知行合一：心中有良知、行為有擔當

以下兩篇文章都來自《光明日報》（ 2017年04月10日 14版）

「知行合一」與王陽明的「三不朽」

（作者：方誌遠，系江西師範大學教授、傳統社會與中國現代化中心研究員）

王陽明被稱為有明一代氣節、文章、功業第一人，被認為是真「三不朽」。但是，和中外許多偉大人物一樣，王陽明也一直毀譽參半。時人斥其「事不師古、言不稱師，專以立異為高」，但不能不承認其事功的卓著；後人言其承朱學之式微鼓吹心學，為統治者另謀思想統治出路，卻不能不承認王學的積極因素。萬曆十二年王陽明獲准入祀孔廟，但在同時入祀的三人中（另外二人為胡居仁、陳獻章），王陽明雖然影響最大、功績卓著，卻爭議最大。而在整個清朝，王陽明及其學說更受到全面的壓制。從上個世紀開始，我們也曾經給王陽明及其學說貼上一個標籤：「主觀唯心」。

有一個人們十分熟悉的用以說明王陽明「主觀唯心」的例證。王陽明在浙江紹興期間，與學生游南鎮，有學生指著破岩而出的滿樹鮮花問道：「（先生）說天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，於我心亦何相關？」王陽明道：「你未看此花時，此花與汝心同歸於寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。」（《王陽明全集·傳習錄下》）如果只是以此為例，又不明其「機鋒」所指，自然可以視為不顧客觀事實的「唯心」。但還有一個人們並不熟悉的說花故事，事情發生在江西贛州或南昌。王陽明和弟子薛侃等在花圃除草，薛侃感慨：「天地間何善難培、惡難去？」王陽明不假思索地回答：「未培未去耳。」他隨即借物說事：「此等看善惡，皆從軀殼起念，便會錯。」見薛侃不理解，王陽明繼續解釋：「天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，復以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯。」（《王陽明全集·傳習錄上》）王陽明的意思十分清楚：天生萬物，本無善惡之分。若以自己心中的「好惡」作為判斷事物「善惡」的標準，那就大錯而特錯了。如果以此為例，我們或許就不會把「主觀」的帽子戴在王陽明頭上了。

王陽明的上述言論，都發生在「龍場悟道」並提出「知行合一」之後，可以看出他在「主觀」與「客觀」之間已經有了新的認識，「知」與「行」、「心」與「物」，越來越融為一體，這才是「知行合一」的境界。學生徐愛等人曾經就「知行合一」向王陽明提問：既然是「知行合一」，先生為何有時只說「知」、有時又只說「行」？為何有時只說「心」、有時又只說「物」？王陽明回答：「只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思維省察，也只是個冥行妄作，所以必說個『知』，方才『行』得是。又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響，所以必說一個『行』，方才『知』得真。」「此是古人不得已補偏救弊的說話。」（《王陽明全集·傳習錄上》）

這種方法，恰恰是中國古代思想家的共同特點，所有的言論和文字，都是針對具體的事情展開。這種方法的好處是直截了當、簡潔易懂，問題是容易被斷章取義、被各取所需。雖然王陽明有時因「物」說「心」、因「行」說「知」，有時又因「心」說「物」、因「知」說「行」，但在他那裡，心和物、知和行是一個相輔相成的整體。所以，我們研究他們的思想，不能用「舉例子」的方法，而需要對他們的思想脈絡、表述特徵特別是「語境」有真正的認識。

入道、揭道、傳道

王陽明對「知行合一」的體悟和闡釋，有一個認識上的演進過程，這個過程與他自己所說的「學為聖賢」或「求聖」的過程是同步的。王陽明《朱子晚年定論·序》說自己的學術經過「三變」：「早歲業舉，溺志詞章」，後來感覺是在浪費青春；於是「稍知從事正學」，研讀以朱熹為代表的儒學著作，卻感到眾說紛紜、「茫無可入」；不得已轉而「求諸老釋」，頓覺驚喜，「以為聖人之學在此」，但將其與孔孟之說、日用之道相印證，又產生抵牾。迷茫之中，貶官龍場，反覆思考，體悟日深：「證諸五經四子，沛然若決江河而放諸海也。然後嘆聖人之道，坦如大路。」所謂的「龍場悟道」，就此發生：「聖人之道，吾性自足。」

