者，是所謂好畫鬼魅，惡圖犬馬也」。研治古文字、古史和考古等，文學想像力豐富與邏輯推理能力強者易於建功，即因為材料缺漏太多，非充分想像和推理，難以尋出史事的聯繫脈絡。可是合理聯想與夸誕附會的分界，不過一線之間，要拿捏把握得當，相當困難。所謂不觀先秦典籍，實際是不願為但憑猜測揣度、難以確證的學問，以免圖畫鬼物。照此看來，即使神遊冥想之下，於古人持論的苦心孤詣真能具某種了解同情，也只不過是猜出可能，見仁見智。這豈是欲將史學做到像生物學、地質學那樣精確的陳寅恪治學追求的理想境界？
細讀陳寅恪的馮著上冊審查報告，可見其只是在兩方面相對於學界的時趨而給予有條件的肯定，所針對的問題為：其一，整理國故的亂象。陳寅恪明指「其言論愈有條理統系，則去古人學說之真相愈遠」的表現，首當其衝的就是：「此弊至今日之談墨學而極矣。今日之墨學者，任何古書古字，絕無依據，亦可隨其一時偶然興會，而為之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比。此近日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可為長嘆息者也。今欲求一中國古代哲學史，能矯附會之惡習，而具了解之同情者，則馮君此作庶幾近之。」雖然清以來由經入子已成趨勢，但諸子研究至孫詒讓，文本語義大體完成。近代諸子學大盛，破除經學獨尊地位之外，主要由於容易附會各種西洋學說，可以反覆解釋。整理國故主張以西洋系統條理中國材料，看似有條理，其實甚危險，更加一發而不可收拾。有感於此，陳寅恪認為與整理國故呼盧喝雉的劣習惡風相比，馮友蘭的了解同情確有可取之處。
其二，古史辨的偏蔽。對於當時已成顯學的古史辨，據說陳寅恪在弟子面前一度有積極的評議，可是語境不詳，真意未必如弟子所領會。而從明文可據的審查報告看，陳寅恪其實相當不以為然，他說：
以中國今日之考據學，已足辨別古書之真偽。然真偽者，不過相對問題，而最要在能審定偽材料之時代及作者，而利用之。蓋偽材料亦有時與真材料同一可貴。如某種偽材料，若徑認為其所依託之時代及作者之真產物，固不可也。但能考其作偽時代及作者，即據以說明此時代及作者之思想，則變為一真材料矣。中國古代史之材料，如儒家及諸子等經典，皆非一時代一作者之產物。昔人籠統認為一人一時之作，其誤固不俟論。今人能知其非一人一時之所作，而不知以縱貫之眼光，視為一種學術之叢書，或一宗傳燈之語錄，而齗齗致辯於其橫切方面。此亦缺乏史學之通識所致。而馮君之書，獨能於此別具特識，利用材料，此亦應為表彰者也。
以此為準，古史辨的態度做法，缺乏史學通識，只能橫切，不知縱貫。尤其是但求所記上古史事的真偽，而忽略不同時期記述變化的時代相關性及其對於後世的影響，同樣是歷史演進的重要內容；似乎人人有意作偽，實則因為利害關係等等不同，當事各人的記錄亦有所分別，傳衍變化，自然各異，不宜看朱成碧，甚至指鹿為馬。相比之下，馮著能夠分別利用，畢竟技高一籌。
時至今日，陳寅恪對整理國故和古史辨的批評，不僅沒有失去時效，反而更加切中時弊，捧讀之下，令人感慨萬千。不過，以如此謹慎保留的評議，對於馮友蘭的著作固然還可以說是褒獎，但要視為陳寅恪本人治學方法的表述，恐怕就不止是勉強了。
3
宋賢治史之法
聲言不敢治經和不能讀先秦之書的陳寅恪，雖然一生從未寫過上古經史的相關論著，無法直接展現其取徑和方法，但在為友人所寫序跋中，還是表達了相當明確的意見，從中可以揣摩領悟其對於研治上古經史的理念。
1939年，陳寅恪為劉文典《莊子補正》作序，內稱：
