張旭：海德格爾論人道主義的雙重意圖
海德格爾
本文原刊於《中國人民大學學報》2009 年第 2 期 第 74-79 頁，注釋從略，感謝中國人民大學哲學院張旭老師授權「先進輯刊」轉載！
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摘要：海德格爾在《關於人道主義的信》中批判人道主義具有雙重意圖。一方面，他批判了薩特的存在主義，這是他對《存在與時間》的「此在形而上學」的自我批判；另一方面，這也是對《存在與時間》中的「生存論的歷史哲學」與納粹的民族主義意識形態之間的親和性的自我檢討。第二層意圖以往未被重視。通過細緻分析海德格爾對人道主義的批判，可以找到海德格爾對納粹意識形態隱含的批判。因此，海德格爾晚年哲學也應該同時被視為克服其早年哲學與納粹意識形態親和性的嘗試。
在《存在與時間》(1927)發表20年後，海德格爾在法國發表了《關於人道主義的信》(1947)，成為第二次世界大戰後西方哲學界一個重要的事件。在這封「20世紀最著名的哲學書簡」中，海德格爾嚴厲批判了薩特在兩年前的著名演講《存在主義是一種人道主義》，將薩特的「作為一種人道主義的存在主義」定性為現代主體性哲學的頂峰。此舉為法國開啟了一種新的「主體性之死」和「人之死」的「反人道主義」哲學潮流，成為後現代主義的重要源頭。
海德格爾的《關於人道主義的信》何以在第二次世界大戰後產生了巨大的效果？一個很重要的原因是，人們從這封哲學書信中第一次了解到海德格爾的思想在30年代已經發生了重大的「轉折」。海德格爾在信中宣稱，《存在與時間》的此在分析是不充分的，必須轉向從「存在的真理」即「無蔽」的敞開和蔽護來規定此在。從《關於人道主義的信》中人們發現，存在主義哲學的創始人海德格爾的「新哲學」不再是人們所熟知的「存在主義」了，海德格爾的新哲學關注的不再是人的「生存」問題，而是「存在的真理」和存在本身的問題。因此，薩特的《存在與虛無》中的「存在主義」對《存在與時間》的推進的意義就十分有限了，因為《存在與時間》中的哲學在海德格爾那裡不僅成了明日黃花，而且成為頗成問題的東西了。《關於人道主義的信》其實是海德格爾借著批判薩特的演講《存在主義是一種人道主義》而對《存在與時間》所做的自我批判。由於海德格爾轉向從「存在的真理」而不再從此在的「基礎本體論」出發來思考人的本質，他就獲得了超出《存在與時間》限度的新視野，因此他也能清楚地看到薩特的「作為一種人道主義的存在主義」的前提和預設的問題所在。
薩特（布列松攝）
海德格爾清楚地看到，薩特的存在主義(準確的翻譯應是「生存主義」)之所以是一種人道主義，就在於其仍然跟隨《存在與時間》把「人的本質」等同於「人的生存」。薩特的人道主義仍然是從形而上學出發對人的本質的一種設定，只不過這種本質是「無本質」，或者說是「生存先於本質」。也就是說，人的生存並沒有也不應該設定人的本質。人的本質無非就是赤裸裸的荒誕的生存，人必須選擇他自己的生存，並且通過這種自由的選擇塑造自己。人被判定為徹底的自由，不選擇也是一種選擇。發現「自我的超越性」、發現「人的本質就是沒有確定的本質」對於自由的意義。這就是薩特所理解的存在主義的人道主義的意圖。薩特所謂的人道主義乃是通過人的自為捍衛人的絕對自由。然而，這卻並不完全是《存在與時間》的意圖。