這段回顧，使人們認為經過「三變」之後的「龍場悟道」，王陽明已經悟出了「聖人之道」。但是，令王陽明驚喜的並不是悟出了「聖人之道」的結果，而是悟出了通向「聖人之道」的「大路」、找到了打開通向「聖人之道」大門的鑰匙。所以黃宗羲認為，「龍場悟道」對於王陽明的「求聖」來說，是「始得其門」。

黃宗羲可謂真知陽明者，他認為王陽明的學術經歷，並非王陽明自己所說的一個「三變」，而是有兩個「三變」，「龍場悟道」則是兩個「三變」之間的關節點（《明儒學案·姚江學案》）。只有把這兩個「三變」一併考察，才能理清其「求聖」的全過程。

黃宗羲說的第一個「三變」，如王陽明之所述，這是一個「悟」得其「門」的過程。王陽明從朦朦朧朧地嚮往著「學為聖賢」，到「得其門」「入其道」，其間經歷了整整二十年。

黃宗羲認為，在「龍場悟道」而「得其門」後，王陽明的學術開始了第二個「三變」：一是「盡去枝葉、一意本原」，開始專註從「吾性」「吾心」中追求「聖人之道」，而不是向「心外」去追求，於是有了「知行合一」的感悟，認為知即是行、行即是知。二是到「江右以後」，悟出「聖人之道」原本就是早為先賢揭示卻被後人泯滅的「良知」二字。這樣，就為「知行合一」注入了靈魂。三是提出「良知」之後，宣稱人人心中有良知，人們只要把各自的良知發掘出來並且落實在行為上，即「致良知」，這才是真正的「知行合一」。從「龍場悟道」，到病逝於江西大庾，這第二個「三變」，也經歷了二十年。

前後兩個「三變」，構成了王陽明「求聖」之道的三部曲：第一，從立志「學為聖賢」，到體悟「聖人之道，吾性自足」，尋求到「入聖」的門徑。但何為聖人之「道」，卻只是有所悟，而無法用文字、語言概括出來。第二，從「龍場悟道」，到在江西揭「良知」，揭示出「聖人之道」的精義，這也是王陽明學術即「心學」的核心和真諦。第三，從揭「良知」開始，到在江西南昌、贛州、吉安等地，在紹興等處，倡導「致良知」，倡導「與民不親而親」，倡導與「愚夫愚婦」同好惡，心中有良知、滿街皆聖人。這個「三部曲」，既是王陽明通向「道」、揭示「道」、傳播「道」，即入道、揭道、傳道的過程，也是「知行合一」從提出到注入「良知」、到「致良知」的過程。

偉大的思想只有灌輸到大眾之中，成為大眾的自覺行為，才是它真正價值所在。在中國歷史上，幾乎所有的思想家，從孔子到孟子，從二程到朱熹、從陸九淵到王陽明，首先都是社會活動家，他們的學術，他們的言論和主張，都是為著解決社會問題，為醫治時代弊病開具藥方。

心中有良知、行為有擔當

儘管王陽明被認為是氣節、文章、功業即立德、立言、立功「三不朽」，但黃宗羲和後來的「王學」研究者往往有意無意忽略王陽明學術過程中功業和氣節的作用。或許在他們看來，王陽明的功業誰也否認不了，王陽明的氣節有目共睹，但王陽明的學術卻曾經被視為「異端」「邪說」。更重要的是，研究者多為「文人」。所以，儘管中國古代「聖賢」的標準，是立德、立功、立言三位一體，但在王陽明的「文人」研究者那裡，主要關注的只是學術、是「立言」，看重的是他從祀孔廟的榮耀。在研究中並未將其氣節、功業與學術融為一體，對於王陽明的定位，也就僅僅成了「思想家」。

