先秦諸子的論題之一：天道
古人沒有如今這麼發達的科學技術，更沒有現代人理性客觀認識事物的思維與能力。對於神秘莫測、變幻無常的天，古人在意欲探求卻不具備相應條件的情況下，自然會生出無限的遐想和崇拜敬畏之情。現代人常認為這種對天的某種崇敬是迷信，其實是有失公允的。這種樸素感情留存的意義並不在於是否接近真實，而在於追求真相的求知慾；並不在於是否符合所謂的科學，而在於對古人其他方面的哲學思想發揮過無可替代的巨大影響，因為古人很多的理論道術都源於對天的認知方式和角度。
先秦時代，天代表的意涵範疇經歷了一番由具體到抽象，由盲目到理性的演變過程，具體的天主要指人格神，而抽象的天更多地指向指導實踐的規律、法則，成為天道。
從遠古到殷周時期，天基本等同於有意識、有思想，能直接監督一切的人格神，高高在上，俯視眾生，類似於西方的上帝，完全是一種超驗、超脫的獨立存在。《詩經·大雅》中有「皇矣上帝，臨下有赫。監觀四方，求民之莫」「有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右」。《詩經·小雅》中有「昊天不平，我王不寧。不懲其心，覆怨其正」「下民之孽，匪降自天。噂沓背憎，職競由人」。《尚書·周書》中有「聞於上帝，帝休，天乃大命文王，殪戎殷」「夫知保抱攜持厥婦子，以哀籲天，徂厥亡，出執。嗚呼！天亦哀於四方民，其眷命用懋」。類似文字在書中極多，不一一列舉。
與西方宗教不同的是，中國遠古的上帝崇拜與祖先崇拜是密不可分乃至可以合二為一的。郭沫若曾說：「卜辭中的帝就是高祖夒」，而「至上神帝同時有時他們的宗祖。」陳夢家也說：「祖先崇拜與天神崇拜逐漸接近、混合，已為殷以後的中國宗教樹立了規模，即祖先崇拜壓倒了天神崇拜。」祖先生時為人，死後為神，或者生時即半神半人。無論生死，祖先都在保佑本氏族、部落、國家的興旺發達，人與神、人世與神界、人之事功與神之業績是直接相連，渾然一體的，《禮記·祭義》中「文王之祭也，事死者如事生」即是此意。生死、人神的界限始終沒有截然分開，而是互相作用的，這為日後天道觀念逐漸抽象化打下基礎。更重要的是，據李澤厚觀點，這種人神的相互作用在遠古有非常具體的實現途徑，即巫，而巫術在漫長複雜的演變過程中漸漸成為氏族部落首領的專屬乃至壟斷職能，首領、君、天子成為最大的巫，來溝通人世與神界，最後做出決策，指導行動。在這樣的巫君合一、人神合一的過程中，君主的形象被疊加上祖先崇拜和上帝崇拜的影子，天與君、神與人的關係更加緊密。
由於對天的認識停留在人格神的具象階段，商周之際的社會對天極盡恭順虔誠，態度懇切摯誠，事事依從，不敢有絲毫違拗，基本屬於盲目崇拜。這在《詩經》《尚書》中隨處可見，如《詩經·大雅》的「帝謂文王：予懷明德，不大聲以色，不長夏以革。不識不知，順帝之則」「大任有身，生此文王。維此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福。厥德不回，以受方國」，《尚書·洛誥》的「王如弗敢及天基命定命」「公不敢不敬天之休」，《尚書·周書》的「天命不易，天難諶」。這些與基督教《聖經》中「申命記」的立場、口吻相似。
