伯林的民族主義觀
一對夫妻
兩位「老耶路撒冷人」
歷時十年
用心與淚撰寫出
十二冊耶路撒冷當地指南
給你提供一套完美的徒步方案
通過腳的丈量
感受聖城三千年的魅力
民族主義
約翰·格雷
……這裡所蘊含的意思是，人們為之奮鬥並有時為之獻身的最高目標之間彼此不可和諧共存。即使有可能重新恢復史前思想家們的思想的榮耀，（譬如說，像馬基雅弗里或者馬布里認為的那樣）即回歸到希臘或羅馬的崇高美德中去，我們也不能恢復和使這些目標統一起來。如果我們選擇要模仿希臘人，那麼我們也就不能模仿希伯來人；我們如果以中國人為模式，無論是現實中的中國人或者是伏爾泰（Voltaire）滑稽歌劇中的中國人，那麼我們就不能成為文藝復興時期的佛羅倫薩人，抑或是十八世紀想像中的單純、安詳、熱情的野蠻人。即使我們能夠在這些理想中進行選擇的話，我們應該挑選哪一個呢？因為沒有一個能夠將上述理想劃分出等級的一般標準，因而也就沒有一個人們解決這個問題應該依據的最終方法。這個問題至少在原則上能夠得到正確而且最終的回答，因為柏拉圖認為這個假設是理所當然的因而很少人真正懷疑過這個，但它受到了削弱。當然，赫爾德批判了這種復興古代理想的願望：這些理想屬於產生它們的那種生活方式，現在則只不過是對已經消失的那種生活方式的歷史記憶而已。一定的價值——目標——隨著它們作為其內在要素的整個社會存在而存在，並隨著其消亡而消亡。每一個「集體的個性」都是獨一無二的，都有自己的目標和標準，這些目標和標準本身又不可避免地被其它目的和價值觀——道德的、社會的及審美的價值觀——所取代。這些價值體系中的每一部分在自己的時代、在淘盡一切的「自然長河」中都有客觀存在的依據。在上帝眼裡，所有的文化在自己的時代和地域內都是平等的。蘭克（Ranke）相當確切地表述了這一點：他的神義論是赫爾德論題的再現，同樣也是直接反對黑格爾以及道德懷疑論的。事實果真如此的話，那麼完美的文明的概念即在其中，人類能夠完全實現其潛能的理想就明顯是荒唐的：不單是難以形成這種文明或者它在實踐中不可能實現，而且它本身就是有矛盾的和模糊不清的。這或許是對西方古典哲學最沉重的打擊，因為完美性的概念——至少在原則上對於價值問題是可以得到普遍的解決——對西方哲學是極為關鍵的。
伊塞亞·伯林：《赫爾德與啟蒙運動》
伯林所闡述的有關民族主義的觀點中最為顯著的一點是他重新回復到一種老式的、在許多方面更為明智的自由思想傳統。與啟蒙時代的前輩和二十世紀的後人相比，十九世紀歐洲自由思想家抓住了群體特徵在人類生活中的重要性，而不是作為整體的人類特徵的重要性。比如說，本傑明·康斯坦丁（Benjamin Constant）、亞歷西斯·陶克奎爾（Aleds deTocqueville）和約翰·斯圖亞特·穆勒思想的一大特點就是：他們把民族情感看成是社會團結以及作為一個自由社會的政治團結的一個重要來源。二十世紀的自由主義者如哈耶克和波普認為民族主義只不過是復活了的和顯而易見的種族主義，與他們相比，這些十九世紀的自由主義者，抓住了共同文化中的成員地位在忠誠維持自由政治秩序方面的重要性。除了約瑟夫·拉茲，在二十世紀的自由思想家中，伯林幾乎是唯一繼承了這種老式的自由傳統的人，這種傳統把這些成員的忠誠與人類對於共同文化的需要聯繫起來，並認識到了它在現代民族國家中的主要政治表現。此外，跟拉茲一樣，伯林認為，一個自由的公民社會要想保持穩定和使人民保持忠誠，不能單單依賴抽象的原則或者通常的規則，而是需要一個共同的民族文化。在這一方面，伯林和拉茲更新了穆勒自由主義思想中被不公平地忽視了的一個方面，也就是他曾強調自由文化中民族情感的重要性。
跟所有自由主義思想家一樣，伯林認為民族主義情感的變態——這在本世紀十分普遍——與信仰自由和人的尊嚴這些自由主義中的重要價值並不是不相容的。與戰後世界佔據主導地位的自由思潮流派——新奧地利流派，其中包括波普和哈耶克以及羅爾斯、德瓦康的英美流派——不同，伯林在民族主義中看到了人類情感的現代表現，這種情感看起來十分普遍且由來已久，並逐步顯現成為一種獨特的特徵。確實，伯林不同於戰後自由主義的主導形式，他還認為參與到共同的文化形式中和在那些自治的或者至少在自己的事務中有自主權的社會中擁有成員地位，是大多數的種族發展繁榮的關鍵因素。他從來不贊成人的尊嚴和自尊主要依賴於擁有個體權利和自由的看法；它們也依賴我們每個人擺脫自己作為某一民族的成員或者作為某一文化傳統的實踐者可能遭受的壓迫的自由，儘管這二者是各自分別地發展的。譬如說，在基督教反親猶太人思想統治的漫長可怕的歷史過程中，猶太人確實因被剝奪了其他民族所擁有的否定的自由而受到壓迫；但是，作為猶太人，他們也受到被強迫改信基督教的壓迫，以及許多其它攻擊他們的猶太特徵的壓迫，即使在大屠殺之前，這些壓迫就是猶太人要建立一個自己的猶太祖國的有力理由。換言之，對於大多數人來說，尊嚴和自尊不僅僅依賴於享受否定的自由，而且還依賴於他們所處的社會、政治機構所體現的獨特價值觀念和生活方式。人們需要把他們的特殊身份和生活方式以其可以認可的形式在其社會機構中反映或折射出來。如果剝奪了他們的這一權利，即使他們擁有最高程度的否定的自由，他們也會缺少做人的尊嚴的一個關鍵因素，因為他們不能在給予他們否定的自由的社會中辨認自身，也看不到自身被反映出來。進一步說，個人的幸福不能與其所屬的共同文化形式的繁榮分離開來：因為他們所選擇的對象、追求的幸福均由這些文化形式提供和構成的，這些丈化形式破損的程度也是與個人幸福降低的程度相適應的。最後，也許最為重要的是，從我們的目的看來，人類所依附的生活方式或者共同文化形式，也是他們作為其成員並從中獲得了自己的特徵的這些文化形式，具有著內在的多元性和排他性的本質特點。這些生活方式或共同文化形式並非單一存在，儘管它們可能彼此共存、相互影響，但卻不能相互混合而同時又不失其作為獨特生活方式的特徵。這就是幸福和美德不可和諧共存性的多元價值論觀點在整個生活方式里的應用或隱含意義，它們是十分典型竹相互排斥的。（這並不是說它們很容易各具特色，也不是說人們有時候不能屬於幾種文化，或不能實現從一種文化到另一種文化的遷移，或者共同生活形式相互之間不能互惠性的發展或沒有辯證的關係，等等。）從上述的這些觀點得出的結論是，對於伯林來說，個人的幸福與參與共同文化形式是密切相關的，因而不能把它們想像為是可以分開予以考察的。
基於上述的理由，從人類的善在於個人需要的滿足這種在個人主義人類幸福現出發，來理解伯林對於否定的自由的辯護或者他關於自由主義的總體思想，顯然就是錯誤的。與此相反，伯林與公共體主義的自由主義批評家持同樣的觀點，認為所有或者幾乎所有人的個人幸福都有一個不可消除的公眾的或社群的尺度。像約瑟夫·拉茲一樣，伯林與公共體主義思想家們的不同之處在於，他認為自由的實踐活動和社群形式能夠而且應該是彼此協調的，這兩個方面——作為人類幸福的同等合法的方面，它們滿足了不同的但都是深刻的人類需要——也能夠而且是應該平衡的。
根據公共體主義者那種「定位的」或「培育的」自我的觀點，伯林與公共體主義的自由主義批評家觀點的相似和不同之處可用另一種方式來表達。顯而易見，這種關於自我的觀點在米歇爾·桑德爾（Michael Sandel）的作品中形成，並在阿拉斯代爾·麥金泰爾和查爾斯·泰勒的著作中得到強有力的展開，這種觀點反對大部分自由主義理論的抽象個人主義思想，即認為自我或主體與他的計劃及其附屬物的關係不是手段性的而是設定性的關係。我們沒有隨意變動康德意義上的主體，對這種主體來說每種關係都是可廢除的，沒有哪一種共同的生活是最終的；我們發現我們自己就是被那些進入我們的生活並塑造了我們的特點的關係及其附屬物所培育出來的。伯林贊同上述觀點。把政治哲學看成似乎是人類歷史中的一個偶發事件，如近來的康德式的自由主義者羅爾斯和德瓦康（他們是公共體主義者批判的主要對象）所認為的那樣，就是把無關重要的人或事物——而不是把其本質上就是歷史性的人類——作為歷史的主題。對於伯林和公共體主義的思想家來說，這是一個嚴重的錯誤。但伯林與公共體主義的思想家至少是其中的那些最激進的思想家的分歧，在於他反對把人看作是「極端定位的自我」的觀念（這種觀點在桑德爾和麥金泰爾的作品中都有陳述），在這種觀點看來，人的主體特徵是由他作為在一個道德社會中的成員的地位所構成。而對伯林來說，這最多只是一種理想的類型，實際上沒有一個人——當然在現代社會沒有一個人——符合這種理想的類型。進一步說，這是一種危險的觀點，就像康德的那種被剝離了所有的基本屬性的主體的觀念一樣抽象。沒有一個人是或者能夠成為康德意義的這種主體，如果說這個觀點是正確的，那麼同樣正確的是，也沒有一個人是極端定位的主體。我們所有的人——無論如何，我們所有屬於現代文化、生活在現代社會的人——都屬於多樣性的社區、具有多元化的認同感，也具有角色衝突的體驗。這種多元化的認同感和角色衝突的體驗對於我們的自我身份是極為重要的，而無論左翼的還是右翼的公共體主義，在他們關於整體的或有機的社區理想的看法中都忽視了這種內在於我們每個人之中的複雜的和衝突的事實。正是對於我們的自我身份中這種多樣性事實的不敏感，使得公共體主義對自由主義的批評與柏林的公共體主義的自由主義區分了開來。
注意到下面這一點是很重要的，即在伯林所堅認的共同文化形式對於個人幸福的重要性和必要性的觀點中，究竟包含了什麼內容。他並不贊同市民人權主義者或古典共和黨人的觀點，即人類的繁榮需要政治的參與，這種觀點在我們時代是被漢娜·阿恩德特（Hannah Arendi）重新提起的。儘管這種信念帶有突出的亞里士多德的血統，它也遭到伯林的反對。伯林反對這種信念的理由，部分是由於他的多元論——他認為沒有一種單一的活動或者各種活動的等級體系能夠限定人類發展形式的多樣性。無論是沉思還是政治活動都不是人類生活的最高目標，因為根本就不存在這種最高目標。伯林認為，促成人類繁榮的大多數極為關鍵的東西在任何情況下都不是政治參與，而是人們在共同文化傳統中的成員地位。對於伯林的這種觀點，斯圖亞特·漢普郡曾寫道：
「
伯林有力地論證了那些期待人們成為一個完整世界的公民的啟蒙運動思想家受到了欺騙。赫爾德、哈曼（Hamann）和休謨都正確地論述過統治人們思想和情感的是哺育他們的習慣和風俗，而不是要求普遍一致的理性原則，儘管他們各自以不同的方式表述了這一點。維科也正確地反對笛卡爾的觀點，即認為自然語言及其各種形式的文明本身是想像和詩意發明與比喻的產物，而不是抽象推理和清晰的具體的觀念的產物。清晰的具體的觀念是所有的人都可接受的；一種自然語言的習慣表達卻不是如此……在最後的分析中，一種理智的民族主義被功利主義的論據證明是具有正當理由的——對大多數人來說，只有在他們所熟悉的風俗習慣為他們自己的生活方式所延伸和強化的情況下，才會感到幸福。」』
對伯林而言，人類幸福的實質內容不是參與任何政治單位，比如說國家一政權，而是參與一種「群體個性」，即具有自己的歷史、習慣、藝術，具有自己特定的習慣表達方式的活動的文化生活的一種共同形式。這種共同文化生活形式並不是即刻就個性化的；這就是伯林為什麼不贊同整體的或有機的民族主義學說的一個原因，這種民族主義學說是保守的思想家如莫拉斯（Maurras）所闡述的，他們認為民族文化應該與主權國家是同質的、有共同邊界的。伯林反對這種民族主義的另外一個原因，是他承認我們很多人都是多元的遺產的承擔者，而無論是由保守派還是由左翼公共體主義者提出的民族主義都認為，我們是或者應該是一個道德社會的成員，這種道德社會又只能是一個單一的政治共同體，很顯然，這二者是有分歧的。伯林從不贊同這些激進的和保守的民族主義學說。伯林十分清楚地闡述了他所理解的民族主義，他這樣寫道：
「說到民族主義，我指的是某種比民族情感（這種民族情感或許可能追溯到有史記載以來的最早的部落情感）更為確定的、思想意識上更為重要和危險的東西：即，首先它相信人屬於某一個人類群體，而且這個群體的生活方式跟其它的群體是不同的；構成群體的個人的特性是由群體的個性所塑造，且不能離開後者而為人單獨理解，這些特性是從下面幾個方面來定義的：共同歷史、風俗、「法律、記憶、信仰、語言、藝術和宗教表達方式、社會機構、生活方式，有人還加上遺傳、親戚關係、種族特點；正是這些因素塑造了人類、他們的目標和價值觀。
其次，這種社會生活方式與生物有機體的方式較為相似；這種有機體適當發展所需要的東西構成了它的共同目標，而在社會中這些東西是用詞語、形象或者其他的人類表達形式自然地連接起來和表現出來的；這些目標最為高級；在與其它的價值——這些價值並非來自一個特殊『有機體』的具體目標，不論是在知識、宗教、道德方面的還是個人的或一般方面的目標——發生衝突的時候，這些最高級的價值（目標）就應該佔據上風，因為只有這樣才能使這個民族免於墮落和毀滅。進一步說，把這樣的生活方式稱之為有機的，是說它們不能由個體或組織隨意形成，不管他們的地位多麼顯赫，因為他們本身就是被這些歷史地發展起來的行為方式、思維方式和感覺方式所滲透著的。正是基於這些生活、處理現實的心理、情感和身體方式，更為重要的是人類相互對待的方式，才決定了其他一切東西並構成了民族有機體，即民族國家，不管它是否採用國家政權的形式。因此可以說，完全實現人的本性的基本人類單位不是個人，也不是可以隨意解散、改變或摒棄的某種自願的聯合組織，而是民族；從屬於民族的各個單位、家庭、部落、家族、地區等都是為了創立和維護民族才存在的，它們的本性和目的亦即它們存在的意義都起源於民族的本性和目的；這一切不是從理性的分析中揭示出來的，而是由一種特殊的意識來表現的，這是一種不需要被完全意識到的意識，是一種對把個體的人融進不可解析的有機整體的獨一無二關係的意識。伯克（Burke）把這個整體看作是社會、盧梭把它看作是人民、黑格爾把它看作是國家，但是對於民族主義者來說，無論它採取什麼樣的社會組織結構或者政府形式，這個整體是而且只能是民族。
再次，這種觀點意味著：保持某一種特殊的信仰、追求某一種特殊的政策、服務於某一種特殊的目的、維持某一種特殊生活的一個理由、或許是最有力的理由，就是這些目的、信仰、政策、生活是『我們的』。這就等於是說，我們應該遵循這些規章、學說、原則，不是因為它們產生美德、幸福、正義、自由，或者它們是由上帝、教會、皇子、議會或某一個普遍認可的權威所決定的，也不是因為它們本身是好的、正確的，因此在既定情況下基於自身的正確性而對於所有的人都是有效的；相反，它們之所以被遵循只是因為這些價值是『我的群體』的價值——對於民族主義者來說，這些價值就是『我的民族』的價值；這些思想、感情、行動過程是好的、正確的，我通過使自己的感情、思想和行為服從於它們和使它們內化於我的思想與行為中而達到完滿或幸福；因為這些都是我生於其中且與之有著千絲萬縷聯繫（伯克的說法）的特殊社會生活方式的要求，這種聯繫滲入到我的民族的過去和未來的生活之中。換個比喻的說法，如果民族的生活是大樹我就是一片樹葉，一個樹上裂變的嫩枝，是生活的大樹給了我生命；所以假使我由於外部的環境或者我自身的剛愎自用而與這種生活分開的話，我就會變得毫無目標，甚至枯萎，最多只剩下曾經真正經歷過和興奮過的懷舊記憶。總之，只有按自己民族生活的方式來行動和發揮作用，並理解這些行動和作用，才能對我過去曾經是什麼以及我過去的所作所為賦予某種意義和價值。」
儘管伯林理解的民族主義與那些激進的理論家如莫拉斯的民族主義相去甚遠，伯林的這種民族主義仍然反對啟蒙運動的哲學人類學。在啟蒙運動的哲學人類學看來，文化差異性不是人類的本質，而是某種短暫、至少是曇花一現的東西，它僅僅是人類發展的一個片段，並沒有構成人類本身。而在伯林看來，個體的自我創造總是在共同文化形式的背景下發生的，因而這些自我創造總是具有特殊的形式，而不是所有人類的遺產。它們作為個體歷史是特殊的，多元性的自然語言也是特殊的。伯林的自由主義的公共體主義與後來主張人人平等的社會的觀點的大部分公共體主義的自由主義批評家之間有著深刻的差異，後者所謂的社會只是一種理想的形式，而不是一種歷史實踐，也不是人類曾經生活過的社會；他們所說的這種排除了自然語言和文化的差異性的社會，只是存在著一些抽象的普遍人類因素。事實上這根本不是一個社會，而是一個無足輕重的協會。也就是說，在伯林看來，儘管平等的理想受到讚揚，正如其他政治的善都可以得到讚揚一樣，但其成就將是體現在歷史性的人類社會生活中，而不是樹立一個所有特殊的偶然的差別都被排除了的理想社會。
雖然伯林同意公共體主義的自由主義批評家關於個人幸福是以豐富的共同文化形式為前提的觀點，但他懷疑，那些個人幸福與普遍社會幸福相一致的個人是一種失去了自然屬性的抽象，在真正的歷史世界中和共同經驗中是看不到的。在現實的世界中，個人都是由其特殊性構成的，而構成他們的因素中最關鍵的東西是最偶然的東西——他們的出生地點和時間、他們的母語語言和家庭門第、以及特定的文化傳統，這種文化傳統形成了人們的自我，即使在人們反對傳統的行為中也可發現出它對於人們的力量。伯林指出，正是這些多樣性的特殊的人類特徵——每一種特徵都是獨特的、不能相互歸約的——構成我們人類的確定特點。伯林的這個觀點使他能夠在反對自由理性主義的抽象個人主義的同時，也反對與左翼、右翼激進的自由主義批評家有區別的有機社會統一體的觀念。由於上述原因，伯林的公共體主義的自由主義——如果可以這樣稱呼它的話——必定是多元論的，也尊重社會中出現的某些複雜的特殊的人類特徵的衝突以及個人內部這些特徵的衝突。
民族主義以另外一種方式與人類對於某種特殊身份的需要相聯繫，就像人們尋求得到承認那樣，對此黑格爾在分析「承認」的過程中作了很好的揭示。我們的身份不是某種不需要社會認可的自由身份的統一體，它部分地是由於別人的認可而構成的，有時這種身份甚至不以我們的意志為轉移。假設一個出身於猶太人家族的人試圖要否認他作為猶太人的身份，想得到他已經與之同化的人的身份，從他自己的角度來看他可能會成功；但是他可能發現，不管他的自我觀念如何，他無不被打上他的祖輩是猶太人身份的烙印。並且他還需承受來自較大社群的壓力，儘管他是其中一員或者相信自己本身是其中一員。對他來說，如果他發現自己不幸身處德雷福斯事件或者貝當統治時期的法國，或處在國家社會主義即納粹時期的德國，或處在黑幫分子的俄國，那麼等待他的只能是作為猶太人的命運，除了採納被同化的自我選擇的身份他就無法逃避這一厄運。這裡對於個體自我創造的可能性存在著一種被別人、以及被歷史的偶然性施加其上的限制。我在本章後面部分談論伯林對於猶太復國主義的態度時，對此問題還有論述。
大體而言，我們發現尋求認可的需要在產生民族主義的過程中具有重要的意義，這並不否定人們有可能通過選擇另一種身份來擺脫歷史給定的身份。通過侮辱、征服、或文化帝國主義——無論是具有神的啟示的種族（如最後的沙皇的俄國化政策）、還是自我概念中的普救主義者（如十八世紀的法國文化帝國主義）——抑或是通過國家征服和吞併，來完全否認對身份的認可，這樣就使得人類尋求認可的這種需要受到挫傷。正是在反擊法國普救主義（他們認為這是法國文化帝國主義的一種形式）的過程中，德國的民粹派理論家們首先是人隊赫爾德提出了「集體個性」的理論，並認為這是個人發展的先決條件。在此，他們竭力支持席勒（Schiller）對民族文化就像「壓彎的細枝」這種觀點所作的解釋，認為這是對在軍事方面、政治方面或者最具腐蝕性的文化方面的民族侮辱的一種反應。伯林贊同席勒提出的這種觀點，即現代民族主義的病態性發展是對文化帝國主義的反動，這個觀點為二十世紀的經驗和魏瑪（Weimar）的悲劇進一步加強，在其他地方也引起了反響。比如在當代俄國，民族侮辱和帝國解體的經驗已經使得烏拉奇米爾·季林諾夫斯基（Vladimir Zhirinovsky）誤稱之為的自由民主黨以及類似組織的那些反動的蠱惑進一步煥發了生命。伊朗和別處的原教旨主義同樣也屬於此類現象，它是對已經被現代化力量改變，甚至動搖的民族文化身份的再次肯定。當然，對這一點理論家們尚存異議。啟蒙運動的呂米埃兄弟及其本世紀的追隨者都低估了文化差異的重要性和它在民族主義中的政治體現，因為他們贊同的是這麼一種哲學人類學，在這種哲學人類學看來，民族排他主義只是一種附屬性的現象，也是註定要處於邊緣地位的現象，而且即使可能繼續存在，它在未來的人類事務中也極少是決定性的政治力量。如伯林所言：
「在十九世紀，社會或政治思想家無不意識到民族主義是那個時代的主流。然而，從十九世紀後半期一直到第一次世界大戰，民族主義被認為正日益走向衰落。民族身份意識同社會意識本身一樣古老。但是民族主義不像自由情感或仇外情緒，它似乎在古代或古典時代並不曾存在。集體性忠誠後來才成為社會意識的中心內容。在西方，它似乎出現於中世紀末期，尤其在法國，其形式就是保衛地方、地區、自治體、當然還有國家、然後是民族本身的風俗與特權，以此來抵禦某種外部力量的侵蝕，如羅馬法律或羅馬教皇的權威；或者抵禦普救主義的相關形式，如自然法和超國家的權威的其他要求。它作為一個連貫的體系，可能出現在十八世紀最後三分之一時間的德國，尤其注意的是，它出現在極有影響的詩人和哲學家赫爾德的著作《人民主義》和《自然主義》的概念之中。」』
所有二十世紀的啟蒙運動思想都誤解了文化差異，從而導致了對民族集體性身份的政治意義的誤解，也未能正視和反抗當時最強大——而且，在許多方面最具破壞力——的力量。伯林自由主義世界觀的最顯著的特點，是它在堅定地贊成啟蒙運動的寬容、自由以及使人類擺脫無知和壓迫的價值觀的同時，反對啟蒙運動把理性看作是人和合理的社會的標誌，並把這種特殊神寵論的理性社會看作是歷史的終端、目標、目的或結束。伯林認為，人類通過選擇活動進行自我創造的能力是人類的最為重要的本質特徵，並認為通過自我創造而形成的多樣的個體身份在本質上都是特殊的。伯林的這種思想表現了他與浪漫主義者的密切關係，這一點我將在下一章予以討論。
把伯林的民族主義觀點與約瑟夫·拉茲和亞維塞·瑪格麗特（Avishai Margalit）對民族自決的富有啟發性的哲學分析作一比較，我們可以發現前者的前提和一些獨具特色的內容。這些包括六個特點，它們互相融合，都與一個群體的自我決定的情況密切相關。第一，一個群體「有一個共同的特點、共同的文化，這種文化包含著生活中許多各種各樣的重要方面，規定或標誌著形態各異的生活方式或風格、活動類型、職業、追求及其相互關係。我們可以在民族群體身上看到該民族的烹任方法、獨特的建築風格、一種共同的語言、獨特的文化藝術傳統、民族音樂、風俗、服飾、儀式和節日等等」。第二，「在這個群體中成長起來的人們將會掌握群體的文化，其思想行動等都帶有這個群體的特點……我們通過認識這種群體文化對於生長在其中的個體成員的極為永久和深遠的影響就可以發現這種群體文化的普遍本質。為了能夠把關注群體繁榮與關心個體幸福聯繫起來，指出這一點是很有必要的。個人和集體之間的這種聯繫在自我決定中居於中心的地位」。第三，「在這個群體中，各個成員的地位或身份部分是由相互承認或認可而確定的。」具有典型意義的是，在某種條件下，如果群體的其他成員認可某個人屬於這個群體，他才能成為這個群體的成員。第四，「……這種群體中成員的地位和身份也是每個成員識別自己的一個重要特徵。這些成員意識到了他們在群體中的地位和身份，以此為基本線索才能理解他們自已是什麼人、解釋他們的行動和反應、理解他們的興趣和行為方式」。第五，「這種成員地位和身份是一種所屬關係，而不在於一個人的成就如何。因此，一個人屬於這個群體和被其他成員認可是這個群體的一員，並不需要怎麼證明自身或是在任何事情上有出眾的表現。在某種程度上說，這種成員地位的確立通常要包括被其他人認可和承認，但這種認可和承認並不以是否取得了某些成就為條件」。第六，有些群體「是沒有正式名稱的群體，在這些群體中，成員們只要具有一般特點這種相互認可就不會成為問題……在這種群體中成員們為了突出相互認可和識別的重要性，他們傾向於發展一些傳統的識別方式，比如使用一些具有象徵性的東西、參加群體儀式、特別的群體方式、特殊的辭彙，用這些方式就能迅速地識別誰是『自己人』和誰不是『自己人』。」
瑪格麗特和拉茲對民族主義來源的分析與伯林的觀點之間有許多明顯的相關之處，這些值得作展開的論述。其中最重要的幾點是：文化生活的共同形式對於個人具有廣泛的影響；這種影響確立了個人幸福與共同生活形式的繁榮的內在聯繫；參與共同文化形式在形成個人的自我概念方面發揮著重要作用；被其他人所認可對於確定一個人在共同生活形式中的成員地位方面具有重要的意義。如果說在拉茲後來的一篇論文《多元文化主義：一種自由主義的看法》有什麼更為深刻的東西的話，那就是論述了上述這幾點。在這篇文章中，拉茲採用伯林描述個人幸福與參與共同文化形式之間關係時使用的話語，強調了二者之間的本質聯繫。在探索價值多元論與共同文化形式的排他性之間的聯繫時，拉茲對於個人幸福和文化繁榮之間的相互關係的強調具有一種更為深刻、或許帶有悲劇性的意義，這在伯林的文章里也有諸多回應。如拉茲所言：
「……衝突是多元文化主義的突出表現。事實上，它是各種形式的價值多元論所特有的。相信價值是多元的就是認為許多不同的活動和生活方式都是有價值的……這些都是有價值的活動、生活方式的多樣性和相互排他性是常見的現象。它在哲學上的重要意義就是拒絕這麼一種普遍的信念，即認為所有價值可以歸約為一種價值，這種價值可以作為各種有價值的生活方式的共同標準……價值多元論認為這種歸約是根本不可能的，在它看來，這些有價值的活動和生活方式的多樣性是不可消除的和終極性的。」
拉茲接著談到價值多元論中存在著一種無法排除的張力：
「這種張力是接受多元價值觀真理所不可避免的伴隨物，而且這種張力缺乏穩定性，因為這兩種視界——在一種視界看來相互競爭的價值都是正當的，而另一視界則反對這種觀點——沒有一個可融合的支撐點。」
用伯林的話來說，拉茲的觀點是：當對抗的價值體現在相互排他的文化中時，它們的不和諧性就只能是競爭性的。由不可和諧共存的價值構成的文化之間的關係將是競爭性的，即使當這兩種文化處於和平共處的關係時也是如此。當它們分享或者部分擁有同一領域時，它們的關係往往是敵對的。按照伯林的觀點，也是按照拉茲的觀點，這些悲劇性衝突的可能性是無法避免的，因為這種文化衝突是根源於相互排他的生活方式里的價值衝突。包含著多樣生活方式的世界所擁有的價值比起世界主義者所謂的統一世界來要豐富得多，但是它也包含了世界主義的統一世界所缺少的悲劇性衝突。假如需要什麼證據來支持價值多元論的真理的話，那麼這就是證據。
生活方式之間的最具悲劇性的衝突是從下述事實引起的，一個人屬於某種文化形式的成員，這種地位不可能完全自願地選擇的，倒常常是非選擇性的。正是這種對於特殊身份（作為一種不可選擇的命運）的經驗以及頂著因融入較大文化而使祖輩身份消失產生的壓力來堅持祖輩的身份，才是伯林一生所致力的猶太民族家園及猶太復國主義的重要內容。斯圖亞特·漢普郡富有啟發性地總結了伯林猶太復國主義的特點，他寫道：
「承認和鼓勵生活方式的多元性和道德價值的多元性，認為每種生活方式和道德都有自己獨特的歷史，在這種政治哲學看來，猶太復國主義也只不過是一種個例而已。但猶太復國主義不能被簡單地理解為民族主義的一種形式，因為猶太復國主義者的工程是從零散的元素（這即是具有十分不同的生活形式和極為不同的語言，這各個元素只是被一個共有的獨特宗教的遺迹連接在一起）中創造一個國家。這種國家的觀念建立在下面的基礎上，首先是遵從共同的宗教遺產，其次是被迫害的共同歷史。」「
漢普郡接著指出，猶太復國主義本身，從起源上看，它部分地是一種反應性現象。
「……由於歐洲的極端民族主義政黨和團體煽動的副作用，尤其是這種煽動與帝俄時代對於猶太人的大屠殺以及其他地方的反猶太運動聯繫起來，如本世紀之交的維也納和德雷福斯事件時期的法國……在巴勒斯坦地區為猶太人建立民族家園的計劃就是對連續不斷的反猶太主義的自然的和合理的反應。」
值得補充的是，猶太復國主義，無論在成功地建立了以色列這個國家後以色列人如何稱呼這個運動，它也是對於大屠殺所引起的無法衡量的道德恐怖的自然和合理的反應。關於伯林的猶太復國主義，需要指出三點，這三點都是與伯林更寬泛的自由主義思想框架相符合的。第一，猶太復國主義與他的自治論（即認為政治團體有權獨立發展自己的利益）的自由主義觀點是十分清晰地一致的地方，就是他敏銳地看到，個人幸福要求有一定的共同文化形式，個人的自我認同和自尊要求別人對於這些文化形式具有尊敬性的認可。進一步說，伯林的復國主義與他的這種信念是完全一致的，這種信念就是，在主權國家內，尤其是在現代社會的歷史條件下，這些共同文化形式要有一定的政治體現，這是一種人類的自然需要。在現代社會中，國家一政權是一種卓越的政治形式，但作為某種文化生活共同形式的承擔者的人民卻遭受到迫害，如猶太人近千年來所遭受的迫害那樣。確實，伯林並沒有按照威爾遜主義的方式肯定地認為，作為一種普遍的原則和學說，共同文化形式到處都體現在主權國家的政治機構中。相反，他認為人類對共同文化形式的需要是普遍的，但具體形式是極其多樣的，並且察覺到猶太人生活的共同形式實質上早已從不受保護變為遭受迫害，在這種情況下，猶太人建立一個猶太民族家園的願望自然是極其強烈的。
當認識到自己的猶太身份既不是源於自己的選擇，又成為不能由任何選擇來改變的不可逃避的命運，而且這種身份又不能為別的民族所同化時，建立自己的民族家園的這種願望就變得勢不可擋了。伯林在《猶太奴隸制與解放》這篇重要的但卻被忽略了的論文中寫道：
「無論早期歷史上可能發生了什麼樣的事情，大規模的同化在現代並沒有證明是一種可以採用的辦法。德國猶太人曾相信過這種同化融合的觀點並以最真誠的信念實踐它，但他們還是遭受到了最悲劇性的命運。」
伯林明確地指出，對於猶太人來說，同化極少是免遭迫害的可靠保證。在他對本傑明·狄斯雷利（BenjaminDisraeli）和卡爾·馬克思的生活與個性的敏感而富有洞察力的描述中，不僅表明了他的這種信念，即在這些為社會所異化的猶太知識分子中文化成員地位對於個人幸福是十分重要的，而且還暗示——如果他從來沒有明確表述過的話——這兩個人為了逃避自己猶太身份而採用不同的同化策略全都是無效的。伯林深信，一般說來，同化只不過是猶太人的一廂情願，這個觀點在他十分同情地講述他的朋友柴姆·韋茲曼（Chaim Weizmann）的信念時表述得至為清楚。伯林在紀念韋茲曼時說道：
「韋茲曼在早年就接受了這樣的主張：猶太人的病患主要是由於他們所處的社會反常局勢引起的；無論在任何地方，只要他們依舊處於半奴役的狀態，處於一種下等的依附性的地位，這種地位使他們遵循的善惡標準只是做奴隸的善惡標準，那麼他們無論作為個體還是集體的神經官能症就都是無法治癒的……個人的正直和力量是遠遠不夠的：除非他們的社會和政治地位得到改變，使其趨以正常，並納入到與其他民族一樣的軌道，否則大多數猶太人將仍可能在道德和社會上永遠都是殘疾的，成為善良人們的同情之人，挑剔之輩的深刻憎惡之人。對此，除了通過革命進行完全的社會變革，獲取全體人的解放，別無其他療法。」
正是因為現代的猶太人——如果不把他們史無前例的迫害歷史都計算在內的話——一連選擇同化的自由都沒有，伯林才認為建立一個猶太家園的願望是無可辯駁的。如果沒有猶太家園，其它地方的猶太人永遠不能擺脫迫害；而且，由於猶太家園滿足了猶太人對於政治制度的需要，這又折射出猶太人同其他人一樣擁有其民族文化身份。猶太人，即使在受迫害民族的歷史背景中，他們受迫害的程度在人類歷史上也是絕無僅有的，因此他們的這種需要有待被人們理解。在這個意義上，猶太復國主義——即使在伯林的思想中，這也是一個特例——就是一個明顯合理的例子，是與他思想中的其他部分相一致的例子。
伯林猶太主義思想的另一特點是他不否認——事實上是積極地肯定——以色列國內巴勒斯坦市民的許多要求的正義性，但他認為他們的這些正義的要求與以色列人的要求本質上是難以和解的，要使之統一起來容易引起問題，甚至會出現悲劇。當民族主義的變態形式在以色列出現的時候，伯林就譴責它，一如他譴責別的國家出現的這種情況。這裡，伯林贊同猶太復國主義運動創始人的觀點，他木否認這個運動表現了猶太人歷史命運的獨特特點，同時又把它與人道主義理想以及啟蒙思想中表現的普通平民社會的概念聯繫起來。正是由於致力於建立一個啟蒙運動理想的國家體現了其創立者的理想，伯林才仍舊（絕非不加鑒別地）是以色列國家的支持者。
伯林猶太復國主義的第三個特點引發了一些最根本的問題。這個特點也一直是各種猶太教信仰的一大特色，這就是在不否認人類一般的和普遍的道德要求的同時又承認和肯定特殊責任和忠誠的重要性、有效性。猶太教中的這種二元性縈繞在今天的以色列國內，使得它一直在儘力調和人道主義的要求和猶太教的特殊要求之間的矛盾。這一點也出現在伯林的思想中，他也一直在努力調和啟蒙運動的人道主義理想與浪漫主義——包括唯意志論和自治論——觀點之間的矛盾。伯林的價值多元論包括了以下結論，在歷史現實中可能存在——而且確實存在——著多種多樣的有價值的生活方式，每種生活方式都帶有自身的美德和優點，每一種生活方式都要求有一些合理的、特殊的忠誠。如我們在孔多塞和佩恩（Paine）的作品中看到的，這種結論不但以其最簡單的形式消解了啟蒙運動的信念，而且也消解了所有的——比如說，基督教、伊斯蘭教和佛教——普救主義的信念。由於這個原因，這種價值多元論的命題不僅對西方主流傳統是一種挑戰，而且對人文主義的中心傳統也是一種挑戰。如果存在一種哲學上永恆的命題的話，這可能就是認為對於所有的人來講存在著一種最好的生活方式，一種真正的幸福。伯林的價值多元論觀點削弱了這種哲學觀點。我們完全可以有根據地設想，在伯林多元論思想的眾多來源中，或者在他自己的多種繼承因素中，猶太教思想所肯定的對不可簡約的多樣的（有時是對抗性的）文化傳統的特殊忠誠，一定是一個重要的方面。
伯林所堅信的這種自治論觀念引發了文化形式的一個概念，即，服飾、建築、藝術、行為、語言這些形式都是人類身份的一種表述、體現、沉澱或媒介物，而不是像古典功利主義認為的那樣，主要或基本上是實現目標的手段、滿足需要的工具或者有目的性行為的策略。我們的身份纏繞在實踐之網中，縈繞在文化之中，在這種文化中反映和折射著我們的身份，同時我們也形成反思性的自我意識。我們甚至可能改變通常的譬喻，遵循漢普郡的觀點，說思想是語言的影子、內心世界是共同生活的影子。即使我們沒有走得那麼遠，我們——如果用伯林的赫爾德式的表現主義的說法——也可以看到，在我們最深層的本性中，我們並不是孤立的個體，並不是能脫離文化的遺傳性而獨立自主作出選擇的選擇者。確實，就我們的身份總是在共同文化形式中得到確定的這個角度來說，赫爾德的表現主義與費希特的唯意志論之間可能有一種緊張或張力，後者把文化形式看作是歷史創造和意志的集體性行為，而這二者都是浪漫主義反對啟蒙運動的因素。在我更為詳盡、系統地討論伯林對反啟蒙運動的思想家的論述時，我將重新討論這種緊張或張力。
在伯林稱之為反啟蒙運動以及浪漫主義的運動中，自治論被轉化成一種激進的意志理論，亦即否定所有一般的人類普遍標準的理論，對此，伯林是從不贊同的。正是由於伯林堅持道德理論上的客觀多元論以及政治思想中的競爭的自由主義，使他在接受浪漫主義對啟蒙運動的批評中所包含的真理時，就沒有必要、也無需接受它們反啟蒙運動的理論表述，也不像反啟蒙運動的思想家那樣完全否認人類在理性和道德上有任何統一性。伯林的整個思想體系正是以調和這些思想家的觀點與純正的自由主義信念為目的的。在伯林的這種調和上述矛盾的計劃中，一個中心的問題就是，在接受了為批評啟蒙運動的思想家強調的多元論觀點以及他們贊同的對特殊文化保持忠誠的正當有效性以後，如何把留存下來的人類理性和道德統一性的範圍和限制加以具體化的問題。還有一個與此相關同時也是很深刻的問題，這就是，伯林在什麼程度上能夠接受浪漫主義和反啟蒙運動思想家的激進唯意志論的觀點，——這些思想家認為，在文化和政治生活中充滿著多元的以及相互衝突的目標，這些目標不僅是我們複雜的且又是自我改造著的本性中的因素，而且個體和群體的意志行為也創造著這些衝突的目標，使其能夠得以長期存在。儘管伯林也批評古典的和現代的理性主義，但因為他本人依舊是一位理性主義者，一個致力於把自然和人類世界變成理性可理解的世界的理性主義者，所以上述問題仍是他的中心問題。問題在於這個計劃能否與他從浪漫主義和反啟蒙運動的批評家那兒吸納的唯意志論因素協調起來。
這個問題確實是伯林思想中的核心問題，因為它表明了人性在什麼程度上隸屬於任意性的自我改造，表明新穎的生活方式在什麼程度上為意志行為所創造。就這些意志行為是集體性的行為而主要不是個體性行為而論，如J．G.費希特所認為的那樣，它表明如何使伯林的多元論與他的自由主義相一致是一個根本性的問題：在自由主義扼制了集體性自我創造的可能性的情況下，它可能被多元論的更深層的真理所顛覆，或者至少受到其限制。最為重要的是，伯林以富有啟發性的觀點討論了他所接受的批評啟蒙運動的觀點——不僅那些不可通約的價值之間的衝突可能由意志行為所解決（而非由反思的選擇來解決）並必然會得到解決，而且可以說這些價值本身可能就都是意志的表現，而不是持久不變的人性的需要—一從而提出了他的自由主義信念是否有人性基礎的問題。那麼，像伯林認為的那樣，是否自由主義的基礎，也可理解為人們贊同自由主義的根據，就是人類普遍存在的對於選擇活動的偏好呢？選擇作為一種人類活動，其價值的優先地位是否能從不可通約的價值之間的衝突這種普遍性的現實中推導出來呢？或者說，根據伯林的價值多元論的邏輯，自由主義本身是否就是贊同某一種特殊的但並不具有普遍權威性的生活方式的主張呢?
正是最後的這種可能性——把價值賦予了各種生活形式——不可能植根於永恆人性的複雜的矛盾的需要，這個觀點是由J.G．哈曼提出而由他的信徒J．G.赫爾德在其人民黨主義和表現主義學說中表達出來的；正是這種可能性，使最終價值可能成為毫無根據的個體與集體意志行為，伯林將之稱為浪漫意志的神化。這種為克爾凱郭爾（Kierkegaard）和叔本華（Schopenhauer）所贊同的唯意志論非理性主義的形式，後來由尼采（Nietzsche）和（早期的）海德格爾（Heidegger）重新發展，然而它的根源卻是哈曼的思想，伯林把由這種思想激發的各種各樣的現代非理性主義，統統稱為反啟蒙運動。
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