先生之作，可謂天下之至慎矣。其著書之例，雖能確證其有所脫，然無書本可依者，則不之補。雖能確證其有所誤，然不詳其所以致誤之由者，亦不之正。故先生於莊子一書，所持勝義猶多蘊而未出，此書殊不足以盡之也。或問曰，先生此書，謹嚴若是，將無矯枉過正乎？寅恪應之曰，先生之為是，非得已也。今日治先秦子史之學，著書名世者甚眾。偶聞人言，其間頗有改訂舊文，多任己意，而與先生之所為大異者。寅恪平生不能讀先秦之書，二者之是非，初亦未敢遽判。繼而思之，嘗亦能讀金聖嘆之書矣。其注水滸傳，凡所刪易，輒曰，「古本作某，今依古本改正。」夫彼之所謂古本者，非神州歷世共傳之古本，而蘇州金人瑞胸中獨具之古本也。由是言之，今日治先秦子史之學，與先生所為大異者，乃以明清放浪之才人，而談商周邃古之樸學。其所著書，幾何不為金聖嘆胸中獨具之古本，轉欲以之留贈後人，焉得不為古人痛哭耶？然則先生此書之刊布，蓋將一匡當世之學風，示人以準則，豈僅供治莊子者之所必讀而已哉？
受宋以來疑古辨偽之風的影響，清代學人校勘經子史書，好擅改字，流風所被，至今遺毒不絕。今人校勘近代文獻，也往往好以己意改字。殊不知今人以為不通者，本來恰好可通。而所校改以符合今意後，反而有礙於當時的原意。劉文典《莊子補正》一書價值究竟如何，學界尚有不同看法。陳寅恪所寫序言雖然僅僅談及文本的校勘，實則於如何理解古人著述的本意，以及如何防止用後來己意妄加揣度各節，至關重要。若「以明清放浪之才人，而談商周邃古之樸學」的態度，勢必圖畫鬼物，縱有著述，不過野狐禪而已。
與陳寅恪溝通較深的傅斯年撰寫《性命古訓辨證》，講性、命二字的古訓，用法國、德國學者常用的「以語言學觀念解釋一個思想史的問題」的方法，探究理解古人思想之道，並借鑒清人「求其古以求其是」之說。如何「求其古」，顯然神遊冥想以表同情並非良法，要理解古人的微言大義，別有佳徑。在陳寅恪看來，堪稱典範者當屬楊樹達。治學必須有所憑藉，「自昔長於金石之學者，必為深研經史之人，非通經無以釋金文，非治史無以證石刻。群經諸史，乃古史資料多數之所彙集，金文石刻則其少數脫離之片段，未有不了解多數彙集之資料，而能考釋少數脫離之片段不誤者。先生平日熟讀三代兩漢之書，融會貫通，打成一片。故其解釋古代佶屈聱牙晦澀艱深之詞句，無不文從字順，犁然有當於人心」。尤其是1948年楊樹達作《論語疏證》，為陳寅恪所推許，並代為總結其方法：
先生治經之法，殆與宋賢治史之法冥會，而與天竺詁經之法，形似而實不同也。夫聖人之言，必有為而發，若不取事實以證之，則成無的之矢矣。聖言簡奧，若不採意旨相同之語以參之，則為不解之謎矣。既廣搜群籍，以參證聖言，其言之矛盾疑滯者，若不考訂解釋，折衷一是，則聖人之言行，終不可明矣。今先生彙集古籍中事實語言之於論語有關者，並間下己意，考訂是非，解釋疑滯，此司馬君實李仁甫長編考異之法，乃自來詁釋論語者所未有，誠可為治經者辟一新途徑，樹一新楷模也。天竺佛藏，其論藏別為一類外，如譬喻之經，諸宗之律，雖廣引聖凡行事，以證釋佛說，然其文大抵為神話物語，與此土詁經之法大異。……南北朝佛教大行於中國，士大夫治學之法，亦有受其薰習者。寅恪嘗謂裴松之三國志注，劉孝標世說新書注，酈道元水經注，楊衒之洛陽伽藍記等，頗似當日佛典中之合本子注。然此諸書皆屬乙部，至經部之著作，其體例則未見有受釋氏之影響者。惟皇侃論語義疏引論釋以解公冶長章，殊類天竺譬喻經之體。殆六朝儒學之士，漸染於佛教者至深，亦嘗襲用其法，以詁孔氏之書耶？但此為舊注中所僅見，可知古人不取此法以詁經也。蓋孔子說世間法，故儒家經典，必用史學考據，即實事求是之法治之。彼佛教譬喻諸經之體例，則形雖似，而實不同，固不能取其法，以釋儒家經典也。
取事實證言論，搜群籍相參證，繼以考訂解釋，可以明聖人之言行。此即宋代司馬光等人的長編考異之法。陳寅恪和傅斯年均認為，中國史學發達最早，且程度極高，而中國史學莫盛於宋，元明清治史者之學識均不逮宋。希望復興宋代學術，建立新宋學，使華夏民族文化再度枝葉扶疏，亭亭如車蓋，庇蔭學人。