西周滅亡之後，歷史行至東周時期，禮壞樂崩，宗周將亡，天子地位一落千丈，往日光輝不再。當時不少人自然而然地發覺，曾經代表了神的意志來操控人世的天子、君並不像從前認為的那樣全知全能，更不是絕對地正確光明，他們也犯同常人一樣的錯誤，也會將國家帶入萬劫不復的深淵。由於君作為大巫溝通人與神的世界，天的權威很大程度上體現在天子身上，這種對天子權威的懷疑必然波及於天，生髮出對天的質疑。《詩經·小雅》已經出現「昊天不佣」「昊天不惠」「昊天不平」「天命不徹」的說法，《詩經·大雅》也有「昊天上帝，寧俾我遁」「瞻卬昊天，曷惠其寧」「疾威上帝，其命多辟」的表達。諸如此類，社會對天的信仰已經動搖，樸素的崇拜情感已經不能使人滿足，於是認識逐漸理性化、抽象化，作為人格神的天被拋諸腦後。《詩經·大雅》的「上天之載，無聲無臭」，《尚書·周書》的「穆穆在上，明明在下，灼於四方」，都屬於相對客觀進步的認知。這時的大趨勢是，天由宗教意味逐漸變為哲學意味，其中偶有反覆，先秦諸子對天道的認識正處於這個漸變的階段。
春秋時期的思想多見於《左傳》，其中已經沒有盲目稱頌天道的語句。《左傳·昭公十八年》記載，夏季五月時常颳風，時人認為是火災的先兆，裨灶提議用鬼神之術避災，子產斥責說：「天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，豈不或信？」子產的觀點可以代表當時有識份子的觀點。而老子對此看得更為透徹，先將天的地位置於「道」之下，進而提出從「人」直到「自然」層層遞進效法的邏輯，所謂「道大、天大、地大、人亦大。域中有大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然」（見《老子·第二十五章》）。老子往往將「天地」並提，「天地不仁，以萬物為芻狗」（見《老子·第五章》），「天地相合以降甘露」（見《老子·第三十二章》），涵義往往是客觀存在的自然物態，而「道」「自然」則是物態運行的規律，即自然法，基本脫開了對人格神的迷信。
雖說不少有識之士已經開始理性客觀看待天的力量，但這種觀念畢竟尚未深入人心，加之傳統的人格神觀念紮根過深，社會上出現往複遲疑、左右搖擺的矛盾思潮非常正常。春秋晚期的孔子也許正因為沒有琢磨明白天道、天命、鬼神等諸多概念和問題，不肯一味盲目崇拜人格神，也不願在沒有依據的情況下完全驅散神的魅影，所以才有怪力亂神，子所不語，六合之外，存而不論。「夫子之言性與天道，不可得而聞也」（見《論語·公冶長》），「子不語怪、力、亂、神」（見《論語·述而》），都表明孔子對天、神採取了適當迴避的態度。孔子也留存著對天的敬畏和崇拜之情，「獲罪於天，無所禱也」（見《論語·八佾》），「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言」（見《論語·季氏》）。而「五十而知天命」（見《論語·為政》）和「不知命，無以為君子也」（見《論語·堯曰》）展現了他對未知事物的求知心，落實在處世方面，就是盡人事之後，聽隨天命。此外，上述思潮也體現在戰國初年墨子的學說中，畢竟墨子出身社會底層，底層民眾缺乏接受最新思想的條件和能力，往往對新思潮的接受能力最差，所以受抽象化天道的影響較小。「天志」明確主張天是具有意識和好惡的人格神，上至天子，下至黎民都應順應天意，而「天之意，不欲大國之攻小國也，大家之亂小家也，強之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，此天之所不欲也」（見《墨子·天志中》）。「明鬼」則認為鬼神真實存在，墨子藉此勸說人們行「義」，多做於國於民有利的事情。墨子當屬先秦諸子中唯一仍以天為人格神的思想家。雖不能完全等同於遠古至殷周的上帝崇拜，但大體上是一種相對落後的倒退思想，從中可見，思潮的演進軌跡也是螺旋式地上升、進步著。
到戰國中後期，抽象、理性的天道思想基本成熟，孟子、荀子都將天道主要視作規律、法則。《孟子·離婁上》有言：「天下有道，小德役大德，小賢役大賢；天下無道，小役大，弱役強。斯二者天也。順天者存，逆天者亡。」這裡的天明顯不是人格神，而是儒家思想中治亂興衰的規律：行「仁政」就是「順天」，施暴政就是「逆天」。有點類似於墨子的「天志」。同時，孟子也像孔子一樣喜歡借天而抒發對命數無常的感慨，這時，天彷彿又成為冥冥中不可抗拒的一股力量，《孟子·梁惠王下》有言：「行止，非人所能也。吾之不遇魯侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？」還有《孟子·公孫丑下》的「夫天，未欲賓士天下也」。荀子在對天認知的抽象化道路上起了極其重大的作用，有著樸素唯物主義的思想傾向，有些章句還透露出無神論的端倪。在《荀子·天論》中，他認為，對天的變化「怪之，可也；而畏之，非也」，已經將天視為自然現象，還呼籲「天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶」，「大天而思之，孰與物畜而制之；從天而頌之，孰與制天命而用之」，不但主張客觀理性看待天，還要讓天反為人所用，確是大膽的開創。
與孟荀時代交錯的諸位法家代表人物，著作中沒有直接論及天道的章節，但可以試想，不破除對人格神的迷信，是斷然不會產生以「法」治國思想的。法家之「法」作為工具、標準、保障，理性、客觀本就是其中應有之意，法家想必已經將抽象化後的天道觀念當做社會共識，直接拿來使用，無需多加說明。
漢武帝時期，董仲舒又拿出墨家的「天志」來闡釋自己修正後的儒家思想，著《春秋繁露》專言「觀天人相與之際」，並與陰陽五行學說雜糅，之後兩漢儒學，大多以之為宗，這可以看作繼墨子之後作為人格神的天的第二次復古運動。但這次復古並非一成不變地複製古代，董仲舒固然認為人格神式的天作用巨大，但整體學說強調天與人的互動，並非人對天的單向度崇拜。
在先秦諸子中，除墨家有向人格神靠攏，儒、道、法、陰陽等諸子都信仰被抽象化、理性化了的非唯一、至高上帝的天道，也都告誡人們要遵循天道。孫子說：「兵無常勢,水無常形,能因敵變化而取勝者,謂之神。」（見《孫子兵法·虛實》）莊子說：「故通於天地者，德也；行於萬物者，道也」「德兼於道，道兼於天。」（見《莊子·天地》）天道在中國古代哲學中的內涵基本是指導實踐的規律、法則。跟據李澤厚的研究，天道具有三個特徵：
第一，天道雖然發端於宗教意味的天，但與人道的政治、倫理、秩序直接相關，天道即人道。由於天道脫開了人格神的意志、語言、特徵，被放置在自然環境、現實規則、統治秩序之中。所以，在自然方面，天道不是超自然的主宰，而是自然中的主宰，這同道家之「道」重合點頗多。在社會方面，《禮記·中庸》有「修道之謂教。道也者，不可須臾離也；可離，非道也」「君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地」，都表明天道既是高超神意，又是切近貼身，合乎人世經驗。在政治方面，「天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明畏」（見《尚書·虞書》），「民之所欲，天必從之」（見《尚書·周書》），「民，神之主也」（見《左傳·桓公六年》），人間的利益和人群的意志成為了天道的歸宿和依據，人與神不是截然相異，人道與天道混同重疊，天道的神聖和人道的神聖在實質上溝通一致。所以才會有《禮記·中庸》說：「唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」《孟子·盡心上》也說：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。」後世程頤說：「安有知人道而不知天道者乎？道，一也。」直到今天，天仍然兼具人格神的神秘性、主宰性和人事的物質性、過程性，保留在中國語言之中。
