論佛教本位的佛陀聖教研究

佛學 10-13

來源：《佛教義學研究》第壹輯

本文初次發表於2015年在南華寺舉辦的「中國佛教講經交流會學術論壇」，後部分發表於《佛學研究》2015年卷，此次發表時對文字作了一些改動。

【摘要】研究佛陀聖教首先要辨別經典的真偽，而判別經典真偽的標準是佛法印，與此法印契合又有六事成就的經典，是我們最可信受與研究的佛陀聖典。佛陀聖教的研究可分世法本懷、趣識立場與佛教本懷、趣智立場兩種立場指向，世法本懷是以追求世間有為法的改善為意趣的心懷，依此本懷確立的研究立場就是趣識立場，即以分別識為歸依、建立分別見為內容、相對改善世間為歸趣的立場；佛教本懷是令一切眾生現證佛智慧的心懷，依此本懷確立的研究立場就是趣智立場，即以佛智慧為歸依、獲得中道見為內容、現證佛智慧為歸趣的立場。我們應該提倡佛教本懷的佛教聖教研究，這種研究通過「依智不依識」、「依義不依語」和「依了義經不依不了義經」三項原，能夠保證研究是學修一體的順智或宗智的研究。我們曾經擁有源遠流長的依佛教本懷研究佛陀聖教的傳統，但這一傳統因受到近代趣識立場的佛教研究的侵蝕而日益衰微。要振興中國佛教，迫切需要提倡佛教本懷的佛陀聖教研究，如果我們能在順智層面闡揚佛陀聖教，則佛陀聖教不至變質；如果我們能進一步在宗智層面闡揚佛陀聖教，則佛陀聖教必將發揚光大。

【關鍵詞】佛教本懷世法本懷趣智立場趣識立場佛法印依智不依識依義不依語依了義經不依不了義經

【作者簡介】馮煥珍，中山大學哲學系教授，博士生導師。

一、引言

十多年前，筆者曾對現代中國的佛學研究進行過方法論反省，認為當今應該以「平等的經學觀」來從事佛陀聖教研究，並作出如下結論：

可以平等的經學觀為基礎，容納傅偉勛先生等人提倡的「佛教詮釋學」方法論思想，對佛學進行更多維度的研究。依傅偉勛先生的理解，「佛教詮釋學」包含「實謂」、「意謂」、「蘊謂」、「當謂」和「必謂」五個層面的內涵，具體內容如下：1.「實謂」層次「從原典考證原始資料的考察，去決定原思想家的實際言詮」；2.「意謂」層次「盡予如實客觀地了解並詮釋原典義理或原思想家的思想意向」；3.「蘊謂」層次發掘「原典或原思想家言詮的種種可能義理蘊涵、思想史的理路線索、言詮在思想史上的積澱深化等等」；4.「當謂」層次考察「原有思想的深層義蘊或根本義所在，諸般可能詮釋方式的優劣裁斷或高低評價等等」；5.「必謂」層次是「站在新時代立場對於原有思想之批判地繼承與創造地發展。[1]

但沒有對此結論所依「平等的經學觀」做出進一步闡明。

今天，借中國佛教協會舉辦「講經交流研討會」之機，筆者願進一步闡明這種經學觀的內涵與意趣，以明確上述結論的根本所依：「平等的經學觀」闡揚的佛陀聖教是與佛法印相合的聖教，而以既契合佛法印又具足「六事成就」的佛陀聖典為核心，兼攝佛弟子由闡揚佛陀聖典形成的宗智經典與順智經典；「平等的經學觀」是依佛教本懷從趣智立場而非依世法本懷從趣識立場闡釋佛陀聖教的經學觀，只有前者能夠真正守護和倡揚佛陀聖教的價值，後者則會遮蔽乃至傷害佛陀聖教的價值。「站在新時代立場對於原有思想之批判地繼承與創造地發展」一項，僅僅適用於研究宗智經典與順智經典，而不適用於研究佛陀聖典；佛陀聖教的弘揚，應該在守護與倡揚其價值的基礎上，依佛陀「四悉檀」的說法原則隨緣開展。

筆者擬通過佛陀宣說的「法四依」來完成這項工作。「法四依」原本是佛陀因佛弟子擔心「人四依」會導致歸依三寶不成就而宣說的法義[2]，目的是為了保證歸依三寶的正確性、實踐性與究竟性。既然依教修行的佛弟子都要以「四法」為歸依，以佛教為本懷的佛陀聖教研究者更應以「四法」為歸依，因為佛陀聖教是佛弟子修行的指南，而佛教本懷的研究是在信仰佛教基礎上進行的學修一體、趣向佛果的研究，不以「法四依」為歸依，不但無法利益別人，甚至難以利益自己。

二、以「法」為標準判定佛陀聖教

闡揚佛教經典，首先得問問：「什麼是佛教經典？」很多人會認為這是個多餘的問題，其實這個問題非但不多餘，而且還是一個至關重要的問題，試想一下：如果我們不能確定某部著作是不是佛教經典，如何進行闡揚呢？

我們當然很容易認定「阿含類」聖典是佛陀聖典（包括經與律），因為它們是釋迦牟尼佛（約前 565-485）宣說或印可的聖典。但是，如果從晚出的「非阿含類」聖典來看這個問題，情況就要複雜得多。依「非阿含類」聖典開示，從能說法者看，佛有法身、報身與化身三身，三身都能演說佛法[3]，宣說「阿含類」

聖典的釋迦牟尼佛只是如來千百億化身之一，此其一；其二，除了佛以外，還有其他說法者，《大智度論》就說：「如佛毗尼中說：『何者是佛法？佛法有五種人說：一者佛自口說；二者佛弟子說；三者仙人說；四者諸天說；五者化人說。」[4]

從所說法看，佛在不同世界有不同說法方式，如《楞伽經》說，「非一切剎土有言說，言說者是作相耳。或有佛剎，瞻視顯法，或有作相，或有揚眉，或有動睛，或笑，或欠，或謦咳，或念剎土，或動搖......如瞻視，及香積世界，普賢如來國土，但以瞻視令諸菩薩得無生法忍，及殊勝三昧」；《維摩詰經》也說，眾香國土「如來無文字說，但以眾香令諸天、人得入律行。菩薩各各坐香樹下，聞斯妙香，即獲一切德藏三昧；得是三昧者，菩薩所有功德皆悉具足」。即使佛在同樣的世界、藉助同樣的文字、說同樣的佛法，他用的名相也會千差萬別，譬如《華嚴經》說：

如此娑婆世界中說四聖諦有四百億十千名，如是東方百千億無數無量、無邊無等、不可數、不可稱、不可思、不可量、不可說，盡法界、虛空界所有世界，彼一一世界中說四聖諦亦各有四百億十千名，隨眾生心，悉令調伏。如東方、南西北方、四維上下亦復如是。[5]

這樣看來，我們能否僅僅站在現代學術立場，依據文獻、歷史、考古等材料，從某部著作是否釋迦牟尼說，判斷其是否佛陀宣說的聖典呢？不能。這必然會把許多佛陀聖典拒諸門外，例如相當一部分「非阿含類」聖典。這類佛陀聖典有兩種，一種是釋迦牟尼佛宣說以後，在僧團中潛行密化或藏諸名山大川，待機緣成熟方才出現於世的佛陀聖典[6]；另一種是釋迦牟尼佛或三世十方諸佛等說法者在異時異地宣說，而由登地菩薩受持弘傳的佛陀聖典。[7]儘管這兩種聖典都得不到文獻、考據、歷史、考古等方法的證明，但無礙於它們是佛陀聖典，因為這些在凡夫趣識立場上運用的研究方法，根本上是在執著「客觀實在」的虛妄前提上做出的「證明」，無論證偽或證明佛陀聖典的「實在性」，最多會對將入佛門者的信心有所影響，絲毫不會削弱或增強佛陀聖典的正法性。[8]那佛教用什麼標準判定某部著作的正法性呢？佛陀對此本有明確的開示，即「依法不依人」。依法不依人屬於「法四依」之一，佛陀提出此一歸依，根本原因是他清楚地預知，他圓寂後必然有邪魔外道混進佛門淆亂佛法，魔王不但可以化為居士、比丘、比丘尼的形象破壞教團，甚至能夠假扮聖賢的形象以假亂真[9]，佛弟子僅僅依人辨別其所說法的邪正當然靠不住，必須以「法」為標準來認識佛法與僧寶，才能保證皈依如法，並由此走向成佛之路。因此，「依法不依人」可以說是佛陀判別法之邪正的根本原則。

這條原則的內容主要見於「非阿含類」聖典，但「阿含類」聖典並非沒有強調法的至上性與准量性，例如《正法念處經》就說：「諸佛如來以法為師，何況聲聞緣覺？」《長阿含經·遊行經》說得更具體：

當於諸經推其虛實，依法、依律究其本末。若其所言非經、非律、非法者，當語彼言：「佛不說此，汝於眾多比丘謬聽受耶！所以然者，我依諸經、依律、依法，汝先所言，與法相違。賢士！汝莫受持，莫為人說，當捐舍之。」若其所言依經、依律、依法者，當語彼言：「汝所言是真佛所說。所以然者，我依諸經、依律、依法，汝先所言，與法相應。賢士！汝當受持，廣為人說，慎勿捐舍。」[10]

在「非阿含」類聖典中，佛陀則到處宣說「依法不依人」之理，相關各經對此「法」內容的解釋，雖然詳略有別、角度互異，但根本點都一樣：不應以某人而應以空性或法性為歸依。如《大方等大集經》說：

人者，攝取人見、作者、受者；法者，解無人見、作者、受者……是法性者，不變不易，無作非作，無住不住，一切平等，等亦平等，不平等者亦復平等。無思無緣，得正決定，於一切法無別無異，性相無礙，猶如虛空，是名法性。若有依止是法性者，終不復離一相之法。入是門者，觀一切法同一法性，是故說言依一切法，不依於人。[11]

佛弟子應當歸依法性，因為法性乃是諸法實相，所謂「如來出世，若不出世，法界常住，諸法一相，所謂無相」。同樣，因為它是諸法實相，「世出世間染凈等法無不空寂，空寂之體性即真如，即一切法平等之性，此理決定遍諸法中，名之為印」，唯有此法性堪作判別是否佛教經典的標準。

這裡有一個問題：「阿含類」聖典以「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」的三法印為法印，而「非阿含類」聖典以諸法實相為法印，兩者的實質一樣嗎？如果不一樣，豈不是有兩個判斷佛教經典的標準？這樣一來，佛陀聖教還是一味的佛法嗎？對此，龍樹菩薩曾做過令人信服的論證，他說：