海德格爾在《存在與時間》中把胡塞爾的現象學分析方法和狄爾泰的歷史學解釋方法融合在一起，分析了在克爾凱郭爾和尼采以及生命哲學家那裡視為不言自明之物的「生存」概念，從人的在世性、時間性和歷史性來描述人的非本真和本真的生存結構。本真的生存結構並不是在非本質的日常的生活結構之外的絕對自為的自由，而是從本真的時間性對日常生活世界的重新安排而已。因此，此在的生存的時間性和歷史性仍然奠基於「在世界中」的生存結構之中。這個「世界」是由上手的事物顯示出來的相互關聯的此在自我領悟和意義構成的邊緣域，在這個有限性的「周圍世界」之中，此在在畏的情緒中才有可能通過可能性的籌劃從中返回徹底個體的必死性，並因而獲得自己本真生存的可能性。正是從此在被拋於其中的「世界」作為解釋學境域這一觀念出發，海德格爾在《藝術作品的本源》中發展出新的「大地」概念，並將「世界」重新理解為存在的真理的敞開與發生的空間。這一思想轉折標誌著海德格爾已經不再從此在的生存去理解人的本質了。人的本質根本不是赤裸裸的「人的生存」本身或「人的生存」的先驗結構，而在於人與存在「之間」的緊密關係，在於人要歸屬於「存在的真理」之中。而薩特仍然將人的本質僅僅置於人的生存之中，因而就不可避免地陷入到現代人道主義的哲學前提，即人的自由在於人的主體性自身之中。海德格爾親歷了《存在與時間》中類似的「思想的經驗」和「道路」，所以能清楚地看到薩特的存在主義對人的本質的規定的局限所在。對薩特的存在主義的人道主義的內涵的批判，實際上是海德格爾對自己的《存在與時間》中的「基礎本體論」或「此在的形而上學」的自我批判。這是海德格爾在《關於人道主義的信》中批評薩特的存在主義的人道主義的第一層意圖。
福柯在《何謂啟蒙》中說：「人文主義是一種主題，或更可以說是各個主題構成的整體，這個整體橫越時空，多次在歐洲社會中再現：這些主題總是同價值判斷相關聯，在它的內容及其所保持的價值上，顯然一直在發生重大的變化。此外，這些主題曾是分化的批判原則：曾有過作為對基督教或一般宗教的批判而出現的人文主義，也曾有過與苦行的和以神學為中心的人文主義相對立的基督教人文主義(這發生在17世紀)。在19世紀，曾出現過懷疑論的人文主義，它對科學持敵視和批判的態度。而另有一種人文主義卻正是把自身的希望寄託於科學之中。馬克思主義是一種人文主義，存在主義、人格主義也是人文主義。曾經有過這樣一個時期，人們為國家社會主義所體現的人道主義價值辯解；還有斯大林主義者也自稱是人道主義者。不應當由此得出結論，認為所有可能稱為人文主義的東西都要拋棄。應當這樣說：人文主義這個主題本身太靈活，太多樣化，太不一貫，以致不可用作反思的綱目。這是一個事實，至少從17世紀以來，凡屬人文主義的，都一直不得不以從宗教、科學、政治學中借鑒來的關於人的某些概念為依據。人文主義被用來美化和證明它不得不求助的『人的概念』。」海德格爾對人道主義的總批判集中在古今人文主義的本質上，也就是對人的本質的理性主義的規定。
海德格爾認為，現代人文主義起源於文藝復興，而文藝復興所復興的乃是西方第一個人文主義即羅馬的人文主義。羅馬的人文主義的基礎在於希臘的教化觀念。希臘哲學認為人的本質在於人有其特殊的理性，而這一本質只有通過教化才能得以實現。希臘「教化」概念是歷史上希臘人自我認同以及後來希臘化運動的基本動力。羅馬人受希臘化運動的影響，把希臘人的教化概念理解為使人合乎其本質，使人變成具有理想的人性的人。這樣，他們就把「教化」(paideia)的概念轉化成了「人性」(humanitas)的概念，這就是羅馬的人文主義。就西方古今各種人文主義都以希臘哲學對人的本質的規定為前提而言，可以說，人文主義在本質上就是希臘的「古典人文主義」。就人文主義接受希臘人關於人的本質只有通過教育才能實現的觀念而言，可以說，人文主義在本質上就是希臘的「教化」。現代人文主義，無論是15世紀義大利的文藝復興，還是法國18世紀的啟蒙運動，還是德國18世紀、19世紀的人文主義，都與羅馬的人文主義理念息息相關，進而與希臘的「教化」概念息息相關。在溫克爾曼、歌德和席勒那裡的希臘文化復興，乃是基於對希臘的「教化」的重新發現。可見，無論是羅馬的人文主義，還是希臘的教化觀念，現代人文主義運動的基礎都是建立在希臘哲學對人的本質的獨特規定之上。儘管各種現代人道主義對人性的規定各不相同，但是，無論是馬克思主義的人道主義，還是薩特的人道主義，都不主張回到希臘對人的理性本質的規定之上，更不主張古典人文主義及其教育。這些人道主義與古今人文主義的區別就在於此。
海德格爾也不再將人的本質視為「理性的動物」，也不再訴諸人文主義及其教育來實現人的目的和人格的完善。他拒斥古典哲學把人規定為「理性的動物」很重要的原因是，經過了啟蒙運動之後，「理性」一詞已經貶值了。海德格爾斷定，「理性的動物」對人的本質的規定還不夠高。《存在與時間》從「實際性的生存」來理解人的本質，人的本質就不在於人的理性能力，而在於此在的在世之中及其時間化的先驗境域。海德格爾重新解釋了亞里士多德的「審慎」概念，闡發了人的「解釋學的處境」和「實際性的生存經驗」。海德格爾一方面強調「審慎」具有日常生活世界的意義自行構成和形式顯示的維度，另一方面通過克爾凱郭爾的哲學將其徹底時間化(或時機化)和意志論化。這樣，人的特殊的理性能力和理智德性便在其日常生活的非本真的生存論和本真的意志論的決斷主義中銷聲匿跡了，對人的本質的規定就落在人的日常生存的事實性和人的決斷性生存的意志性兩種規定之上。而海德格爾對「常人」的批判表明，《存在與時間》最終對人的本質的規定只剩下一種意志論的規定，即在罕見的「畏」的處身性情緒中領悟到人的生存是一種有限的時間性存在，並作出決斷從日常生活世界返回到這一本己的有限性的時間性之上。通過領悟和決斷進入「此在與時間性」的「解釋學循環」，這就是《存在與時間》中的「基礎本體論」。
《存在與時間》
由於人的生存對「存在的意義」的自我理解的處境，此在對自身存在的意義的領悟尚缺乏「存在的真理」的前提，此在與存在之間的互屬性仍然付諸闕如，因此，未完成的《存在與時間》陷入了形式主義的決斷主義困境。正是這一決斷主義的生存哲學和歷史哲學，為海德格爾哲學接受納粹的領袖決斷的原則和納粹的民族主義意識形態奠定了基礎。海德格爾在《關於人道主義的信》中的自我批判，在哲學上是從此在轉向對存在本身的思考並批判《存在與時間》中的「此在形而上學」，在另一層面上也是清理《存在與時間》與納粹意識形態親和性的哲學基礎，反思自己當年捲入納粹的思想因素。這是海德格爾批評人道主義隱含的第二層意圖。
海德格爾的弟子洛維特認為，海德格爾介入納粹與《存在與時間》中的決斷主義和歷史哲學密不可分。為什麼會有這種選擇親和性呢？海德格爾在《存在與時間》中斷言，人的本質在於由畏的情緒性和死的不可替代性喚起的良知意願，決斷進入個體生存的有限的時間性和歷史性。與此同時，這一個體生存的歷史性通過承擔性地投入「共在」的共同被拋性的決斷中，而進入民族的歷史性命運之中。於是，此在將「以命運的方式並作為命運」而生存。沒有承載這種命運的生存，此在的生存的時間性和歷史性就是不可承受之輕。這意味著，此在只有喚醒和激發那些共在的「常人」一起來共同承擔每個個體的歷史性此在的命運，民族共同體的命運才能有所籌劃地承擔民族的使命。這就是《存在與時間》與納粹的民族主義意識形態的親和之處。
1933年5月27日，海德格爾發表了就職弗賴堡大學校長的演講《德國大學的自我主張》，聲援當時正如火如荼的大學生青年先鋒運動、高校教育改革的革命化運動以及德意志人民覺醒的民眾主義運動。《德國大學的自我主張》看起來談的是大學的自治，實際上乃是號召大學融入人民的運動之中，承擔民族的精神使命。因此，這篇演講的主旋律是借著埃斯庫羅斯筆下的普羅米修斯之口說出的那句話：「命運高於知識」。海德格爾認為，在希臘最興盛的三百多年間所奠基的科學知識是一種與城邦的命運息息相關的知識，它尤其體現在悲劇之中。這種與民族命運緊密相關的知識本身就是人類實踐的最高形式，因而它絕非一般的文化財富或孤獨個體的精神世界，而是「民族國家整體此在最內在決斷的核心」。海德格爾認為，希臘的這種追求知識的意志應該成為塑造德國新型大學、引導德國大學高等教育改革的根本意志。在動蕩不安的時代中，德國大學要承擔與民族的共同體緊密聯繫在一起的精神使命。大學必須以這種精神意志承擔民族的命運，並成為民族命運的護衛者和領導者。以此種教育綱領推動德國大學的教育改革，這就是海德格爾出任納粹弗賴堡大學校長的雄心。
弗萊堡大學的亞里士多德像
洛維特對海德格爾這篇20世紀最著名的大學校長演講評論說：「這篇演說以一種自相矛盾的觀點開場：為了抵制國家對大學獨立性的威脅，海德格爾討論了大學的『自我主張』，同時，為了無條件地符合民族社會主義的『領袖』與『追隨』的綱領，他又否定『自由主義』形式的學術自由和自治。校長要成為教師和學生的精神領袖，這是他的責任。然而，這個領袖同時也是一個被領導者，他要受『自己的民族的精神使命』的領導。至於這種歷史使命的內容是什麼，以及用什麼方式才能使它變得顯而易見，都不十分清楚。這種使命歸根結底是由人們決心承受的『命運』決定的。和這種命運的具體實質的不確定性相一致，海德格爾也強調了它的『無情』。由於對民族命運作了一種沒有討論餘地的肯定，民族命運便和大學的命運緊緊聯繫在一起：大學的使命和民族的使命是一樣的。德國的學術和德國的命運在一種『生存意志』中獲得了力量。」洛維特認為，海德格爾所說的「精神世界」其實是一個「最極端的最內在的危險的世界」，一個為命運而鬥爭的世界。正是《存在與時間》中的生存論的歷史哲學導致了海德格爾的政治決斷論，使其最終陷入納粹的民族社會主義意識形態之中。
海德格爾認為，通過「希臘—日耳曼」的譜系，德意志民族承擔了「西方的衰落」時代中西方精神復興的命運。這種德意志意識形態或「政治本體論」其實是當時大多數德國保守主義知識分子的意見。海德格爾顯然並不具有明顯的政治企圖，他出任大學校長和推動教育改革的所有努力只不過試圖通過「精神化」提升納粹的精神品質，使納粹的「內在的真理和偉大」不至於淪落為納粹的生物主義、自然主義、種族主義和民族社會主義。然而，海德格爾之於納粹類似於盧梭之於雅各賓派、尼采之於法西斯，他固然不必在法律上為納粹負責，但是，他作為德國當代最偉大的哲學家必須為自己的哲學與納粹政治的親和性負責。人們從他的模稜兩可的哲學中看到的是他對納粹的支持和認同。
海德格爾在《關於人道主義的信》中之所以對人道主義深惡痛絕，實際上與他反省自己當年的政治失足有關。海德格爾在信中反問：「您問如何恢復人道主義一詞的意義？這個問題出於一個意圖，就是要保持人道主義這個詞。而我要問，是否有此必要呢？難道所有這一類的名稱所造成的災難還不夠明顯嗎？」海德格爾所謂人道主義造成的災難實有所指。一方面，他認為《存在與時間》是現代主體性哲學的頂峰，從此在的生存來規定人的本質仍然是一種人道主義的變體，而存在主義的生存決斷論最終會導致危險的政治決斷論。另一方面，海德格爾指出，從形而上學上來看，19世紀的民族主義是文藝復興以來的個人主義和人道主義的完成，而20世紀納粹的民族主義更是現代人道主義的頂峰。因此，對人道主義的批判，暗含著對在人道主義名義之下所彙集的意志論的激進歷史主義和納粹的民族主義意識形態的嚴厲批判，暗含著對《存在與時間》和《德國大學的自我主張》中關於此在的歷史性和「民族的命運」等提法嚴厲的自我批判。
海德格爾
海德格爾認為，現代人的歷史性命運不再是民族性的了，西方的精神命運也不再是某個特選民族的命運了。整個西方技術時代的命運也是整個人類的命運。海德格爾把這一全球化的時代命運稱作「存在的命運」。不僅是西方人自己無家可歸，而且西方文明也通過世界性的現代化進程使非西方人陷入雙重的無家可歸的困境。海德格爾認為，馬克思的「異化」概念看到了現代的歷史命運，這一點要比胡塞爾的「生活世界現象學」和薩特的「存在主義的人道主義」要深刻得多，因為後者缺乏對技術時代的世界歷史的命運的清醒認識。
海德格爾認為，就我們技術時代的人類命運而言，技術的本質作為一種去蔽的方式已經架空了整全的存在，也架空了人的本質，因而阻礙著在整全的存在中實現人的本質，此在與存在的互屬被技術的座架雙雙架空。人的本質已經被科學的世界觀和技術的去蔽方式從原來歸屬於存在的根基上挪開了。要克服技術時代的世界圖景，古今人文主義和現代人道主義都無能為力。重返古典人文主義及其自由教育對於克服人的本質的無家可歸來說是無用的，因為阻礙人的本質實現的並不是人缺乏按照人的理性本質和人格的完善進行教化或教育，也並不是現代人不再重新閱讀「偉大的書」而陷入庸俗的市儈主義，而是人已經被各種政治的、經濟的、法律的技術過度教化了。以古典人文主義及其教化觀念來克服這個技術主宰世界歷史的命運是不可能的。至於各種現代人道主義，它們正是這一歷史命運的內在組成部分，因而是不可能通過各種現代人道主義的意識形態來改變時代命運的。那些人道主義從未能讓人認識到，人已經失去了自己真正的本質。
按照海德格爾的洞見，真正能守護人的本質而不失的，不在古今人文主義的教育或各種現代人道主義之中，而在超出人道主義和人文主義的層面去思考人的本質，並一道思考西方「形而上學—技術」的命運。因此，晚年海德格爾的「詩意」或「神秘因素」不能視為懷舊的人文主義情緒的發作，它是海德格爾扭轉西方「形而上學—技術」宰治的艱苦卓絕的努力。海德格爾相信，這一新開端既不會在徒然追慕古典人文教育中找到答案，也不會在轉向東方天人合一的自然觀或天道觀之後就能克服技術的控制。克服技術時代的全球性的命運的任務其實是克服從柏拉圖到尼採的整個形而上學的命運。這必須在西方文明的內部尋找到比柏拉圖的形而上學更為本源的開端，即前蘇格拉底的自然哲學。海德格爾要返回到前蘇格拉底那裡，尋求克服現代虛無主義困境中的新開端，為人的本質重新奠基。海德格爾說：「這不就是最大意義上的『人道主義』嗎？確實就是。它就是『人道主義』，是從那種通向存在之切近處來思人之人性的『人道主義』。在這種『人道主義』之中，並不是人在登台演戲，而是人的歷史性的本質在其來自存在的真理的淵源中登台演戲。……這種『人道主義』反對以往一切人道主義，但卻根本沒有主張非人道的東西。我們還要把這樣一種『人道主義』稱為『人道主義』嗎？」
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