第二，天道具有很大的開放性、包容性、靈活性。由於天道具有人格神的無限法門而且朦朧含混，便可以做出多種可能性的解釋。又由於天的主宰含義和自然含義相互滲透，其理性化的發展使得主宰性、律令性漸漸湮沒在規則性之中。在荀子的樸素唯物主義觀念下，天與人似乎完全分離，但到漢代，合儒、道、法、陰陽的五行反饋的天人圖式強調天人同質、相互反饋的規則，這種規則性就是主宰性，而這主宰性仍會落實在人的經驗世界之中。這種開放的天道即人道的觀念使中華文化不同於西方的經驗主義，而是強調天人共有的客觀規則性，特別注重倫理道德，因為倫理道德就是這種客觀規則，就是宗教、上帝、神明，這也體現在儒家的倫常政治之中。此外，道家的「無」能夠作為道體即「道」的本體，正是由於它的無限可能和開放性，才能生髮出「有」，而後才能有世間萬物。天道體現在皇帝正統的「奉天承運」中，體現在「萬方有罪，罪在朕躬」中，體現在漢末黃巾的「蒼天已死，黃天當立」中，體現在梁山好漢的「替天行道」中，正是天道脫離人格神特質之後的開放性，沒有明確的人格、形象、語言、意志、教義，可以隨著不同情態、環境、事件、人物而做出不同的調整甚至相反的解說，時代變異性特別突出，這也使得中國人在較少阻力的情況下接受了佛教，也使近代較少阻力地接受了達爾文主義和馬克思主義。
但是天道即人道與天道的開放性也帶來巨大弊端。首先，自然與人事不分極大地阻礙了獨立的自然規律觀念的產生，極大地阻礙了自然科學和邏輯獨立思考的發展，先秦諸子善用的類比推理有助於思考，但並不是嚴謹的邏輯，不是演繹也不是歸納，這使得中國只有高度發到的農、工、醫等技藝而缺乏獨立的科學發展。其次，作為個體的人只是天人系統、三綱五常中的一個環節，沒有獨立的地位，社會更多地強調系統整體運行的和諧，一定程度上忽視了處在系統中的個體的獨立價值和生命意義，導致我們民族向來缺乏物質生活領域的個體自由和權力觀念，個體自由大多只是精神層面的自我慰藉。再次，天道的開放性導致對天道的解釋有太大的隨意性，容易陷入實用主義，愛以一時一地的利益、得失、功過、優劣來衡量事物的價值，缺少人格神式宗教的由超驗上帝規定的明確標準和尺衡。
第三，天道之下，作為整體的人，其主體性和主動性得到巨大發揚。《漢書·郊祀志》有言：「皇帝作寶鼎三，象天、地、人，其空曰鬲，以象三德。」這裡的「三德」便是天、地、人，似乎「道大、天大、地大、人亦大。域中有大，而人居其一焉」（見《老子·第二十五章》）的理念早已有之。天道並非唯一、至上的人格神，使得中國古代沒有出現命運的絕對主宰、人力無可奈何的希臘式悲劇，也沒有產生上帝絕對主宰、人只能畏懼服從、天人絕不同質的希伯來《聖經》與基督教義。相反，天道最終體現在人道之中，中國沒有絕對畏懼服從的崇拜對象，沒有不可變易的命運，人可以「贊天地之化育」，可以「與天地參」，可以更加主動地選擇和決定自己的現實生存和命運。《尚書?周書》的「黃天無親，唯德是輔」，《詩經?周頌》的「維天之命，於穆不已，於乎不顯，文王之德之純」，可見天道、天命不僅與人同在，而且君主的德政還能使天道、天命歸於自己。這早已不單純是宗教內部的變化，而是以人文取代宗教的過程，表現在哲學思想方面就是更加肯定人的價值和主動性，事在人為和人定勝天成為中國傳統的文化心理積澱。與此同時，人主動性的過分昂揚也容易陷入人類中心論，誤以為人可以超越天地，主宰自然，甚至為所欲為，造成嚴重後果。如今的環境污染，資源枯竭，物種滅絕等嚴重問題，都提醒我們中國傳統文化強調的是天、地、人鼎足而立，是天人合一式的人與自然和諧共生，絕非一端獨大。
END
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