佛說三種實法印，廣說則四種，略說則一種，無常即是苦諦、集諦、道諦，說無我則一切法，說寂滅涅槃即是盡諦。複次，有為法無常，念念生滅故，皆屬因緣，無有自在；無有自在故無我；無常、無我、無相故心不著；無相不著故，即是寂滅涅槃。以是故，摩訶衍法中雖說一切法不生不滅，一相，所謂無相，無相即寂滅涅槃。[12]

龍樹菩薩告訴我們，佛陀說三法印、四聖諦或實相印，內涵雖有廣略的不同，其實質沒有任何差異，三法印中的「諸行無常」印即四聖諦中的苦、集與道三諦，「諸法無我」印指四聖諦所說一切法的性質，「涅槃寂靜」印即四聖諦中的滅諦；一切有為法無常故無我，無我故無相，無相故無執著，無執著故寂滅涅槃，因為佛法的目的是引導眾生離生死得涅槃，所以為根熟眾生說的大乘法集中說寂滅涅槃這個實相印，而為根未熟眾生說的聲聞法則廣說三法印或四聖諦（此處的「大乘法」或「聲聞法」皆是從教理深淺說）。這就明確揭示，依三法印、四聖諦或實相印為標準判斷，「阿含類」聖典與「非阿含類」聖典本質上無二無別，都是一味的佛陀聖典。換句話說，佛陀所說皆是一佛乘的佛陀聖典，並沒有單獨說過屬於二乘的佛陀聖典，故本文在指稱佛陀所說教法時，不沿襲小乘、聲聞乘（或小乘）佛經或大乘、菩薩乘（或大乘）佛經等稱謂，而分別稱之為「阿含類」聖典與「非阿含類」聖典，總稱為佛陀聖教。

佛陀以空性或法性作為判別法之邪正的標準，顯示佛陀聖教乃是超越分別識所執種種境而以智慧現證涅槃為歸趣的聖教，從而在根本上避免了對任何偶像（包括佛陀及其聖教）的崇拜與迷信。[13]當然，這並不意味著佛弟子對佛陀與僧寶沒有皈敬之心，因為此法性為佛陀首先發現並圓滿現證、為僧寶傳續而能廣布世間，它們都是引導佛弟子修行成佛的先覺者。

但法印只能判斷一部著作是否佛陀聖教，而不足以判斷它是否佛陀聖典，要判斷一部著作是否佛陀聖典，還要依據經首所載「六事成就」。所謂「六事成就」，是經首的「如是、我聞、一時、佛、在某處、與某某俱」等從六方面證明佛說法的佛陀聖典序言（古人稱為「證信序」），由釋迦牟尼佛圓寂前楷定，[14]只有既契合佛法印又有「六事成就」的經典才可確認為佛陀聖典。這樣，除了釋迦牟尼佛所說，無論佛弟子（須菩提、舍利弗、維摩詰等）所說，還是諸天、仙人、化人（如佛陀聖典中向佛請法或對揚佛法者）所說，只要是蒙佛印可而又有「六事成就」的經法，也屬於佛陀聖典。佛弟子根本皈依與闡揚者，正是前述兩類佛陀聖典構成的佛陀聖教。

三、依佛教本懷與趣智立場闡釋佛陀聖教

我們應該如何研究佛陀聖教？這個問題，對於沒有佛教信仰的學者來說似乎很荒謬：「現代學術世界，學科眾多，方法豐富，無論文獻學、歷史學、哲學、倫理學、心理學、人類學、社會學乃至自然科學，皆有各自的研究方法，藉助其中任何一種研究方法都可以研究佛教，都可以得到相關成果，難道佛教還有獨特的研究方法不成？」其實這個問題必須追問，因為問題的要害不在上述種種具體的研究方法，而在支撐這些研究方法的本懷與立場。

闡釋佛陀聖教的本懷與立場有兩種：一是世法本懷與趣識立場；二是佛教本懷與趣智立場。所謂世法本懷，即以追求世間有為法的改善為意趣的心懷，依此本懷確立的研究立場就是趣識立場，即以分別識為歸依、建立分別見為內容、相對改善世間為歸趣的立場。這種立場指導下的佛陀聖教研究，非但不能彰顯佛陀聖教不共世間法的義理與宗趣，反而將佛陀聖教化約到佛陀要求佛弟子轉舍的識的世界來觀察分析，因此實足以遮蔽甚至傷害其不共世間法的義理與宗趣。如果依這種立場研究佛陀聖教，則上述種種方法都有問題，現代各種基於此立場的佛陀聖教研究成果就是明證。[15]

所謂佛教本懷即佛陀本懷。佛陀的本懷是什麼？《長阿含經》說：「要度眾生生、老、病、死」；《妙法蓮華經》則說：

諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世......云何名諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世？諸佛世尊欲令眾生開佛知見、使得清凈故出現於世，欲示眾生佛之知見故出現於世，欲令眾生悟佛知見故出現於世，欲令眾生入佛知見道故出現於世。[16]

佛陀上述兩種說法，文字有別，意趣不二，即如《法華經》所說，佛陀是為了向眾生開發顯示佛知見、令眾生悟解證入佛知見，才出現於世間，宣說佛法教化眾生的。佛知見是什麼？即一切種智，亦即佛智慧。《妙法蓮華經》雲，過去、未來與現在諸佛世尊皆「以無量無數方便、種種因緣、譬喻言辭，而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故。是諸眾生從諸佛聞法，究竟皆得一切種智」。可見，佛教本懷就是令一切眾生現證佛智慧的心懷。

依佛教本懷確立的研究立場就是趣智立場，即以佛智慧為歸依、獲得中道見為內容、現證佛智慧為歸趣的立場。這一立場體現在「法四依」中，就是「依智不依識」、「依義不依語」和「依了義經不依不了義經」三項原則。這三項原則原本是佛陀為保證佛弟子皈依三寶的正確性、實踐性與究竟性提出的原則，但完全可以作為回歸佛教本懷的佛陀聖教研究者落實與貫徹趣智立場的原則。為什麼呢？世親菩薩說：「世尊正法，體有二種，一教二證，教謂契經調伏對法，證謂三乘菩提分法，有能受持及正說者，佛正教法便住世間；有能依教正修行者，佛正證法便住世間。」從修學佛法來講，證法是依教法而起的修行實踐，教法是證法所根據的理論指導，依教修行者只有「依智不依識」才能返邪歸正、「依義不依語」才能依教起行、「依了義經不依不了義經」才能最終成佛。既然如此，佛陀聖教研究者也只有踐行這三條原則，才能守護並開顯佛陀聖教不共世間法的內涵與宗趣，才能成就學修一體、趣向佛果的佛學。如果依這種立場研究佛陀聖教，在「依了義經不依不了義經」的經學觀統攝下，則上述種種方法都可隨宜取用（唯不能用進步、發展觀研究佛陀聖典），傳統印度和中國闡揚佛陀聖教的豐富成果就是明證。

三條原則中，首要的原則是「依智不依識」，它是區分趣智立場與趣識立場的根本原則。何為「依智不依識」？《大方等大集經》說：

識者，四識住處。何等四？色識住處，受、想、行、識住處；智者，解了四識，性無所住。識者，若識地大，水、火、風大；智者，識住四大法性無別。識者，眼識色住，耳、鼻、舌、身、意識法住；智者，內性寂滅，外無所行，了知諸法無有憶想。識者，專取所緣思惟分別；智者，心無所緣，不取相貌，於諸法中無所希求。識者，行有為法；智者，知無為法，識無所行，無為法性無有識知。識者，生、住、滅、相；智者，無生、住、滅、相……是名依智不依於識。[17]

佛陀所說的識指意識（實際也包括末那識和阿賴耶識）與前五識，是一切世間法得以成立的基礎；智即智慧，是佛陀聖教得以成立的基礎。識智對論，各有如下幾個特點：1.從其內涵形成過程看，識因執著色、受、想、行而有，故有執取性；智從看破識的執取性而顯，其本性無住。2.識執著地、水、火、風四大的差別相；智了知地、水、火、風四大與識本性皆空，本無差別。3.眼、耳、鼻、舌、身、意六識妄計實有，分別執著色、聲、香、味、觸、法六塵，隔礙不通；智本性空寂，知諸法空，外不攀緣，內不憶想。4.識是生滅無常的有為法，智是不生不滅的無為法。趣智立場的聖教研究，只有「依智不依識」才能返邪歸正。

「依智不依識」之所以至關重要，與佛陀宣說教法的方式直接相關。佛陀現證諸法實相、獲得大智慧後，悲智雙運，為令眾生悟入佛知見，針對眾生的不同需要，依四種悉檀說法。這四種悉檀分別是世界悉檀、為人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀：世界悉檀即隨順世間法名相說緣起法，令眾生得到世間正智；為人悉檀全稱各各為人悉檀，即應眾生各別根機與能力說各種出世間行法，令眾生生起善根，又稱生善悉檀；對治悉檀即針對眾生的貪、嗔、痴等煩惱，應病施予對治法葯，令眾生滅除煩惱與惡業，又叫斷惡悉檀；第一義悉檀即破除一切論議語言，直接以第一義顯明諸法實相真理，令眾生真正契入佛智慧，又叫入理悉檀。[18]佛陀依四悉檀宣說的聖典，可以歸納為二諦結構，依前三種悉檀所說法歸為世俗諦[19]，依後一種悉檀所說法則歸為第一義諦，故龍樹菩薩云：

諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。[20]

可見，理解與研究佛陀聖教，首先要知道佛陀聖教中何者是世俗諦，何者是第一義諦。[21]

那麼是否知道明辨真俗二諦就能得佛智慧呢？不是。還必須依止第一義諦，不依止第一義諦就不能隨順第一義諦現證涅槃，而第一義諦就是直接顯示佛智慧的真理，故依第一義諦實即以智慧為歸依。例如，以《解深密經》等經為宗經、《瑜伽師地論》等論為本論的阿賴耶識緣起論這個度化眾生的佛陀聖教系統，有相當一部分是詳細分析六道眾生的雜染境界如何依阿賴耶識而產生、表現和流轉的過程及其相應境界。這部分內容雖然也是瑜伽行者修習相應行現證的境界，但屬於需要轉舍的世俗諦範疇，因此佛菩薩對它們進行分析，並不是要肯定這個流轉過程及其種種境界，而是要為眾生開出清凈觀行法門提供對境與方便，旨在令他們循序漸進地轉舍所知煩惱二障、轉得佛智慧與涅槃之果。如果不以智慧為阿賴耶識緣起論的宗本，便很容易將唯識學視為一種深度的意識哲學或心理學，而與以先驗意識（相當於末那識）為本體的現象學或以細分意識為本體的精神分析學混為一談。如果說這種過錯在以趣識為立場的佛教學者那裡在所難免，那麼在以趣智為立場的佛陀聖教研究者這裡則應當避免，否則就很難保全唯識學的真面目，古德研究佛經首先要顯明一經宗趣，正是「依智不依識」原則的體現。

第二條原則是「依義不依語」。我們可以把這條原則視為「依智不依識」原則的進一步落實，它要求趣智立場的佛陀聖教研究者在「依智不依識」的基礎上，不但要以聞、思二慧聽聞、研習佛教義理，還必須走向觀行實踐（修慧）。此處「語」指佛陀聖教的語言文字，「義」淺層指語言文字包含的義理，究竟指佛陀聖教趣向的智慧。如經明示雲，「諸修多羅悉隨眾生希望心故，為分別說，顯示其義，而非真實在於言說。如鹿渴想，誑惑群鹿，鹿於彼相，計著水性，而彼無水。如是一切修多羅所說諸法，為令愚夫發歡喜故，非實聖智在於言說」[22]，只有「離一切妄想相、言說相，是名為義。」[23]

如此說來，佛教在眾生轉迷開悟的菩提道上豈非沒有多少作用？當然不是。雖然佛陀聖教的真實義不在經教義理，但也不離經教義理，即使隨信行門入者本身較少藉助經教義理，其善知識也必須宗說皆通，因此，佛陀聖典以及歷代高僧大德闡揚佛陀聖典的著作，實際上具有隨眾生希望心言說以顯示佛智慧、令其如理聽聞與思維的聞思二慧作用，亦即《楞嚴經》所謂指月之指的作用。[24]正是在如何更好地顯示、令眾生聞思這個月亮的層面，佛陀強調菩薩道修行者從不退住位（十住位的第七位）開始就要學習包括「文隨於義，義隨於文」在內的十種法[25]，肯定「善觀名、句、形身菩薩摩訶薩，隨入義、句、形身，疾得阿耨多羅三藐三菩提，如是覺已，覺一切眾生」。趣智立場的佛陀聖教研究，既要指導研究者自己現證無上菩提，又要指導眾生覺悟無上菩提，自然應該做到「文隨於義、義隨於文」，其價值的重要一面正在不斷地為佛弟子提供指月之指。

要達到這個目的，首先要識字。佛陀說：

當說名、句、形身相……名身者，謂若依事立名，是名名身；句身者，謂句有義身，自性決定究竟，是名句身；形身者，謂顯示名句，是名形身……說名、句、形身相分齊，應當修學。[26]

「形」指文字，「名」指依事相安立的名相或概念，「句」指由文字、名相、概念組成的能表達確定含義的句子。研究佛陀聖教，對語言文字的修養要求相當高，巴利文和梵文是佛陀聖典所用的語言文字，研究者應當通達；漢語和藏語是傳譯佛陀聖典最多的兩種語言文字，研究者也應當通曉。目前，中國大陸能夠達到這個要求的佛陀聖教研究者並不多。

識字固然是研究佛陀聖教的基礎，但僅僅識字並不能從事佛陀聖教研究，因為文字進入佛陀聖教的教觀體系後，它們會有不同含義，如果對此教觀體系沒有整體的把握，就不能由識字而通經達義。要通經達義，首先必須信仰佛教。《華嚴經》說：「信為道元功德母，長養一切諸善法。」[27]龍樹菩薩說：「佛法大海，信為能入，智為能度。」[28]可見信仰佛教對理解經義具有至關重要的作用。

例如佛陀所說三世因果，未信仰佛教的人甚至根本無法相信這是佛陀現證的事實；而不相信這一事實，便無法相信與理解緣起性空這個事實，因為三世因果不過是緣起性空的真相在有情世界的體現；至於佛陀聖教中關於佛菩薩過去世的種種本生、本事故事，就更難免被視為神話了。同時，因為佛陀聖教的目的是引導眾生修行覺悟，其中有隨信行入者，基於堅固的信仰依教奉行，他們縱然並不識字通經，見道後也能夠從事佛陀聖教的闡揚，而且能夠真正荷擔如來家業，禪宗六祖惠能大師就是其中的典範。

在趣識立場的佛陀聖教研究入主東方前，推動佛陀聖教在印度與中國流布的主體都是佛教信仰者與修行者，他們都是在趣智立場上研究聖教的，由此形成的各種典籍都屬於趣向佛智慧的經典。這些經典可分為兩類：一類是聖者闡揚的經典。此處聖者指見道位以上的如實修行者，在聲聞道屬於須陀洹果以上者，在菩薩道屬於歡喜地以上者。此類聖者通過修行獲得了與世尊無二無別的根本智，在闡揚佛陀聖教時真正能夠落實「依智不依識」、「依義不依語」的原則，他們造論著疏無不從智慧流出，因此同樣屬於佛陀聖教。雖然如此，但他們的智慧不及佛陀圓滿，其著述尙不能與佛陀聖典等量齊觀，我們可稱之為宗智經典，即以智慧為宗旨的經典。另一類是賢人闡揚的經典。此處賢人指尚未見道而靠信仰來修行的佛弟子，在聲聞道中屬於十五心位者[29]，在菩提道中屬於三賢位者。[30]此類賢人已信仰佛教，能依佛陀的教示思維和修習聖教，對佛智慧有全面深刻的解悟[31]，能真正理解佛陀聖教是以緣起性空為根本真理的境、行、果一體的教化系統，能在闡揚佛陀聖典時正確體會：何者是染污性的境、行、果，何者是清凈性的境、行、果；何者是理，何者是事；何者是因，何者是果；何者是方便說，何者是究竟說；何者是顯了說，何者是密義說……如此等等，悉皆了知。此類賢人尚未見道，其著述不能稱為佛陀聖教，但他們已經遠離趣識立場，在信仰與聞思二智的加持下，以趣智為立場進行佛陀聖教研究，其著述對佛陀聖教價值的守護與佛弟子的修行都有利益，可稱為順智經典。

第三條原則是「依了義經不依不了義經」。這條原則要求，佛教本懷的佛陀聖教研究者不能依止二乘的非了義教法，必須歸依佛乘的了義教法。這是完全徹底貫徹前兩條原則的圓滿原則，只有落實了這條原則，才能完全落實「依義不依語」和「依智不依識」的原則，才能真正保證佛教本懷的圓滿實現。所謂「平等的經學觀」，只有建立在這條原則的基礎上，才能走進佛陀聖教平等、廣大、圓融的世界，運用各種方法將佛陀聖教的深廣圓滿意蘊顯揚出來。

依佛陀聖教，「經」字共有三種含義：一、某種法義，如世尊宣說某一法義後，每每說「其餘諸經亦如是說」中的「經」[32]；二、佛經的某種文體，如三藏十二部經中的「經」[33]；三、一部一部有經題的經，如《世記經》《正法念處經》《維摩詰經》等經題中的「經」。此處「經」應包括全部三種含義，《大寶積經》說：

菩薩摩訶薩依般若波羅蜜多故善能分別，若諸經中宣說於道，如是言教名不了義；若諸經中宣說於果，如是言教名為了義。若諸經中說世俗諦，名不了義；說勝義諦，名為了義。若諸經中宣說作業、煩惱惑染，名不了義；若有宣說煩惱業盡，是名了義。若諸經中宣說訶責染污之法，名不了義；若有宣說修治清凈，如是法者是名了義。若諸經中有所宣說厭背生死、欣樂涅槃，名不了義；若有宣說生死涅槃二無差別，是名了義。若諸經中宣說種種文句差別，名不了義；若說甚深難見難覺，是名了義。若諸經中文句廣博，能令眾生心意踴躍，名不了義；若有宣說文句及心皆同灰燼，是名了義。若諸經中宣說有我、有情、命者、養者、數取趣者、意生、摩納婆、作者、受者，又說立有種種受蘊無有主宰，如是言教名不了義，不應依趣；若諸經中說空、無相、無願、無生、無起，亦無出現，無有我、無有情、無命者、無養者、無數取趣者及三解脫門，如斯言教是名了義，則可依趣。[34]

經文所說了不了義主要指第一、二兩種含義。《大般涅槃經》說：

聲聞乘名不了義；無上大乘乃名了義……聲聞乘法則不應依。何以故？如來為欲度眾生故，以方便力說聲聞乘，猶如長者教子半字……大乘之法則應依止。何以故？如來為欲度眾生故，以方便力說於大乘，是故應依，是名了義。[35]

經文所說了不了義主要指第三種含義。佛陀此一開示，可以歸納為如下兩個要點：一、從一部經蘊含的法義說，宣說非中道義（包括偏空見與世俗諦）者為非了義經，宣說中道見者為了義經；宣說有文字句義者為非了義經，宣說文字句義畢竟空不可得者為了義經；宣說對治道者為非了義經，宣說涅槃果者為了義經；宣說有我、人、眾生、作者、受者、六道輪迴者為非了義經，宣說我、人、眾生、作者、受者、六道輪迴空無所得者為了義經。二、從一部部經說，著重宣說聲聞（包括緣覺）乘法者為非了義經，著重宣說佛乘法者為了義經。依此開示，我們可以總結說：從法義上講，佛弟子應該歸依了義而非不了義的法義；從一部部經來講，佛弟子應該歸依重在宣說了義而非不了義的聖典。

佛法一味，佛經為什麼還有了不了義之別？原因在於眾生根器有別。佛陀從大圓覺起大慈悲，為令上、中、下諸等根器的眾生都能得益並最終成佛，由此有種種教乘的差別。佛陀在「阿含類」聖典中廣開三法印的諸行無常、諸法無我兩印，以及四聖諦的苦、集、道三諦，略說涅槃寂靜印或滅諦，正是由「阿含類」聖典所被佛弟子的根器使然，而不是說此類聖典只宣說了聲聞乘法；同樣，「非阿含類」聖典集中宣說實相印（亦即涅槃寂靜印或滅諦），也是由此類聖典所被佛弟子的根器使然，並不是說此類聖典只宣說了佛乘法。因此，關於大小乘，我們也可以看成由佛弟子理解佛陀聖典有偏圓差異而產生的教相：根未熟者，未能徹法源底，將一佛乘法解為小乘法，小乘佛教遂行世間；根已熟者，能徹法源底，由此契佛陀本懷，大乘佛教遂行世間。不過，佛陀出世的唯一大事因緣，究竟是開示並令一切眾生悟入佛知見，因此無論佛陀說世俗法還是聲聞法，最後都要以佛乘法為歸宿，正如《妙法蓮華經》所說：

十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。但以假名字，引導於眾生，說佛智慧故，諸佛出於世。唯此一事實，餘二則非真，終不以小乘，濟度於眾生。佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生。自證無上道，大乘平等法，若以小乘化，乃至於一人，我則墮慳貪，此事為不可。[36]

何以能如此？因為一切眾生皆有佛性、皆能成佛，故「一切三乘同一佛性」[37]。這樣，我們可從下學上達維度將佛陀聖教看成如太虛大師理解的，「從教法上顯示，分為三級來說明……五乘共法，三乘共法，大乘不共法（亦名大乘特法）」的一以貫之的系統[38]。

既然如此，我們就應該依此原則理解與研究佛陀聖教，否則難免偏離佛陀本懷。例如，關於聲聞能否回小向大的問題，佛陀聖典中有兩種說法，《解深密經》《維摩詰經》等聖典說已得漏盡解脫聲聞不能回小向大[39]，而《楞伽經》《法華經》和《涅槃經》等聖典則說聲聞能夠回小向大。[40]我們應該怎麼理解和研究這個問題呢？如果我們從形式邏輯的觀點來判斷佛陀的相關說法前後自相矛盾，或從發展的觀點來論述佛陀在這個問題上如何從粗陋進入細密、從偏頗走向圓滿，都是站在趣識立場上做出的理解與研究，都不能理解如來真實義；只有從「依了義經不依不了義經」的教示出發，將「聲聞不能回小向大」之說判為佛陀依世界悉檀、為人悉檀和對治悉檀建立的不了義說，而將「聲聞能夠回小向大」之說視為佛陀依第一義悉檀建立的了義說[41]，才能契合佛陀本懷、開顯佛法真義、維護聖教價值。

四、印度與中國闡揚佛陀聖教的優秀傳統

釋迦牟尼傳出言教後，佛弟子依佛陀言教思維修習，祈求超出三界、成就聖果，形成了僧伽和包括在家居士在內的教團。佛陀聖教的闡揚，早在釋迦牟尼佛應化時已經開始，例如佛弟子間對釋迦牟尼宣說法義的理解與切磋，從廣義講也屬於闡揚佛陀聖教的範疇。釋迦牟尼圓寂後，佛弟子不斷將其言教結集起來，於是有了佛陀聖典。然而，隨著佛陀化身釋迦牟尼以及親炙其教化的聖弟子入滅，不可避免地出現了如何才能正確理解佛陀聖典的問題，遂有一代代佛弟子依聽聞、思維、修習的聞、思、修三慧，對佛陀聖典加以研究、闡發，由此形成了源遠流長、博大精深的闡揚佛陀聖典的佛教傳統。

古人從所依教，將闡揚佛陀聖教的經典分為宗經與釋經兩種。宗經經典即以佛陀一代聖典或一類或一（幾）部聖典為宗旨，對佛法的根本思想與宗趣加以闡揚的經典。大乘佛教中，前一類經典著名者有：六祖惠能的《壇經》，龍樹菩薩的《中論》《十二門論》，無著菩薩的《瑜伽師地論》《攝大乘論》《大乘莊嚴經論》，堅慧菩薩的《大乘法界無差別論》，彌勒（或堅慧）菩薩的《究竟一乘寶性論》，世親菩薩的《佛性論》，馬鳴菩薩的《大乘起信論》，僧肇大師的《肇論》，吉藏大師的《大乘玄論》，賢首國師的《華嚴一乘教義分齊章》，宗密大師的《華嚴原人論》，延壽大師的《宗鏡錄》，傳燈大師的《性善惡論》《凈土生無生論》，宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》《密宗道次第廣論》等；後一類著名者有：無著菩薩的《金剛般若波羅蜜經論》，世親菩薩的《金剛般若波羅蜜經論》《妙法蓮華經優波提舍》《無量壽經優波提舍願生偈》，親光菩薩的《佛地經論》，功德施菩薩的《金剛般若波羅蜜經破取著不壞假名論》，智者大師的《妙法蓮花經玄義》，吉藏大師的《三論玄義》，智儼大師的《華嚴一乘十玄門》等經典。小乘佛教中，著名者有：舍利弗（傳）的《舍利弗阿毗曇》，迦多衍尼子的《阿毗達磨發智論》，五百大漢羅漢的《大毗婆沙論》，世親菩薩的《阿毗達磨俱舍論》，尊者眾賢的《阿毗達磨順正理論》，訶梨跋摩尊者的《成實論》，尊者法勝的《阿毗曇心論》，尊者法救的《雜阿毗曇心論》，阿羅漢婆素跋陀的《四阿含暮抄解》等經典。釋經經典即依注釋某部佛陀聖典而形成的經典，大乘佛教著名者有：龍樹菩薩的《大智度論》《十住毗婆沙論》，世親菩薩的《十地經論》，凈影慧遠大師的《涅槃義記》《維摩義記》，寶亮等的《大般涅槃經集解》，智者大師的《妙法蓮華經文句》，吉藏大師的《維摩經義疏》，智儼大師的《華嚴經搜玄記》，善導大師的《觀無量壽佛經疏》，賢首國師的《華嚴經探玄記》，澄觀國師的《華嚴經疏》，宗密大師的《圓覺經大疏》，李通玄長者的《華嚴經論》，交光大師的《楞嚴經正脈疏》，正受禪師的《楞伽經集注》，憨山大師的《楞嚴經通議》《觀楞伽經筆記》，蕅益大師的《阿彌陀佛經要解》《楞伽經義疏》，以及道宣律師的《四分律刪繁補闕行事抄》《四分律戒本疏》《四分律羯磨疏》等經典。還有相關經典的疏（注之注為疏）與抄（疏之注為抄），如澄觀國師的《華嚴經疏抄》、宗密大師的《圓覺經大疏抄》、蓮池大師的《阿彌陀經疏抄》等。更有一類是對宗智經典的註疏，例如青目菩薩的《中論注》（漢譯本即名《中論》），護法等菩薩的《成唯識論》，吉藏大師的《中論疏》《十二門論疏》《百論疏》，法藏大師的《大乘起信論義記》等等。

如果從教觀側重的不同分，除了大量教觀一體的經典，還有特重從觀行入手所造的經典，例如大乘佛教的《入菩薩行論》（寂天菩薩）、《入中論》（月稱菩薩）、《禪法要解》（佚名）《大乘止觀法門》《隨自意三昧》《諸法無爭三昧法門》（慧思大師）、《摩訶止觀》《六妙法門》（智者大師）、《華嚴五教止觀》（杜順大師）、《修華嚴奧旨妄盡還源觀》（賢首國師）、《華嚴法界玄鏡》（澄觀國師）、《念佛三昧寶王論》（飛錫大師）等經典，《頓悟入道要門論》（大珠禪師），小乘佛教的《達摩多羅禪經》（佚名）、《解脫道論》（阿羅漢優波底沙）、《清凈道論》（覺音尊者）等經典。

如果我們把佛教經典發揮的作用歸納為顯揚正道、摧破邪執和攝化群機三個方面，那麼印度與中國歷代高僧大德闡揚佛陀聖教的經典絕大部分是三方面作用融為一體的經典，但還有重在摧邪的經典，例如提婆菩薩的《百論》；另外還有一些重在護法的經典，例如廬山慧遠大師的《沙門不敬王者論》、道安大師的《二教論》、法琳法師的《辯正論》、張尚英居士的《護法論》、劉謐居士的《三教平心論》、張伯淳居士的《辨偽錄》等。

印度與中國古代的高僧大德們，一代代從佛教本懷出發、站在趣智立場、以「法四依」為原則闡釋佛陀聖教，不僅成果斐然，還形成了獨特的解經思想與方法，其中以印度龍樹、世親菩薩與中國天台、華嚴兩家的相關成就最高，這裡不妨略加提持。例如，龍樹菩薩依據佛陀聖教，廣顯佛陀演說某一聖典的因緣，令學習者開卷即能真切地體會佛陀本懷。例如，龍樹菩薩這樣解釋佛陀說《般若波羅蜜經》的因緣：1.向彌勒等廣說諸菩薩行；2.為修念佛三昧者帶來利益；3.說甚深法；4.證明佛陀是一切智人；5.斷一切眾生疑惑；6.斷惡邪人高邪慢意；7.令人信受佛法；8.令眾生生歡喜；9.令眾生服法葯；10.顯示佛法甚深微妙，不可測度；11.隨順世法示現八相成道；12.令眾生遠離二邊，入於中道；13.闡明佛化身與法身的果報；14.與來世眾生結緣，為三乘修行者授記；15.說第一義悉檀；16.令長爪梵志等外道對佛法生起信心；17.說諸法實相；18.令眾生明了無諍處；19.說非善、非不善、非無記諸法相；20.從四念處說中道；21.從五眾（五陰）說中道。[42]從佛陀說法的四悉檀來歸納，第 1、2、 4、7、8、13、14、16 八義是依各各為人悉檀說法，令眾生人善；第 5、6 兩義是依對治悉檀說法，令眾生斷惡；第9、12兩義是兼依各各為人悉檀與對治悉檀說法，令眾生既斷惡又生善；第 11義是依世界悉檀說法，令眾生生歡喜心；第3、10、15、17、18、19、20、21八義是依第一義悉檀說法，令眾生成佛。這樣的解釋，非常有助於後人通達佛陀聖典的深義。

世親菩薩闡釋經文時，以總攝別，層層剖分，令經義雲披。例如世親菩薩的《十地經論》，在闡揚初地經義時，先總開序、三昧、加持、起（從三昧起）、本（根本法）、請（大眾請）、說、校量勝八分，接著又從時間、地點、說法人、聽法眾、說法角度、說法目的等方面對序分加以闡明，必令各方面內容窮盡無遺。

天台、華嚴兩家繼承印度前賢的解經經驗而有所開展，更全面地顯揚了佛陀聖教的教理、宗旨與歸趣。例如天台宗每解一部經，都要從名、體、宗、用、教五個方面入手，名則解明一經題名，體則顯明一經歸趣，宗則提挈一經宗旨，用則彰顯一經功用，教則廣解一經教義；在每個項目之下，又從教、本跡與觀心三個側面加以進一步解釋，不但注釋內容非常豐富，而且可令修學者隨處借教觀心。華嚴宗每解一部經，都要從「教起所由」「藏部所攝」「立教差別」「教所被機」「能詮教體」「所詮宗趣」「釋經題目」「部類傳譯」「文義分齊」「隨文解釋」十個方面入手，將一經興起因緣、所屬部類、教法深淺、所被根機、教法主體、宗旨歸趣、經題含義、傳譯情況、教理綱要、經文含義囊括殆盡。天台、華嚴兩家還實現了從整體上對佛陀聖教的融貫性理解。天台、華嚴兩宗的創立者雖然在所宗聖典、覺悟經驗、立教角度、安立名相等方面都有差異，但是他們都以中道實相為佛乘教法所依體，並依佛陀「四悉檀」的說法原則，從教理的偏圓與觀行的淺深將佛陀聖典納入一個完整系統之中進行判釋（即判教）。他們的判釋容有可議之處[43]，但無疑既突顯了一佛乘教法的終極地位，又含攝了二乘教法的攝化作用，實現了對佛陀聖典的融貫性理解。

他們的這些思想與方法都值得我們學習、借鑒和發揚。當然，他們闡揚佛陀聖教的水平和效果如何，都需要從佛陀聖教的一味本懷和應機攝化兩個方面進行具體的分析和判斷。

五、今日佛陀聖教面臨的危機

今天，佛陀聖教在中國面臨非常嚴重的危機，這些危機主要表現在如下幾個方面：

首先是源遠流長的解經傳統極度衰微。佛陀聖教是由信、解、行、證四個層面構成的教證二法一體之學，佛弟子依之修行證果，可有隨信行與隨法行兩條路。隨信行之路需要兩個前提：一要福德資糧具足；二要具德僧寶引導。此處福德資糧指信、進、念、定、慧五根，而以信根為首，信根不具足則是凡夫[44]，凡夫五蓋深重[45]，難以於佛、法、僧、戒得生起四不壞信，難以精進修習相應法門，當然也就無法證果；具德僧寶指見道位以上的僧寶，包括在家菩薩，沒有具德僧寶引導，則師資皆盲，以盲引盲，同樣難以證果。隨法行之路，要求佛弟子信仰佛陀聖教後進而理解佛陀聖教，通過對佛陀聖教的理解，一方面鞏固與加深信仰，另一方面依解起行，並最終證道得果。這兩條成佛之路都是佛陀應不同根器的眾生開出的方便法門，只有切入點、側重點的不同，並非可以各自獨立，隨法行者不能脫離善知識的指導，隨信行者也需要善知識傳授足以令其起信的佛陀聖教義理。由此可知，在佛法修習中，佛陀聖教始終處於基礎性地位。

事實也如此，縱觀中國佛教開展的歷史，凡是高僧大德輩出的時代，一定是佛陀聖教的研習與弘揚非常興盛的時代。我們看中國佛教最繁榮的南北朝隋唐時代，那時研習佛陀聖教可說是蔚然成風，請看道宣律師所敘此時盛景：

晉有道安，獨興論旨，準的前聖，商攉義方，廣疎注述，首開衢路……至如道生孤拔，擅奇思於當年；道林遠識，標新理而改旦。自斯厥後，祖習餘風，雖雲較異，蓋可知矣。梁高端拱御歷，膺奉護持，天監初年，舍邪歸正，游心佛理，陶思幽微……當斯時也，天下無事，家國會昌，風化所覃，被於荒服，鐘山帝里，寶剎相臨，都邑名寺，七百餘所，咨質文理，往往而繁……逮於北鄴，最稱光大，移都茲始，基構極繁。而兼創道場，殄絕魔網，故使英俊林蒸，業正雲會，每法筵一建，聽侶千餘……且夫佛教東傳，世稱弘播，論其榮茂，勿盛梁齊……隋高荷負在躬，專弘佛教，開皇伊始，廣樹仁祠，有僧行處，皆為立寺。召諸學徒，普會京輦，其中高第，自為等級。故二十五眾峙列帝城，隨慕學方，任其披化。每日登殿，坐列七僧，轉讀眾經，及開理義。帝目覽萬機，而耳餐正法。於時釋門重稱高敞，雖減梁齊，亦後之寄……及皇唐御歷，道務是崇，義學之明方為弘遠，伊人之風豈易披述？[46]

據統計，梁慧皎《高僧傳》設「譯經」「義解」「神異」「習禪」、「明律」「亡身」「誦經」「興福」「經師」[47]「唱導」10篇，共收高僧287人，其中譯經篇35人、義解篇131人、明律篇13人，三篇計有179人；唐道宣《續高僧傳》設「譯經」「義解」「習禪」「明律」「護法」「感通」「遺身」「讀誦」「興福」「雜科聲德」10篇，共收高僧706人（含附見者），其中譯經篇50人、義解篇238人、明律篇61人，三篇計有349人；宋贊寧《宋高僧傳》所設篇目與道宣《續高僧傳》同，共收高僧666人（含附見者），譯經篇44人、義解篇104人、明律68人，三篇計有214人。前述相關數據顯示，即使我們撇開譯經師們在譯經過程中的佛陀聖教研習活動不計，三部《高僧傳》中所錄專門研習佛陀聖教的高僧也分別有144人、299人和170人，在總人數中佔比都很高。這個數字還不包括比丘尼和在家居士。由此，我們不難明白道宣所說並非虛語。正因為此時佛教義學非常發達，以至有些義學僧淡忘了依教修行的本懷，禪宗二祖慧可才會感嘆《楞伽經》將會成為名相之學[48]；而名相之學的泛濫，正是禪宗與凈土宗兩大簡潔易行的宗派和法門產生、興盛的重大因緣。

中國佛教的禪宗與凈土兩宗，為佛弟子開出了方便快捷的成佛法門，也大大擴大了佛教的社會影響，但這兩個法門都有「不立文字」的特點，如果佛弟子沒有正確見地，勢必走向輕經慢戒甚至棄經廢戒之路。加上晚唐之際，唯識宗已成絕響，天台、華嚴等宗經典大量滅失，研習佛陀聖教之風迅速衰微下來。入宋以後，除了延壽大師的《宗鏡錄》堪稱高唱，天台宗僅能守成，華嚴宗則命如懸絲。到了明代，由於朝廷對宗教實行高壓政策，私度信士出家的現象比較嚴重，導致僧眾素養日益走低、經懺佛事大行其道，其景象竟如湛然圓澄禪師（1561-1626）所示：

今之叢林，眾滿百餘，輒稱紅蓮、白蓮之流，一例禁之，致使吾教之衰，莫可振救……且先代之度僧，必由考試，中式者與之給牒披剃；今時度僧，立例上銀。既稱貧僧，安能納牒？而太祖佑於例外，致使無名之流得以潛之。然則此之流類滿於天下，幸有叢林師德講論、宗教傍談、因果罪福、地獄天堂攝伏其心，使賢愚好惡有所分辨，故賢者衣冠濟濟、禮貌堂堂，不肖者一皆反此。今也概禁講演，非惟賢愚不可辨，仍恐世間不成安立矣。[49]

這種頹勢，雖因晚明佛教義學復興而有所緩解，但終於不能挽回，迄至今日，依然沒有多少改觀。

其次是宗派主義思想嚴重。「人能弘道，非道弘人。」佛陀聖教需要佛弟子傳承與弘揚，才能長久住持世間，故佛陀每宣說畢，都要付囑弟子「廣宣流布，無令斷絕」。前文已明，佛陀聖教主要靠歷代高僧大德推動，高僧大德們修習成就所依佛陀聖典不一、所修法門各異、成就高低有等，悟道後不再執著一經一法，出世後多弘揚自己所宗經典與法門，並依其見地闡揚佛陀聖教，順理成章，也無可厚非；一代代當機眾生依其所宗佛陀聖典與各宗法門修習成就證果，形成代代相傳、師資相承的佛教宗派，洵屬自然，也很重要。另一方面，究竟說來，佛教宗派無非是由宗奉相同佛陀聖典與法門的四眾構成的學佛團體，其最終目的依然是覺悟佛道。

此中，師父具有指導弟子修學的作用，的確應當受到弟子禮敬，但這跟他是否屬於某個宗派並不絕對相關，從覺悟佛道說，有宗派師承者並不一定比無明確宗派師承者更有優勢。其根本原因有三：一、宗派中的師父未必是覺悟者，未必能給予對症下藥的指導；二、即使師父能對症下藥地指導弟子，佛道還須弟子自悟，不見佛道，依舊是凡夫；三、佛道究竟不可傳。這個道理，蕅益大師通過設問作過明白開示：

或曰：「佛祖之道，必師資授受，方有的據，否則法嗣未詳，終難取信。」無名子應之曰：「譬諸世主，桀非傳自大禹、紂非傳自成湯者乎？身苟無道，天子而不若匹夫矣。今之雖有師承，顛覆如來教戒者，何以異此？漢之高祖，明之太祖，並起草莽，誰授以帝位乎？苟得其道，匹夫而竟開大統矣。今之雖乏師承，能自契合佛祖心印者，亦奚不然？必如子論，是但許有見而知之，不許有聞而知之者矣，可乎哉！且子又不聞，有師資具足，皆不足齒及者乎？譬如俳優及相搏者，豈無師資授受？然不過戲劇及斗諍法耳。吾故曰：『執跡以言道，則道隱。』譬諸射者，期各中的焉耳。十方三世，唯此一的，常住不變，何俟於傳？巧之與力，存乎其人，父不能傳之子，子不能得之父，有何所傳？或見而知之，或聞而知之，及其知之一也，正知其不可傳者也。謂有可傳，則不至於戲劇斗諍不止，非佛祖聖賢之道也已。」[50]

然而，佛教傳入中國後，由於受到傳統宗法觀念和習氣影響，有些宗派中人日漸不知宗派的地位與功用，漸將宗派異化為類似血緣宗脈的法脈，其表現有三個方面：首先，法輩森嚴，儼然俗家父子之別；其次，代代相傳，猶如血親父子相繼；其三，嚴分正旁，宛如王家嫡庶有等。由此行成了以法脈、師父為核心的濃厚宗派主義習氣：法脈成了正宗的代名詞，師父則成了佛道的化身，蒙師父印可（印可的標誌往往是授法券）者成為正統；加入某法脈而未得該法脈師父印可者，只能被稱為旁出者；未加入某法脈者，更是等而下之的未詳法嗣者，如晚明的雲棲祩宏、憨山德清、紫柏真可、蕅益智旭四大師都被視為法嗣不詳者。蕅益大師對此習氣也作出過嚴厲呵斥：

世間至親，莫如滴血，出世至親，莫如法道，法道本離名相，豈以名字為派哉！佛雖曰「四河入海，皆失本名，四姓出家，同稱釋子」，此但一其姓耳，豈必更一其名？惟其道無足授，不知戒律之當尊，不知紹繼之正務，為師者但貪眷屬，為徒者專附勢利，遂以虛名互相羈繫，師資實義掃地矣，豈不痛哉！……同門列為兄弟，豈惟不知出世法，亦不知世法者也。且如公卿也、百寮也、胥吏也、萬民也，皆天子臣庶也，然百寮不得呼公卿為兄弟，乃至萬民不得呼吏胥為兄弟。何也？分異故也。佛法亦爾，比丘之法，多己十夏者為與和尚等，多己五夏者為阿闍黎等……又況沙彌、沙彌尼，但同僧利養、未入僧數者乎？欲稱比丘為兄弟，何異有司稱宰輔為兄弟也？又況優婆塞等並無僧相，不得同僧利養者乎？欲稱沙彌為兄弟，何異民庶稱有司為兄弟也？……朝廷無禮法，上下不辨，而天下亂；佛法無律儀，七眾不辨，而化道絕，可弗辯乎？[51]

當宗派中人將關心的重點從法道轉向法脈是否正宗、門庭是否廣大、師父是否有名等等方面後，佛陀聖教的修習必然退居到次要地位。蕅益大師曾經揭露的這種現象，今天也不樂觀。

再次是各種外道大行其道。外道一詞是梵文底體加（Tirthaka）的意譯，與作為內道的佛道相對，指心游道外的宗教、學派或其中人。大乘佛法興起後，為開權顯實、大暢佛陀本懷，將聲聞、緣覺等修行者的見地也稱為外道，以令其回小向大，遂有內外兩類共四種外道。如澄觀所說：

外道有二：一、外外道，即佛法外；二、內外道。此復三種：一、附佛法外道，起自犢子、方廣，自以聰明讀佛經書而生一見，附佛法起，故得此名。犢子讀《舍利弗毗曇》，自別制義，言「我在四句外第五不可說藏中」，佛說此人不異外道，諸論皆推不受名外道也；又方廣道人，自以聰明讀佛十喻，自作義雲，「不生不滅，如幻如化，空幻為宗」，龍樹斥言，「此非佛法，方廣所作」，亦邪人法也。二、學佛法成外道，謂執佛教門而生煩惱，不得入理故。《智論》雲，「若不得般若意，入阿毗曇即墜有中」等。三、以大斥小故，七卷《楞伽》第一雲，「大慧，云何為外道惡見，謂不知境界自心分別現，於第一義見有見無而起言說」；又第二雲，「復有說言，見一切法因作者有，此是涅槃。大慧，彼無解脫，以未能見法無我故。此是聲聞及外道種性，於未出中生出離相。應勤修習，舍此惡見故」。諸大乘訶彼二乘同於外道，非奪方便之意。[52]

我們可以分別將這四種外道稱為外外道、附佛外道、學佛外道、執小外道。

在上述四種外道中，外外道立場鮮明、觀點明確，易於識別，雖然會對佛陀聖教有不利影響，但只是佛陀聖教衰微的外緣；附佛外道雖然表現出「佛弟子」形象、依據「佛教」聖典、使用「佛教」名相、研習「佛教」義理、追求「成佛」目的，一切都打上了佛法名號，但其我法二執比較明顯，也不難辨別；學佛外道與執小外道都是因偏執佛陀所說法而成為外道，或不能入佛法義（學佛外道），或執小乘毀大乘（執小外道），他們不僅擁有形式上的佛教信徒身份，而且對佛陀聖教的見地與行持達到了相當高度，其我法二執比較深細，是很難辨別的。學佛外道、執小外道雖然也被稱為外道，但性質與外外道、附佛外道並不完全一樣，前兩種外道不信仰佛教，是明確反對佛教或別有用心依附佛教的外道，後兩種外道則是在信仰和修學佛道過程中出現偏頗導致的結果，其根本目的是追求成佛。雖然如此，但這兩種外道在見地都不如法，故歷來都有人進行辨析。

今天，佛教所謂外外道與歷史上每個時代都差不多，只是表現形式有所不同，這是因緣所致，可以按下不表，值得憂慮的是學佛與執小兩種外道。眾生我執習氣深厚，學佛者中間出現學佛外道與執小外道本來是常事[53]；加上佛教相對衰落、環境相對自由等外緣，今天這兩種外道遂形增多。其中學佛外道往往偏執一己見地、法門與經驗，唯以自己所見所學所證為真，其他人所見所學所證皆不真，從而導致執一廢萬的後果；執小外道主要基於趣識立場理解佛教，不能真正體會佛教是佛陀依無分別智創立的宗教，結果將普被十法界的佛陀聖教納入分別識的世界，異化成一種與世間學問相差無幾的學問，由此造成了佛陀聖教的嚴重蛻化與變質。[54]因為分別識的境界為人類所習見，從趣識立場異化、矮化和窄化佛陀聖教的思想易為凡夫理解和把握，所以執小外道特別盛行，已對佛陀聖教造成了很大傷害。這裡，因為佛教界高僧大德多有破斥，加之本文篇幅有限[55]，我們不想舉附佛與學佛外道的例子，只想就印順法師（1906-2005）為代表的執小外道略加駁論。

印順法師信仰堅定[56]、勤於寫作、年壽頗高，著作等身，在佛教的文獻、考據、歷史等方面做了很多細緻的工作，提出了包容主義的經學觀和「以佛法研究佛法」的佛陀聖教研究方法，筆者在《現代中國佛學研究的方法法論反省》一文中曾對他作出過充分肯定。儘管如此，這不意味著筆者認為印順法師的研究無可商榷，在筆者看來他其實是當代執小外道的代表。如果印順法師只是弘揚小乘教法，倒也無可厚非，關鍵是他不僅將阿含聖典小乘化[57]，而且執小廢大，隱沒了佛乘教法，令佛陀本懷不暢、眾生礙於大乘。我們不妨看看印順法師的主要思想：

（一）人間佛陀說。印順法師主張人本主義的佛陀觀，認為只有人間才有佛陀。印順法師說，「在佛教中，有不同的佛陀觀，但正確的佛陀觀，到底是佛在人間，即人成佛」，「佛陀是人間的，我們要遠離擬想，理解佛在人間的確實性，確立起人間正見的佛陀觀」，

人間佛教的信仰者，不是人間，就是天上，此外沒有你模稜兩可的餘地。請熟誦佛陀的聖教，樹立你正確的佛陀觀：諸佛世尊皆出人間，不在天上成佛也！[58]

這種佛陀觀否定了諸經宣說三世十方諸佛的存在，否定了佛陀在人間八相成道只是一種示現，從而將「視一切眾生為一子」的法界佛陀化約成了只為人類說法的「人間佛陀」。

（二）離心緣起說。他稱自己不是某家宗徒而是佛陀正法信仰者[59]，但他理解的正法僅僅局限於從與「心」相對的「法」切入的緣起論。我們首先看他如何理解佛陀的緣起法：

今依龍樹開示的《阿含》中道，應該說：緣起不但是說明現象事相的根本法則，也是說明涅槃實相的根本……釋迦「以緣起為元首」，緣起法可以說明緣生事相，同時也能從此悟入涅槃。依相依相緣的緣起法而看到世間現象界——生滅，緣起即與緣生相對，緣起即取得「法性法住法界常住」的性質。依緣起而看到出世的實相界——不生滅，緣起即與涅槃相對，而緣起即取得生滅的性質。《阿含》是以緣起為本而闡述此現象與實相的。依《阿含》說，佛陀的正覺，即覺悟緣起，即是「法性法住法界常住」的緣起，即當體攝得（自性涅槃）空寂的緣起性；所以正覺的緣起，實為與緣生對論的。反之，如與涅槃對論，即偏就緣起生滅說，即攝得——因果生滅的緣起事相。緣起，相依相緣而本性空寂，所以是生滅，也即是不生滅……大乘把握了即空的緣起，所以能成立一切法相；同時，因為緣起即空，所以能從此而通達實相。[60]

這樣解說緣起與空固然並無大問題，但僅僅停留於二乘由無常入空的偏空境，尚未深達般若學「色即是空，空即是色」的中道境，自然也未見及如來藏學真空妙有不二的法界境（中道境與法界境並無高下之別，只有遮詮與表詮之異）。由這樣的見地，印順法師只許從「法」論緣起法的阿含與般若類經典為正說，而不許從「心」論緣起法：「心的法性，與一切法的法性，當然平等不二。然阿含、般若經論，總是在一切法上說，稱為『諸法空相』、『諸法實相』，並不專說心性。」[61]如此，當他看到如來藏類經典以「如來藏」、「真如心」或「自性清凈心」為所依體論緣起法時，便將其視為「形而上學」本體論或「真常唯心」論，就再自然不過了：

此法性是常住的，涅槃是常住的，菩提是「非去來今」的。常住，那麼眾生位中，當然也還是如此。這才從眾生位中點出真常：或者說常住真心，或者說自心清凈，或者說佛性，或說如來藏。此一體系，中國學者稱為法性宗（不是三論宗）；日本佛學者稱為如來門（這是從上而下的）。這是以法性為本，從形而上的本體來開示一切。如智不二，心境不二——其實是攝境歸心、攝如歸智為宗本的，與絕對精神的形而上學，很有相同的地方。[62]

這是典型的如來藏非佛教說。如果印順法師徹底堅持他的緣起說，恐怕就連阿含聖典開出的「業感緣起」說和唯識經論開出的「賴耶緣起」說也未必能得到圓滿證成。

（三）大乘經非佛說。印順法師肯定大乘佛教是佛法，甚至懷疑那些認為他反對大乘佛法的人別有用心[63]，但他的論述中包含的卻大乘聖典非佛說的結論。印順法師只承認釋迦牟尼佛所說為佛說，又從歷史發展觀來理解佛陀聖教，故在他眼裡大乘佛教是這樣出現的：

「原始佛教」經「部派佛教」而開展為「大乘佛教」，「初期大乘」經「後期大乘」而演化為「秘密大乘佛教」，推動的主力，正是「佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恆懷念」。[64]

他所謂從「原始佛教」產生的「大乘佛教」，不僅指修習大乘佛佛法的佛弟子的論疏，還包括佛陀聖典：

《阿含經》以外，由於「佛涅槃後對佛的永恆懷念」，是佛教界所共同的，所以傳出了「菩薩譬喻」、「菩薩本生」、「佛譬喻」、「佛因緣」[65]；初期大乘經的傳出者、編纂者，或重信仰，或重智慧，也有重悲願的；或重佛，或重正法，或著重世俗的適應，或重理想，或兼顧現實；更通過了傳出與編纂者的意境，所以內容是不完全一致的。[66]

大乘佛法既然是佛弟子對佛永恆懷念的結果，大乘佛經既然是身份未定的「傳出者」傳出的典籍，而且「通過了傳出與編纂者的意境」（言下之意是說，大乘經是由「傳出與編纂者」造作的），則無異於說大乘佛法都是凡夫思念佛陀（佛菩薩根本不會有這種「永恆懷念」之俗情）的產物，試問這樣的論述如何能避免得出「大乘佛經非佛說」的結論呢？他宣稱「不反對大乘」對於佛弟子來說有多少意義呢？

（四）如來藏非佛教說。印順法師明確判定如來藏的底色是印度神教的神我。他說：

如來藏tathāgata-garbha是tathāgata與garbha的結合語，淵源於印度神教的神學，是不容懷疑的！然如來藏說的流行，是在大乘佛教後期（公元三世紀中），與部派佛教及初期大乘佛教，不能說是沒有關係的。應該是：正由於部派佛教及初期大乘的某些思想，啟發了如來藏說，使如來與藏相結合而流傳起來。[67]常住不變的、妙樂的「我」，是眾生的生命自體；轉迷妄而達「梵我一如」，得真解脫，是印度神教思想的主流。世尊為人類說法，從眾生的蘊界處中，觀一切為緣所生法，無常故苦，苦故無我無我所；依空無我得解脫，顯出了不共世間、超越世間的佛法。從部派到初期大乘佛教，說明上有無邊的方便不同，而依空無我得解脫，還是被公認的。現在說，一切眾生的蘊界處中，有常住、清凈的如來藏我，這是極不平常的教說！印度佛教有著悠久的傳統，沒有忘卻釋尊教法的大乘者，對於如來藏我，起來給以合理的解說：如來藏是約真如空性說的，或約緣起空說的。這樣，如來藏出纏的佛，可以名為「大我」（或曰八自在說），而眾生位上的如來藏，被解說為「無我如來之藏」了。一切眾生有（與如來藏同義）佛性，被解說為「當有」了。這是印度大乘佛教的如來藏說（不過，眾生的如來藏我，秘密大乘佛教中發展為「本初佛」，與印度的「梵我一如」可說達到了一致的地步）[68]。

這等於說《楞伽經》（經說宣說「無我如來之藏」）、《大般涅槃經》（經中宣說佛具足常、樂、我、凈四德，而我德內涵即「八自在」）和同類密續等聖典非佛說，不過是「沒有忘卻釋尊教法的大乘者」傳出與編纂的典籍；如來藏非佛教，僅僅是某些佛弟子從印度神教的神學出發，加上部派佛教與初期大乘佛教思想啟發，而傳出並加以合理解說的學說。印順法師既抹殺了如來藏聖典的神聖性與如來藏思想的正法性，他對依此類聖典開展與發達的傳統中國主流佛教做出如此貶斥就毫不奇怪了：

如來藏說，可以說是中國佛學的主流！依此去觀察，如賢首宗說「性起」，禪宗說「性生」，天台宗說「性具」，在說明上當然不同，但都是以「性」——「如來（界）性」、「法（界）性」為宗本的。這一法門，經中國佛教學者的融會發揮，與原義有了相當的距離。[69]

（五）人菩薩行說。由於對緣起法的實執根本排除了佛陀聖教從有情心性入手宣說緣起法的可能性，印順法師不理解佛性為眾生的本性[70]，也不理解佛陀依佛性（如來藏）為所依體、以對此所依體的迷悟為標準建立的十法界以及依諸法界建立的轉迷成悟的大乘各宗。[71]這樣，他雖然經常談論「六道輪迴」或「解脫」、「涅槃」等凡聖境界，但沒有迷悟的心境為依，差不多等於空中樓閣；他儘管不時提持「四念處」「六念法」「八正道」「三十七道品」乃至「六度萬行」等修法，但這些修法既不是菩提道上的漸修法門（如來禪），也不是菩提道上的頓悟法門（祖師禪），只能平面化為印順法師版人間佛教的「不斷煩惱，不修禪定」、「不厭生死，不欣涅槃」的「人菩薩行」。他說：

有信願、慈悲、空性勝解，正好在生死海中鍛煉身手，從頭出頭沒中自利利人。一般能於菩薩行而隨喜的，景仰的，學習的，都是種植菩提種子，都是人中賢哲，世間的上士。有積極利他，為法為人的大心凡夫，即使是『敗壞菩薩』，也比自了漢強得多！這種慈悲為本的人菩薩行，淺些是心向佛乘而實是人間的君子──十善菩薩；深些是心存利世，利益人間的大乘正器。從外凡、內凡而漸登賢位的菩薩，沒有得解脫的自利，卻能為一切眾生而修學，為一切眾生而忍苦犧牲。漸學漸深，從人間正行而階梯佛乘，這才是菩薩的中道正行。真能存菩薩的心胸，有菩薩的風格，理解菩薩利他的真精神，那裡會如喪考妣的急求己利？[72]

這種沒有上求下化的「人菩薩行」，儘管具足成佛的信願、度人的慈悲和空性的勝解，對大多數佛弟子來說不過是鏡花水月，最多可以達成世間有漏善行，如何可能成為佛弟子證得涅槃的菩提具呢？

印順法師的這些見地，並不是從對治或為人悉檀作出的方便說，而是他一以貫之的實義說，這從他的觀點受到批評後的回應即可得知。當年，他將其《印度之佛教》一書的樣章寄給太虛大師請序，太虛大師閱後即對其不正知見給予了毫不留情地駁斥：

原著以阿含「諸佛皆出人間，終不在天上成佛也」片言，有將佛法割離余有情界，孤取人間為本之趨向，則落人本之狹隘。但求現實人間樂者，將謂佛法不如儒道之切要──梁漱溟、熊子真、馬一浮、溤有（「有」當為「友」——引者）蘭等；但求未來天上樂者，將謂佛法不如耶、回之簡捷；而佛法恰須被棄於人間矣。[73]

印順法師接到太虛大師的回信後，即回應說：

一切佛教乃同依本教流變而來。本教即釋尊之遺言景行、弟子（聞佛聲而奉行者，即聲聞）見聞而受持者。大乘道孕於其中，然就歷史而論，則初期以聲聞行果為所崇，故名之為「聲聞為本之解脫同歸」。此後之佛教，莫非據此本教，內為理論之開發，外為方便之適應，而次第發達成之[74]。

這表明他對自己的立場方法充滿了自信。事實上，他後來也沒有改變過自己的重要觀點。

印順法師的執小廢大思想，一直遭到不少人的反思或批判，近來這種聲音更加猛烈[75]，智誠法師、秋吉彭措堪布甚至對他發出了如此尖銳地質問：「不知印順有無覺察，自己的大量言論，已經在事實上起到了斷人正見、壞人正信的負面作用，使得不少佛教徒『如枯樹不生華實』、『於佛法中空無所得』？！」[76]但相對印順法師思想的影響來說，這樣的反思是遠遠不夠的。

印順法師是如何得出上述種種結論的呢？單從他關於研究佛陀聖教的立場與方法的說明，是無法得到答案的。他曾說：

在立場上，涅槃寂靜是研究者的信仰與理想，應為此佛法的崇高理想而研究。佛法的研究者，不但要把文字所顯的實義，體會到學者自心；還要了解文字的無常無我，直接從文字去體現寂滅。我在《入世與佛學》一文中，認為：「契合於根本大法（法印）的聖教流傳，是完全契合的史的發展，而可以考證論究的。在史的論證中，過去佛教的真實情形，充分地表現出來。佛法（思想與制度）是有變化的，但未必進化。說進化，已是一隻眼；在佛法的流傳中，還有退化、腐化。」……然對於佛法中，為學問而學問、為研究而研究、為考證而考證的學者，不能表示同情。我以為：「一、研究的對象——佛法，應重視其宗教性。」「二、以佛學為宗教的，從事史的考證，應重於求真實。」「三、史的研究考證，以探求真實為標的。在進行真實的研究中（從學佛說，應引為個人信解的準繩），對現代佛學來說，應有以古為鑒的實際意義。」佛法與佛學史的研究，作為一個佛弟子，應有純正高潔的理想──涅槃寂靜是信仰，是趣求的理想。為純正的佛法而研究，對那些神化的、俗化的、偏激的、適應低級趣味的種種方便（專重思辨也不一定是好事），使佛法逐漸走上衰運，我們不應該為正法而多多反省嗎？[77]

依這樣的立場與方法研究佛陀聖教，既能護持佛法的純正性，又能洞察、糾正佛法流布過程中的「神化」、「俗化」和「偏激」等現象，還能做出學修一體的學問，這是多麼切當的研究佛陀聖教的方法論呀！

但是，當我們知道他這種立場與方法的來源及其底色後，我們對他走向執小廢大的極端結局就恍然大悟了。據他回憶，他是這樣確立起研究立場的：

一九三七年上學期，住在武昌佛學院。讀到了日本高楠順次郎與木村泰賢合編的《印度哲學宗教史》，木村泰賢著的《原始佛教思想論》；還有墨禪所譯的，結城令聞所著的，關於心意識的唯識思想史（書名已記不清，譯本也因戰亂而沒有出版）。這幾部書，使我探求佛法的方法，有了新的啟發。對於歷史、地理、考證，我沒有下過功夫，卻有興趣閱讀。從現實人間的一定時空中，去理解佛法的本源與流變，漸成為我探求佛法的方針。覺得惟有這樣，才能使佛法與中國現實佛教界的距離，正確地明白出來。[78]

他不知道這幾個日本學者的研究方法都是建立在趣識立場上的，不加反省地取用，從而使他的上述方法論與具體方法都受到了趣識立場的支配——他的根本立場實際上是趣識立場。從趣識立場立場出發，他對佛陀聖典與佛陀聖教在世間的流布不加區分，一味以人本為中心、以歷史與發展的眼光看待佛陀聖典，於是只能以阿含聖典為佛說；由於他偏執阿含聖典依「法」而不是依「心」說緣起性空，因此在它看來，後世佛法中只有符合這一法義者才是純正的佛法，反之就是「神化」、「俗化」和「偏激化」的佛法（儘管他這種說法常常是隱晦甚至是前後相違的）。他的確實現了「使佛法與中國現實佛教界的距離」「明白出來」的目標，但這是目標真如他所說般「正確」嗎？

這個例子告誡佛弟子，佛陀聖教的確需要闡揚，但如前文所述，只有趣智立場的闡揚才能守護其價值，趣識立場的研究不僅不能守護其價值，反而足以遮蔽甚至肢解其真實義。因為分別識的境界為人類所習見，特別因為分別識帶來的科學成果能夠前所未有地滿足眾生的五欲之樂，趣識立場以及由之衍生的種種「科學」研究方法，正以洶湧澎湃之勢侵入佛陀聖教的研究領域[79]，紛紛將普被十法界的佛陀聖教納入分別識的世界，化約成一種與世間學問完全相同的學問，由此造成了佛陀聖教的嚴重蛻化與變質。這樣的研究得出的見解無非分別見，雖然非佛教信仰者難免做這樣的研究，但作為佛教信仰者則應自覺避免走上此路，否則必然會對佛陀聖教帶來極大傷害。

第四，佛教教團嚴重世俗化。此處教團指由四眾構成而以出家人為主導的佛教團體；世俗化是相對覺悟佛智慧這一佛教本懷而言的態勢，指教團偏離佛教本懷的現象較為嚴重。佛教教團世俗化實際上主要是由前述危機帶來的總危機，主要現在如下幾個方面：一是佛陀聖教平面化，主要指在趣識立場上開展佛教引生的種種對佛陀聖教的窄化、矮化和俗化現象；二是修學道場商業化，主要指以修學佛道為歸趣的道場自覺不自覺變成了某些個人或集團牟利的場所（包括成為旅遊觀光的景點、公司上市的股份、老闆承包的項目等等）；三是教團管理制度官僚化，這主要是指以六和敬為根本組織原則的十方選賢叢林普遍變成了師資相傳的子孫叢林；四是佛教信眾迷信化，這不是指如理如法的祈福、齋天、薦鬼等經懺活動，而是指佛陀明確禁止的看相、算命、星相、咒術、治病等等迷信活動大行其道。[80]由此，又加重了不願出家、甚至不願歸依三寶的俗人紛紛假冒僧人謀利的亂象。由於這方面不是本文討論的主題，暫且略過不表。

六、佛弟子應當如何闡揚佛陀聖教

在如此嚴峻的現實面前，我們要在人間弘揚佛陀聖教，首要的是佛教四眾應發起起衰救弊、續佛慧命之心，獻身於守護佛陀聖教與弘法利生的事業之中。前一方面是佛弟子的自利事業，可說是佛陀聖教之體；後一方面是佛弟子的利他事業，可說是佛陀聖教之用。

佛教四眾要做好自利事業，竊以為起碼應當進行如下兩方面的建設：

一是健康教團的培育。佛教教團，自釋迦牟尼佛應世以來，就指由出家二眾（比丘、比丘尼）與在家二眾（優婆塞、優婆夷）組成的佛教修學團體。教團是佛陀聖教價值存續下去的根本載體，這個載體的取向、格局與水平，直接決定佛陀聖教的興衰，故其如法建設至關重要。

依佛陀開示，健康教團當以三寶為歸依處，只有三寶才能引導有情證得無上菩提。佛陀教示說，一切有情都應當這樣觀想：

誰能與我作歸依處，除其衰患，令得安樂？於此三界五道之中，天、龍、葯叉、阿蘇羅、迦嚕啰、健達婆、緊捺羅、摩怙洛迦、人非人等諸眾之中而求覓之，無有能為作歸依者。所以者何？彼諸天等，自未能免生死羈鎖，煩惱系縛，流轉三界，無量無邊，眾苦吞噉，諸怖畏事，以貪慾網之所纏縛，況能為我作歸依處？又諸天等常被甲冑斗戰之具，心懷怖畏彼阿蘇羅，而況於人及余諸趣？以是觀察三界六道，無有堪能拔濟我者，以是應當歸依佛、法、僧。除佛法僧，更無有能救護我者。一切有情若欲求於阿耨多羅三藐三菩提涅槃樂者，應當歸依佛、法、僧寶。[81]

此處佛即三世十方諸佛，法即以成佛為歸趣的如來教法，僧即證得聖果的賢聖僧。[82]但是，佛弟子歸依三寶時，並不知道僧伽中誰是賢聖僧，也不應該以分別心揣度誰是賢聖僧；況且，根本說來三寶一體，「佛即是法，法即是眾，是三寶皆無為相，與虛空等」。因此，佛弟子歸依僧寶，實際上意味著歸依整個僧伽，唯此皈依才是如法歸依。

教團依七滅諍[83]、六和敬[84]和四攝法等組織原則息滅斗諍、和合共住。在這和合共住的教團中，四眾都須依止出家眾安住修學：「一切菩薩修勝道，四種法要應當知，親近善友為第一，聽聞正法為第二，如理思量為第三，如法修證為第四。」此處「善友」即善知識，根本指聖僧，但也包括凡僧；此處「正法」的根本內容是佛陀聖典，而非某個師父或方丈的開示或語錄。教團中，出家二眾一心以續佛慧命為使命，這是眾所周知的事情，無須贅言，但在家二眾應當發揮什麼作用，世人多有不知，不妨略加介紹。

在教團中，在家眾除了依止僧伽修學自覺外，是不是了無別事可做呢？非也。首先，他們應該供養三寶。佛說世間有報恩、功德和貧窮三種福田，佛與法是報恩田和功德田，僧是報恩田（和尚）、功德田（賢聖僧）和貧窮田（凡僧），「以是因緣，菩薩已受優婆塞戒，應當至心勤供養三寶」。其次，他們當勸誡出家眾精進修學。如果出家眾有懶惰、昏沉或掉舉等情況，因緣具足時，在家眾應該進行勸誡。例如《雜阿含經》中即記載，天神（天神有佛菩薩示現與凡夫修成兩種）看見比丘未能一心修行，均會對其加以勸誡。[85]其三，在家眾還應該護持正法。諸佛為破邪顯正而出世，佛陀正法也只有在不斷摧邪顯正的過程中才能得到真正的維護。依佛陀教示，在家眾應該不顧一切地護持正法，

若諸國王、大臣、長者、優婆塞等，為護法故，雖持刀杖，我說是等名為持戒。雖持刀杖，不應斷命。若能如是，即得名為第一持戒[86]；若有受持五戒之者，不得名為大乘人也；不受五戒，為護正法，乃名大乘。護正法者，應當執持刀劍、器仗侍說法者。[87]

更為重要的一點是，已受菩薩戒的在家眾，若有智慧和能力，還應該收在家弟子，向他們傳授佛陀正法、續佛慧命。佛陀開示說：

菩薩二種，一者在家，二者出家。出家菩薩有二弟子，一者出家，二者在家；在家菩薩有一弟子，所謂在家。[88]

這種以依止三寶、和合四眾、修習佛法為核心的健康教團，可以有效淡化佛教宗派化、偶像化和世俗化等偏向，是今天任何一個發菩提心、有智慧力的高僧大德都應該認真考慮的教團建設方向。

二是佛陀聖典的修習。佛法的修習雖然有很多具體法門，但總不出「聽聞正法」、「如理思量」和「如法修證」的聞、思、修三慧，沒有聞慧不會有思慧，沒有思慧不會有修慧，沒有修慧則不會得涅槃，因此四眾弟子都應該修習佛陀聖典。在修習佛陀聖典的過程中，應當從始至終貫穿「依智不依識」、「依義不依語」和「依了義經不依不了義經」三原則，否則很難保證佛弟子是在趣向涅槃的軌道上修習佛陀聖典。

在這個過程中，誦讀佛陀聖典具有基礎性的地位。這一點，道宣律師說得很好：

經嘆說行，要先受誦。何以然耶？但由庸識未剖，必假聞持，昆竹不斷，鳳音寧顯？義當才登解發，即須通覽。采酌經緯，窮搜名理，疑偽雜錄，單復出生，普閱目前，銓品人世。然後要約法句，誦鎮心神，廣說緣本，用疏迷結。遂能條貫本支，釋疑滯以通化；統略玄旨，附事用以征治。是故經雲，受持讀誦，書寫解說，如法修行，斯誠誡也。[89]

對那些以盲修瞎練相炫耀、「以尋理為諸見，用博文為障道」者，他毫不客氣地斥之為「愚計相封」的陋見。我們看到，漢傳佛教地區已經開始推廣「閱藏」工程[90]，有的地方已經建立起專門的閱藏中心[91]，這表明認識到修習佛陀聖典重要性的佛弟子已越來越多。

誦讀佛陀聖典，有幾點值得注意，其中首要的莫過能真正誦讀到佛陀聖典。在佛陀聖教流布的過程中，已有一些外道典籍雜入佛陀聖典，這是不爭的事實。歷代雖不斷有人去偽存真，但所依標準既不一樣，所得結果也就互不相同。傳統中多以經典傳出時地為原則判定佛陀聖典，這會遺漏掉傳自他方世界的佛陀聖典，因而不夠圓滿；竊以為應以前述「依法不依人」的原則為根本標準，凡是既契合佛法印又具足六事成就的經典，都是共許極成的佛陀聖典；雖契合佛法印而不具足六事成就的典籍，則可作為如法的佛教經典。

誦讀佛陀聖典，不能像世間大眾對待書籍一樣，毫無恭敬之心，應遵循一定儀軌以示恭敬。經云：「佛以法為師，佛從法生；法是佛母，佛依法住。」法寶既是三世十方諸佛之母，也是六道眾生成佛之炬，佛弟子應敬之如佛，否則智慧無由得生。印光大師即諄諄告誡：

欲得佛法實益，須向恭敬中求。有一份恭敬，則滅一分罪業，增一分智慧。有十分恭敬，則滅十分罪業，增十分福慧。若全無恭敬，雖種遠因，其褻慢之罪，有不堪設想者。 [92]

如果條件允許，誦經前開始前和結束後，都應嚴格按照誦經起止儀軌實行。將要誦經時，應如古德開示而行：要凈手潔案、置經桌面，清凈身口意三業，或者先端身正坐一會，凝定身心，然後拜佛再朗誦，或者默念；或者拜佛後端坐一會，然後翻開經典誦經。必須端正自己身體坐著，好像面對著聖人，親耳聆聽聖人教誨一般，不敢萌發一念懈怠，不敢起一念分別，從頭到尾一直讀下去，不去管經文的語言和意思。對於

經像之不能讀不能供者，固當焚化之。然不可作平常字紙化，必須另設化器，嚴以防守，不令灰飛余處。以其灰取而裝於極密緻之布袋中，又加以凈沙或凈石，俾入水即沉，不致漂於兩岸。有過海者，到深處投之海中，或大江深處則可，小溝小河斷不可投。如是行者，是為如法。若不加沙石，決定漂至兩旁，仍稱褻瀆，其罪非小。而穢石穢磚，切不可用。[93]

如果條件不允許，或者誦讀的是電子佛典，也應在誦讀開始前默念爐香贊、開經偈，圓滿後默念迴向偈，並且始終保持對佛法的恭敬心。

誦經本身是一殊勝修行法門，一般的佛弟子如果不弘揚佛法，只要一心誦讀佛陀聖典，根性利的人能夠證得諸法實相；即使是根性遲鈍的人，也能夠消除業障、增長福慧。如果佛弟子發願弘法利生，首先要如理思維、如法修證，努力做到解行相應。如理思維、如法修證，對於從趣智立場研究佛陀聖教的佛弟子而言，既是自利的本分，也是利他的前提。佛弟子如果沒有修慧，總是停留於對佛陀聖教義理的思維分別之中，自己得不到佛法的真實受用，根本不可能做出自利利他的研究成果。當今有不少人，你一向他提起佛陀聖教研究，他就將其視為從趣識立場得來的分別見，固然與趣識立場的佛陀聖教研究甚囂塵上有關，但也與從趣智立場研究佛陀聖教者亟待提升其修行境界有關。佛弟子無論依教奉行，還是研究佛陀聖教，最重要的莫過依前述三大原則踐行。