為此，早在1920年代末，兩人就曾議論專做宋史研究之事，可是一度協商，卻無下文。後來陳寅恪談及研治宋史之難，慨嘆《宋史》於諸正史中，卷帙最為繁多。數百年來，很少有人真能熟讀，更加談不到探索根據，比較同異，藉為改創之資。除了材料繁複一點外，若以秦以後思想演變的大事因緣為綱領脈絡，研治宋史之難，材料的繁複蕪雜應當還在其次，根本問題是要以宋代為中國歷史的大關節，而不能僅以為數十朝興衰存亡之一代。用斷代史的眼光辦法研治宋史，不可能達到應有的高度。
陳寅恪反覆指出的宋賢治史與天竺詁經之法的分別及聯繫，所謂形似而實不同，主要是指佛藏與儒經分別面向出世與世間，因而合本子注與長編考異，一重神話物語，一重人間事實。若就形式和方法而言，二者可謂異曲同工。依據陳寅恪《陳述遼史補註序》所論，長編考異或許受合本子注的影響，至少精神與之相通。
參合上述，陳寅恪所主張的治學方法，實為宋賢治史的長編考異之法，此法也就是陳寅恪研治兩漢以下歷代國史的基本辦法。根據研治對象和運用範圍的差異，這一基本取徑方法有所變化。楊樹達用以詁經，所獲得到陳寅恪的讚許，儘管陳本人鑒於上古材料不足，聲稱不治兩漢以上經史，心目中的良法依然在此。了解同情的前提，假定人同此心，心同此理，所以能夠古今中外，心心相印。而長編考異的依據，在於歷史不可重複，只會演化，所以史學於比較中著重見異，而非求同。這也就是治史不宜歸納，必須貫通的理據。
長編考異於比較異同中尋繹歷史因時空改變而發生的衍化，以及無限延伸的事實聯繫，以求達到貫通的境界。與之形似實異的合本子注，不僅研治佛經內典的文本行之有效，而且適用於各種文獻的文本比較。如此，即便陳寅恪的治史方法可以概括為辯證，其基礎還是述證。沒有堅實的述證，前後左右，無限貫通，辯證難免流於臆測甚至瞎猜。所以「以小見大」的高明見識背後，還是「聚小為大」的深厚功力。此法於解讀陳寅恪本人的文字，同樣相當有效。
除「合本」外，還有「格義」，合本、格義形似而實異。從比較研究的角度，陳寅恪曾對「格義」大加撻伐，其《與劉叔雅論國文試題書》，不僅從比較語言學的角度痛批《馬氏文通》，指為「何其不通如是」，還對附會中外學說的格義式比較提出批評。不過，陳寅恪並非根本否定格義的積極意義，甚至對北宋以後援儒入釋格義之流的理學評價極高。陳寅恪稱許韓愈，主旨就是想說明「退之自述其道統傳授淵源固由孟子卒章所啟發，亦從新禪宗所自稱者摹襲得來也」。
韓愈之後，宋代新儒家接續其事業，一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位，所以真能于思想上自成系統，有所創穫。所以陳寅恪對韓愈、朱熹等唐宋大儒推崇備至。相比之下，取西洋哲學觀念解釋中國古代思想，往往導致格義附會，非但無助於理解領悟古人思想，反而陷入愈有條理系統，去事實真相愈遠的尷尬，或是流於西洋哲學的附庸。而善用格義之學，借鑒西洋哲學觀念，重新理解吸收古人思想，形成今日所需的哲學，而不是編織「哲學」進入中國之前的「中國哲學史」，求珠還櫝，面向未來，或可繼宋代之後，進一步豐富提升中華民族形而上的抽象思維，再創思想的新高。猶如經學之於上古，固然須疑古辨偽，以求淵源流變，但不能因此否定經學對於理解兩漢以下中國社會的重要作用，三綱六紀，仍是中國文化的關鍵。而現代「中國哲學」能否如宋儒的「理學」，各領風騷數百年，則是對今日有志於「哲學」的學人天賦與努力的極好檢驗。
陳寅恪為馮友蘭《中國哲學史》上下冊所寫的兩篇審查報告，在相對於整理國故和古史辨等學界時趨的偏蔽有條件地肯定馮著的同時，表達了其關於上古和宋代歷史文化以及哲學研究的不同看法，並略及方法。與其他記述相參照，可見「了解之同情」並非陳寅恪本人治史方法的表述。其研治經史，首重長編考異；內典文獻，則取形似而實不同的合本子注。至於古史、宋代研究和哲學創造，能否達到其所期許的高度，還有待於來者。
本文原載於《社會科學戰線》，2008年10月，收於《學術江湖：晚清民國的學人與學風》（理想國·廣西師範大學出版社，2017年8月出版）
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