這種導向的結果，是後人更多地關注王陽明的「心」而忽略「物」、關注王陽明的「知」而忽略「行」，並進而視其為「唯心」且「主觀」。但是，王陽明的學術從來就是和功業相互激發的；而學術和功業的終極動力，是氣節，是對國家、對社會的擔當，三者相輔相成，不可或缺。在王陽明的身上，他的學術即「心學」，是為立言；他的功業即實踐，是為立功；他的氣節即擔當，恰恰是立德。這才是王陽明的真「三不朽」。

當王陽明「懵懵懂懂」嚮往「學為聖賢」的時候，根本不知道「聖賢」為何物，但少年時代埋下的種子、少年時代萌發的志向，其實是一種為國家、為社會效力的擔當，被當時的人們稱為「氣節」。所以，在15歲時便有出居庸關考察「虜情」的行為，有向皇帝上書陳述對於邊關防務意見的動機；在刑部主事任上，敢於革除監獄積弊、敢於處死背景深厚的罪犯；在兵部主事的任上，敢於直斥時弊，雖然因此得罪權貴，受廷杖、下詔獄，貶謫龍場，但初心不改。雖然此時王陽明尚未提出「知行合一」，但事事都在「知行合一」。

為南贛巡撫，一年之內平息數十年之「積寇」，王陽明的功業開始走向鼎盛；接著，在四十天內平定蓄謀已久的「叛藩」，成為明朝第三位以軍功封伯爵的文臣，王陽明一生功業達到鼎盛。正是這個時候，王陽明的學術影響也開始走向巔峰。試想，如果王陽明和之前歷任巡撫一樣，對流民束手無策，如果無法平定寧王之亂，還能理直氣壯地說「良知」，心安理得地講「知行合一」嗎？沒有功業，不影響薛瑄、胡居仁、陳獻章入孔廟，但沒有功業，卻不可能「倒逼」廟堂承認王陽明的學術。在王陽明那裡，沒有不落在功業上的學術，也沒有離開學術的功業，他本身就是「知行合一」的。

在南贛平息流民之亂的過程中，王陽明提出「破山中賊易、破心中賊難」，「良知」二字呼之欲出。平定寧王叛亂之後，應對來自方方面面的流言蜚語，應對當權者的各種刁難和猜疑，是王陽明一生所遭遇的最大難題。直到此時，「良知」二字才終於被揭示出來，所以他特彆強調：「某於良知之說，從百死千難中得來，非是容易見得到此。」（《王陽明全集·傳習錄拾遺》）在王陽明看來，「良知」二字乃是自己一生學術的精義和真諦，這才是真正的「聖人之道」，它既在每個人的心中，「不待學而有、不待慮而得」，更是在「百死千難」的磨礪中才得以悟出。

王陽明在「百死千難」中悟出內心深藏的「良知」，是學術和功業的相互激發，而終極動力，則來自「氣節」，來自對國家、對社會的擔當。當寧王起兵時，許多官員在觀望，唯獨王陽明公開宣稱「寧王謀反」，並起兵平叛。古人「三不朽」，首列「立德」，是有道理的。何謂「立德」？孟子說「捨生而取義」，文天祥說「人生自古誰無死，留取丹心照汗青」，林則徐說「苟利國家生死以，豈因禍福避趨之」。王陽明用自己的行為給世人做出了示範：心中有良知、行為有擔當。這才是王陽明對「知行合一」的最好詮釋。在王陽明那裡，「知行合一」的「知」，既是對事物的認識，更是「良知」。是非之心加擔當精神，是為「良知」。以「良知」為靈魂的「知行合一」，才是真正的「知行合一」。在王陽明身上，立德、立功、立言融為一體，不可或缺。

