祁和暉教授：南懷瑾大師開放型學理思辨風範《中》

佛學 10-14

編注

祁和暉先生（1939— ），四川開縣人，西南民族大學文學院教授，四川省杜甫研究學會副會長，四川郭沫若研究會名譽會長。

本文為作者於2017年9月29日，在「第五屆太湖國學講壇暨南懷瑾先生逝世五周年紀念會」上的學術報告。

作者授權發表，轉載請註明出處。

全文近萬字，分上中下三期連載。

南懷瑾大師開放型學理思辨風範（中）

祁和暉

三、打通儒釋道三家義理，破除「三學」上我執

南師在儒釋道三教三學上各有著述傳世，南師著述等身，我們僅截至2012年為止，梳其儒釋道「三學」代表性著述目錄如下：

儒學著述：

《孔學新語》

《論語別裁》（上下冊）

《易經雜說》

《易經系傳別講》（上傳、下傳）

《原本大學微言》（上、下冊）

《孟子與公孫丑》

《孟子與離婁》

《孟子與萬章》

道學著述：

《老子他說》

《老子他說續集》

《莊子諵譁》（上、下冊）

《列子臆說》（上、中、下冊）

《中國道教發展史略述》

《歷史的經驗》

《我說參同契》（上、中、下冊）

《道家、密宗與東方神秘學》

《小言黃帝內經與生命科學》

佛學著述：

《禪海蠡測》

《楞嚴大義今釋》

《楞伽大義今釋》

《禪與道概論》

《禪話》

《禪觀正脈研究》

《金剛經說什麼》

《如何修證佛法》

《圓覺經略說》

《中國佛教發展史略述》

《藥師經的濟世觀》

《現代學佛者修證對話》（上、下冊）

《花雨滿天維摩說法》（上、下冊）

《瑜伽師地論——聲聞地講錄》

其他著述：

《亦新亦舊的一代》

《中國文化泛言》

《靜坐修道與長生不老》

《金粟軒紀年詩初集》

《金粟軒詩話八講》

《人生的起點和終站》

《漫談中國文化》

《南懷瑾講演錄》

《廿一世紀初的前言後語》（上、下冊）

《南懷瑾與彼得·聖吉》

但凡有研學撰述經歷的人都知道，心中無學難以成文。南師三學著述，專業性強，文獻博雅，見解新穎，形成中國現當代學林中之獨樹一幟。最可貴的是在三學著述中不持「門戶偏見」，又著眼於三學在中華文化史上長達兩千年的互通互學，互鑒與互相補充，互為詮友。

北宋形成儒學四大派：為周敦頤、二程領導的「洛學」；張載為首的「關學」；蘇軾為首，蘇門學士為骨幹的「蜀學」；王安石為領袖的「新學」。四派皆有著述傳世。「洛學」派指斥其他三派，尤其「蜀學」派，雜取佛道之理而成「派」。蘇門則指出「洛學」言理，法取佛學。

事實上，北宋儒學四派皆具有受佛道二家啟發而興儒家儒教的特點。而佛學佛教也大量借鑒中華文化傳統而趨向重視歷史記載，加強時、空二維坐標視角，出現梳理、甚至改造佛學佛教文獻資料與傳承方法的動向。印度文化是缺少歷史觀的文化，其時空二維向無準確記述，總是無限多、無限大的想像時空。影響到佛經佛教，「大千世界」觀念作為宏大的無限時空是超前的，而作為有限時空述事則是漫無邊際、虛泛無涯的。於是漢傳佛教，仿學中國紀傳體史書體例而探索有系統的高僧傳譜系：《高僧傳》《續高僧傳》《宋高僧傳》《明高僧傳》。又學中國編年體史書，而編纂成《佛祖統紀》。這些「傳記」「統紀」極大地幫助人們理解佛家、佛學、佛教，其巨大作用不亞於經律論三藏。甚至玄奘奉唐太宗之命撰著的《大唐西域記》成為後世研究南亞、中亞史與印度史最重要的時空上可靠的歷史文獻。

「三教、三家」這種互學互鑒關係，南師多次稱讚，多次講說。南師自號「老頑童」。[13]他曾風趣地說：「因為這個『心即是佛』的流弊，而產生了宋代理學的發達。理學家表達的倒是一副禪宗的姿態，是從『行』門來的禪宗，而其講人天之道的行持，又等於佛家的律宗。唐宋以後老莊思想的道家，則等於佛家的禪宗，是解脫路線的禪宗。這三家（儒釋道）的相互關係極為微妙」。[14]

不僅「儒釋道」三家關係微妙，中西文化關係也極其微妙。南師曾在回答學員提問「中學為體，西學為用」時說：

（一）「這個問題，不是問題」，指出這個提法出自晚清《萬國公報》華文版主筆沈毓桂1895年發表的文章《匡時策》，後來張之洞《勸學篇》引用並推廣論述。

（二）「體用」是否真能分開？南師委婉借喻，從中西文化溝通上回答了體用問題的一致性。南師說：「我常常想做一個研究……就是以一個世紀為單位倒推回去，譬如推到老子、孔子、釋迦牟尼、蘇格拉底那個時代的前後一百年，看看當時西方出現什麼人、什麼思想？東方又出現什麼人、什麼思想，就會發現東西方的情況幾乎是相同的。所以古人有兩句話：東方有聖人，西方有聖人，此心同，此理同。」即：在先秦春秋戰國時代東西方聖人是「英雄所見略同」的。東西方文明在發育與水平上媲美。同水平文明發育出的「體用」水平也是各有其美的。「體用」互鑒則可，將體用分離而單向取捨則未必恰當。

（三）南師指出「我們這一百多年來，用的都是西方的學術。沒有真正用過自己的文化學術」「其實到現在這一百年，為體又為用的都是西學呵，沒有中國文化，中學為體的東西好像沒有呵。」[17]南師強調文化根基在「體用」上的決定性作用。當前，中華民族文化的偉大復興應當是「體用問題」得到新回答的時候。

文化根基才是偉大悠久民族的基因。中華文明樹大根深，在成長壯大中，吸收化融了很多周圍民族的文化養料。「五胡十六國」政治上分裂，但有樹大根深的中華文明砥柱存在，最後五胡化入華夏族群，十六國得歸隋唐統一。宋遼金元在文化上合流於華夏文化。滿清更是華夏文化的一次重興。中印文化溝通從東漢開始，中國通過翻譯，不斷吸取印度文化養料，滋養豐富自己，借鑒佛學，催生了以儒道為基因的宋儒理學。又如南師所析：「自宋儒『理學』興起，也就是禪宗衰落的開始，這是中國學術演變史和中國哲學史上的大問題」。兩種水平相當的文明相遇，善於學習對方者會壯大，不善吸收異質文明者，其發展堪嘆。印度古文明為何中斷了？梵文為何未成為印度統一文字？中國通過引入佛學佛教，通過翻譯梵文經典，深化了哲學學理而衍化出理學；又豐富了漢語詞彙，精細化了漢字聲韻學而致形成律詩、楹聯；還豐富補充中國以廿四節侯為基準的節俗文化；更滋潤了文學創作的多姿多彩。由於中華文明樹大根深又善於借鑒異質文明之長，在吸取印度文化營養後，不僅未消失自我，而是更加枝繁葉茂。佛教在印度本土幾乎無存，而在中土卻深植於沃土之中，與儒道二家相伴成長。

南師在全方位開放型學術視野中，並非隨波逐流、猶如浮萍，而是立足華夏，高瞻遠矚。他主張中華文化根基的底線。只要是生髮於中華文化根基的枝葉，南師總是加以關注保護。令人感動的是他對待晚明方出現的一個理學支脈「理教」的態度。中國宋明理學分芽出有個「理教」，這在中國學界95%的人並不知曉，偶有知曉者也會輕視而過。南師卻在自己的著述中，慎重介紹點評此一「理教」教派。

在《禪海蠡測·禪宗與理學》中，專辟一章講「佛道儒化之教」。此章中先分析「儒家則偏重倫理，留心入世……弊易入霸道」；「佛家則偏重心理，志求解脫……弊則流於疏狂」；「道家則偏重生理，從形質入門……弊則易落私吝」。南師揭示「儒佛道三家學術思想，二千餘年間，跡雖相距，理常會通。外則各呈不同之衣冠，內容早已匯歸一途，共闡真理……歷來三家之徒，欲調和偏執而會歸一致，代不乏人，然終不能化其跡象，蓋亦如形器名相之難脫也。明社將屋，有理教者崛起山東，仿元代全真教之跡，而成新興宗教之一門，風行草偃，遍及南北，尤以北方為盛。」[19]

關於「理教」之興，南師評價不俗，大意曰：其一「理教之為學為道，一則為化易人心，一則為保存民族正氣。雖不足語正大之宗教，實亦有可取之處」。其二「且其匯合三教，宗奉一尊，為聖宗古佛（即觀世音菩薩），而以四維八德為入德戒持之門，工夫日用則以道家之修鍊為法則；教以理名，即儒家理學之義——理即是道，道即是理，理外無道，道外無理」。其三「理學致有理教產生，遂化佛道之跡，而別成一教矣」。其四「理教創自崇禎末造之楊來如（教中尊稱為羊祖或楊祖）……終清之季，遍及朝野，風行南北，自為應此一時代之機而勃興者。」[20]

在關注「理教」時，南師尤關注西蜀「劉門教」事象。南師寫道：「乾嘉間西蜀雙流，有劉沅（字止唐）者出。初以博學鴻儒，不獵功名，歸而學道，相傳得老子親傳，居山八年而成道。以儒者而兼弘佛道之學，著作等身，名震當世。世稱其教曰：劉門。長江南北，支衍甚多，而尤以閩浙為盛」。

南師分析劉門「理教」特點有三。其一「其學以『沉潛靜定』為旨」；其二「工夫口訣，采於道家。說理傳心，皆撮三教之長」；其三「而其實質，亦為儒化佛道之另一教門，雖其標榜為調和三家之業，然亦『斷崖無路只飛梯』耳。」[21]

南師稱讚劉沅「著作等身」乃實指。劉沅確有《槐軒全書》傳世，其《全書》涉經史子集四部，詩詞文賦，甚至醫藥星相。其中《十三經恆解》為其代表作。「恆解」反覆強調「天理良心」四字教化。劉沅也因《十三經恆解》而名列《清史稿·儒林傳》中。

注釋：

[13]《廿一世紀初的前言後語》（下）「老古文化公司」2012年版第18頁。

[14]引文出處同[11]見第176頁。

[15]引文出處同[13]見第19頁。

[16] [17]引文出處同[13]見第20-21頁、第37頁。

[18]《廿一世紀初的前言後語》（上）老古文化公司2012年版第23頁。

[19][20] [21]引文出處同[2]見第183-184頁。

[22]引文出處同[18]，見第87頁。