陽明心學的主體性之維

（作者：張海晏，單位：中國社會科學院歷史研究所）

主體性一般指人的自我意識及人的主動、能動、自主、自由和創造等特性，它既是人作為主體的根據，又是其所具有的性質。人的主體性自覺有個漫長的漸進過程，生當明朝中葉的王陽明，適逢社會新舊轉型的大時代，他創立的心學體系以建構人的道德主體性為旨歸，其主要範疇和命題均是圍繞這一主題展開。

一、「心即理」的價值主體

正德初，陽明因冒犯閹黨而被謫貴州龍場驛。他在這片荒蠻之地居夷處困，上下求索，「忽中夜大悟格物致知之旨」，洞識「聖人之道，吾性自足」的道理，自此他堅信，人人有向善之心，善的潛質聖凡皆同。他提出「心即理」「心外無理」（《傳習錄》上）的哲學命題，這被視為陽明心學的第一原理。他用「良知」概念稱謂心中之理，認為「吾心之良知，即所謂天理也」（《傳習錄》中）。「良知」一詞出自《孟子》，指「不慮而知」的天賦道德，陽明借指價值意識及作價值判斷之能力而言，其意近於明是非、知善惡的道德感、正義感，即今人日常語言中的所謂「良心」。他說：「良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。」（《傳習錄》下）他視心中良知為一切價值的總根源，強調良知之外別無天理，人應向內用功，無需外求。

「心即理」命題所據的道德預設即孟子的性善說，其所依據的經驗證明亦不外見孺子入井而施以援手的「惻隱之心」之類。瑞士漢學家耿寧教授指出，這種「惻隱之心」並非通常理解的同情心，而是置身於另一主體視角的「為他感」，其被作為德性的情感萌芽。此言甚確。陽明的「心即理」把道德的本源與依據還原或內置於人的本心，這樣人不再是外在準則與規範的單純服膺者，而是宇宙的立法者、價值的創立者，這突出了道德意識的內在性、能動性與自覺性，開闊了人在道德生活中的自由空間。

這裡，陽明弟子和今人不禁會問，既然人性本善，那麼社會上的惡從何而來，難道不是出自人性的外化？陽明的回答是，那是因為人心的良知為後天的私意所障礙和遮蔽，導致知行分離。於是，他又提出「知行合一」說，以打通內在良知與外在良行之隔。

二、「知行合一」的知行主體

正德四年，陽明受貴州提學副使席書之邀講學於貴陽書院，始倡「知行合一」說。如學界所言，陽明的「知行合一」至少有如下三層意思：其一，從知行的主體來說合一，「知是行的主意，行是知的功夫」（《傳習錄》上）；其二，從主體的活動過程來說合一，「知是行之始，行是知之成」（《傳習錄》上）；其三，就知行本身特質來說合一，「知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知」（《傳習錄》上）。他指出，只「知」而不「行」是「揣摸影響」，只「行」而無「知」則是「冥行妄作」，皆不足取。陽明在與弟子對話中，借用《大學》「如好好色」「如惡惡臭」的習語，來說明「知」與「行」的不可分離：「見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了後又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了後別立個心去惡。」（《傳習錄》上）

陽明還提出「知行之本體」（《傳習錄》上）的觀念，而「本體」實即主體。「知行合一」說旨在強調善的動機與善的行為的統一，兼顧人的認知主體和實踐主體，強調沒有實踐的主體性就沒有認知的主體性。「知行合一」的主體活動在觀念與行為、思想者與行為者之間形成自由轉換與無縫連接。

三、「致良知」的道德主體

陽明有關「價值主體」「認知主體」和「實踐主體」的思想主要是就道德層面而言，統而言之，即勞思光先生當年所概括的「道德主體性」（《新編中國哲學史》三卷上冊，廣西師範大學出版社2005年版，第344頁）。陽明晚年明確提出「致良知」的立言宗旨，其強調的即是集「價值」「認知」和「實踐」主體於一身的道德主體性。「致良知」中的「致」字，勞思光先生解作「充足實現或完滿擴充之義」（同上，第319頁）。「致良知」的理論前提是「心即理」，即心中具有「良知」，根本的實現途徑就是「知行合一」，具體包括格物致知、正心誠意等。陽明說：「知是心之本體。心自然會知……然在常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功。勝私復理，即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠。」（《傳習錄》上）

在陽明看來，人雖天賦善端，但需要後天的體認、激活、涵養和純化，如精金之祛除雜質與純米之舂簸篩揀的功夫。唯其如此，道德主體方能真正呈現。人的道德主體性不是天然固有而是後天養成的，有一個人為努力的生成過程。

四、「四句教」：主體的生成

嘉靖六年（1527年）夏，陽明出征思田前與弟子錢德洪、王畿對話中言及「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」（《傳習錄》下），被稱為王門「四句教」或「天泉證道」。

陽明生命晚期的「四句教」是他全部道德學說的總結，以善惡之別為經，以自在、自發、自覺和自由為緯，完整呈現了倫理實踐中個人主體性的發生、發展、提升和實現的動態過程和邏輯關係。「無善無惡是心之體」講的是心體的自在狀態，在人的意識活動之前之下，善惡觀念未萌；「有善有惡是意之動」指意念初現的自發階段，一念發動即有善惡；「知善知惡是良知」講的是「良知」的道德自覺，即主觀能動加反思的階段，其是對意念的審視與調整，主體性以人的自覺為標誌，是對人自發性的批判性之揚棄，由受動性到能動性的精神升華；末句「為善去惡是格物」講的是道德自為，「自覺」與「自為」相合（「知行合一」）即為主體精神的最高體現「自由」，最終達於「從心所欲不逾矩」的理想境界。「四句教」由首句到末句的次序是從發生學上來講人的道德主體性的呈現與升華過程，對於倫理實踐中的個人主體而言，這種動態、能動和有機的運演模式，周而復始，永無止境。

陽明高揚的道德主體性雖未整體逾越傳統規範，但在其心學體系中，「中」（「中庸」「中節」「中和」「時中」）被作為最高抽象原則和標準，成了「道心」「天理」和「良知」等基本範疇的本質規定。「中」的概念講的是為人做事的適度、恰當，須據不同的時間、空間、場合和對象的變化而隨時調整。可以說，陽明開啟的主體性轉向及對抽象法則「中」的特彆強調，為後學衝破傳統的綱常名教打開了一個缺口，並由此衍化和分流出一批異端或早期啟蒙思想家。

就陽明歿後其後學的學術走向，錢穆先生說：「（他）沒有在這方面再細發揮，於是遂引出王學後起不可彌縫的裂痕，而王學也終於漸漸走了樣。」其實，陽明後學的衍化分流不只因「四句教」的歧解而生，更由於陽明心學開啟的主體性轉向，在本體與工夫、格物與致知、已發與未發、先驗與習得、德性與功利、自由與秩序、個人主體與群體主體等層面，尚難在學理上周延貫通。從這一角度看，後世帶有心學印記的泰州學派強調的「百姓日用」的生命主體、李贄「人必有私」的利益主體、黃宗羲「天下為主，君為客」的權利主體，以及湯顯祖謳歌的人的至真至純的情感主體性和徐光啟彰顯的體現科學精神的理性主體性，與其視為王學「走了樣」，毋寧理解為陽明學說的拓展、豐富、修正與完善，其中一以貫之的精神命脈即對人的主體性的探求與弘揚。

王陽明心學

|為往聖繼絕學——鑄造心學傳播第一平台|

喜歡這篇文章嗎？立刻分享出去讓更多人知道吧！

本站內容充實豐富，博大精深，小編精選每日熱門資訊，隨時更新，點擊「搶先收到最新資訊」瀏覽吧！

請您繼續閱讀更多來自 王陽明心學 的精彩文章: