毫不避諱的說，我是一個道士，在古代為什麼道教發展不及佛教

提到佛道之爭，大概最先掠過我們腦海的就是《西遊記》中車遲國鬥法的場景，可為什麼兩個不同的宗教會有「爭」，它們「爭」的到底是什麼？而又為什麼道教往往被歷史書寫成落敗的一方呢？為此，澎湃新聞（thepaper.cn）專訪了北京大學宗教學系副教授程樂松，請他為我們帶來一些關於佛道之爭的全新視角。關於程樂松老師，北大學子有過這樣的評價：聽程老師上課總有暢快淋漓而欲罷不能之感，程老師說自己是在說書，確實有如說書之精彩，時而戲謔，時而又深刻得讓人一驚。

澎湃新聞：在通常的觀念中，漢傳佛教的緣起是漢明帝託夢求法，而道教則是由於漢末天下大亂，為「五斗米教」這樣的旁門左道提供了機會，事實果真如此嗎？道教最初是如何傳播的？

程樂松：首先，關於明帝夢西方金人、派人去西去求法的問題，學界已經有大量研究來反駁這樣的敘述。佛教進入漢地的過程中，最重要的因素應該是西域的商路以及沿著商路展開的人員與觀念交流，佛教最初就是由西域的胡人傳播的。在曹魏魚豢所撰的《魏略·西戎傳》中載有大月氏王派伊存來漢地授經之事，那個時候就比漢明帝要早；此外，在《後漢書》中就有關於楚王劉英在明帝求法前祭祀浮屠的記載。根據《後漢書》的記載，劉英喜好神鬼方術，西域來的胡人恰好可以給他提供炫惑之術，浮屠也因此成了他的祭祀對象，季羨林先生用音韻學的方法考證出浮屠即為佛陀。因此，「永明求法」仍是約定俗成的歷史敘述。學術研究中，歷史現實和歷史敘述往往是分離的，歷史現實要比歷史敘述要複雜得多。學術研究往往將一個歷史事實簡化之後再敘述出來，讓它呈現出獨特的線索感與趨勢感，考慮歷史問題的時候，需要首先對歷史敘述的性質有一個清醒的認識。張衡在《西京賦》中「展季桑門」並用，將柳下惠和沙門並提，詮釋不近女色之意，說明在張衡那個年代已經知曉沙門不近女色的戒律，這一點在張雪松的《中華佛教史》第一卷中特地指出來了，極具啟發性——佛教觀念的進入遠比我們想像的複雜和多元，並不是依賴某一個歷史事件達成的。

與此相對，道教最開始是如何出現的？我們要從以下三個方面去考慮：第一，道教的基本信仰觀念的緣起是什麼，是什麼時候出現的；第二，以我們看到的道教基本觀念所形成的文本（text）是什麼時候出現的；第三，利用這些觀念去進行有組織的宗教和信仰活動是什麼時候出現的。

學界一般將張陵創立的五斗米道（又稱天師道）作為最早的道教信仰組織。為什麼把五斗米道視為道教的一個起源？基本原因是它的組織性和接近於一個政教合一的特性。述及道教的信仰觀念，比方說不死的觀念，不死之葯的觀念，養生求仙的觀念，它們出現的都非常早，可以追溯到春秋戰國乃至更古老的歷史傳統。道教最早的信仰觀念文本是《太平經》（《太平清領書》）里的，其中聚合了大量既有的信仰觀念）。

從歷史史料和具體信仰形式上看，五斗米道、張角的太平道有著千絲萬縷的聯繫。若我們依照關於張陵的歷史記載，張陵是沛人客居蜀地，沛這個區域的確和太平道的活動範圍比較接近。陳寅恪先生和柳存仁先生的研究中都已討論過這個問題。不妨說，道教並不是在特定的歷史時間點上出現的，道教的緣起及其發展起點很大程度上決定於道教本身的定義方式。

我更加傾向於認為，道教的信仰發展及觀念積累是一個漫長的演進過程，在這個過程中道教信徒和信仰實踐者對於道教信仰的獨立性及排他性認同並沒有我們想像的那麼清晰，更大程度上它是一種自發的信仰實踐，而不是有意圖的創教衝動。對於耶穌基督來說，他有一種很強的創教衝動么？或者說他有一種很強烈的創造新的信仰傳統的意圖么？他不是沒有，而是說真正這個傳統被建立起來的時候是在耶穌基督之後的使徒和羅馬時期。同樣的，王重陽有很強的創教衝動嗎？未必，但經過丘處機等全真七子，加上尹志平、趙志敬、李志常等後世高道的努力，全真道才被建立起來。不妨說，在創教者之後具有信仰熱情的第二代、第三代信仰實踐者才是信仰傳統的真正創立者，也是最富創造力的信仰力量。換言之，信仰傳統的確立和創教是兩回事，同樣的，創教和信仰觀念的緣起也是兩回事。

故而，我們今天看到的很多歷史記載其實是相衝突的，柳存仁先生有篇很著名的文章《張天師是不是一個歷史人物》就在討論歷史資料中的張天師到底是誰。現在的歷史史料和文獻記載中，唯一能夠確證的僅是張魯傳記中的陳述，他的祖父是張陵、父親是張衡，退一步說，這樣的描述是不是張魯自己說的都無法考訂了。當然，從信仰意義上看，《漢張天師世家》中已說的非常清楚，且十分細密。我想把這些問題做一個統合的說明，道教起源需要在歷史發展的語境中首先確認何謂道教。

澎湃新聞：中國歷史上的「佛道之爭」最早開始於何時？為什麼會產生？

程樂松：提及佛道爭論，先要把兩個東西分開：首先是佛道之爭與夷夏之爭的區別；其次是將佛理和佛教分開。湯用彤先生說：「佛說其有二端，一者為教，二者為理。」湯先生嘗試說明，佛教的「理」與中國的「理」是契合的，比方說魂靈不滅，慈善好施，善惡有報等，這些與中國的傳統理念有契合之處；與此相對，「教」是另外一個概念，比方說它具有組織性和排他性。以此為基礎，才能考慮佛道爭論的問題。「佛道之爭是什麼時候開始的」這個問題，學界討論的已經十分豐富了。我認為，可否換一個視角，討論佛教融入中國時採取的策略。作為胡人的本土宗教，佛教是通過西域商人到長安、洛陽等地展示和傳授給我們的，或者在胡人的日常交往中，我們受到了他們信仰的影響。試想，第一批中國人是如何理解佛教信仰的呢？佛教首先被認為是道術的一種。魏晉時期，人們視佛陀為「大聖」，認為其有祛鬼除魔的法力，換句話說，它在我們日常生活中的概念其實是法力，而不是佛理或複雜的思想體系。

對於佛道之爭的「爭」，可以考慮，「爭」的含義是什麼？要麼在爭辯一種道理，要麼爭執一種身份，要麼爭奪一種資源。從爭辯道理的層面上，佛道之爭並不存在，對道教來說，所有在本土和生活世界中出現的觀念，都可以毫無障礙地融入道教之中；在身份和生活方式認同意義上的差異則很簡單：如果你信仰佛教，那麼你對佛教基本生活要求有一個基本認同；第三個層次的爭奪才是最真實的，也就是對信仰資源的爭奪。比如說我們日常生活中有這個信仰需求和現實的生活問題，是選擇和尚還是道士？這個問題才是真正意義上的法術之爭或者效驗之爭，它不再是我們說的道理之爭。

從正史資料和佛教的藏經文獻中，佛道之爭往往是皇帝組織的辯論或佛道之間關於信仰歷史和基礎觀念的辯論，道士似乎一直處於下風，這其實是佛道互涉的特殊形態。如果看六朝時的志怪小說，民間日常生活中的佛道之爭往往是信仰資源的競爭。與此相對，在中國古代文化的大環境中看，佛教進入中國面對的中國人的認同問題則呈現為夷夏之爭，這顯然不是佛道之爭。我們常常提及的佛道之爭似乎是學理之爭，其中還摻雜了政教關係，不妨說，對於佛道之爭，我們仍存在一些簡化的誤區。

如果我們的問題是佛道之爭是什麼時候開始的，那麼，不妨把概念稍做轉換，即佛道交涉是什麼時候開始的，佛教與作為本土信仰的道教之間互相影響、互相了解是什麼時候開始的？不妨從以下兩個經典入手考慮：《牟子理惑論》及《四十二章經》。前者為什麼重要呢，因為前者有大量佛道相比較的東西，還有與道教一致的貶斥民間祭祀的內容。其中，佛道之間並沒有那麼複雜或直接的衝突。可以說，《牟子理惑論》是佛教信仰進入中國人信仰版圖之後的最初印象。與此相對，道士及道教信仰也沒有那麼強的排他性，例如陶弘景晚年自受五大戒，他的居所一邊是道堂，一邊是佛堂，對於佛道之間非此即彼的差異和對立，他作為實踐者並沒有明確的感知。由此，我們能不能把佛道之爭轉換成佛道交涉。在佛道交涉中間呈現出來的文化互滲的複雜性和日常生活的豐富性才對我們理解佛道共同構成的信仰圖景有更大價值，同樣的，為理解中國文化歷史提供更寬廣的視野。人們對佛道之爭的理解要麼是滅佛，要麼是佛道辯論，要麼就是道經在內容上借鑒佛經，這樣的認識顯然是過於簡化的。

可以試想這樣一個過程：西域的胡人來到中國，定居並不斷與中國人交流，在這一過程中把自身的信仰觀念逐漸描述和傳遞對方。對於最初的信徒而言，根本問題是信仰認同與民族認同之間的張力。我們是華夏之邦，為什麼信仰一個夷狄之神，如何解釋信仰一個外來宗教的合理性？這樣就不得不面對信仰的合理性及其與本土文化之間的關聯詮釋的問題。

澎湃新聞：西晉道士王浮最先用「老子化胡說」貶低佛教，那麼「老子化胡」的故事是如何被建構出來的？老子在「佛道之爭」中扮演著什麼樣的角色？

程樂松：在我看來，討論佛道互涉是要充分展示佛道在不同歷史時期相互作用的複雜機制，簡約甚至約化的記錄會使文化視野的空間變得越來越窄。以往我們常在政教關係、寺院經濟及教義理論的視角討論佛道的衝突，缺乏整體性和豐富性的。我認為，應分三個階段去討論化胡傳統。

湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中說，早期佛教進入中國有兩種方式：第一個是神（浮屠），第二個是術（玄幻之術）。那麼此二者進入之後有什麼樣的影響呢？對普通人來講，「術入神不入」，即接受道術而不接受夷狄之神。化胡說在我來看第一個階段是將夷狄之神化為華夏之神，其中用到了老子西出函谷關的傳說。按照中古的道教經典，老子化胡的過程與中原地區的道教發展是一個連續的歷史過程，也是一個持續的啟示過程：老子先到天竺去說經六十四萬言歸化胡人，之後再去教張天師，後來又去教寇謙之。這一過程不能簡單地歸結為道士為了打壓佛教而虛構出來的，很大程度上要考慮夷狄之神信仰與華夏文化認同之間的平衡。

簡言之，文化認同和信仰認同之間的張力是化胡說在第一個階段產生的文化環境。《老君變化無極經》中描述老子代代為帝師，西出函谷以後，他又「西入天竺，去罽賓國又四萬里，國王妃名清妙，晝寢，老子遂令尹喜乘白象化為黃雀，飛入清妙口中，狀如流星，後年四月八日剖右脅而生，墮地行七步，舉右手指天而吟：『天上天下，唯我獨尊。三界皆苦，何可樂焉？』生便精苦，即為佛身。佛道於此而更興焉」，這其實是用道教自身的方式去融攝已經存在在本土之中的佛教，為化胡說的第二個階段；人們通常將西晉道士王浮創造的《化胡經》視為老子化胡的起點，這樣的說法顯然是過於簡化的，化胡傳說或化胡的觀念應該早於西晉時期。

如果看東漢邊韶所撰的《老子銘》，就可以明確老子神話在此之前就已經完成了。老子出關的敘述和傳說應該有很久遠的傳統，不妨說，這個傳說是被拿來解釋夷狄之神與華夏之信之間的合理性問題

至於到了《笑道論》和《甄正論》的階段，佛道已經變成信仰上的對偶關係或對立關係。進至唐代，佛道爭論和差異性就顯得更加明顯。此時，佛道兩家都在強調各自的真理性並且以論戰的方式展開信仰合理性的討論，可以說，這是化胡傳統引發佛道交涉的第三個階段。

澎湃新聞：南北朝時最著名的佛道之爭大抵就是北魏太武帝的滅佛，有人認為篤信天師道的太武帝聽信崔浩的蠱惑轉而打擊佛教，也有人提出滅佛的真正原因是背後的經濟因素，太武帝滅佛的真正原因是什麼？

程樂松：經濟原因是毫無疑問的，問題大抵是由於寺院經濟需要大量的供養，另一方面它還佔有大量土地。與此同時，官方度牒的管理混亂使得大量試圖藉此免除勞役的人都跑到寺院里去了。然而，太武帝滅佛是一個過程，他不是一個突然決定的事件，大約在全面滅佛十幾年前，他就開始讓五十歲以上的僧侶全部還俗；真正促使他下決心是的是一個偶然的發現，太武帝發現一個寺廟裡竟有很多的武器和糧食，他懷疑這些沙門裡通外國，這才決心遵從崔浩的建議沙汰佛教。

一般以為，太武帝滅佛的原因是其篤信道教和寺院經濟帶來的困難，這一說法並不全面。首先，寺院經濟只是一個動因，但這個動因本身不會是最終的、直接的導火索；另一方面，是否因他篤信道教，而在佛道之爭下促使他滅佛？未必盡然。這個問題要從深層次去看，要知道崔浩為何會和寇謙之聯盟？崔浩是清河的世家大族，是儒生的代表，他能和北魏太武帝融合在一起是因為後者想進一步實現漢化。漢化就必須要去接受中國傳統的禮制、官制和中國傳統的信仰方式，在這個過程中道教正好能起這個作用。能不能在漢化或者整體制度向儒家文化和中原文化逐步靠攏的大背景下去看道教進入北魏朝廷和政治生活的動因。崔浩的目標是北魏的政治生活和日常生活進一步漢化。因此，他和寇謙之的聯盟則可視為政治聯盟。

所以我們講太武帝滅佛的時候一定要注意三個原因的描述：首先是過於簡單的原因描述，要麼是寺院經濟，要麼就是佛道之爭；其次要放在更大的北魏政治史和北魏文化史的角度去看為什麼太武帝會接受道教信仰；再次，如果佛教在太武帝政治制度和文化改造中非常依賴佛教的話，滅佛顯然不是明智的選擇。

澎湃新聞：根據文獻和出土實物，似乎今人所謂「佛道之爭」的看法是有問題的。以魏晉士大夫為例，一方面他們的清談中充斥著佛教義理；另一方面，日常生活中的行散、服藥又無不滲透著道教的影響。在當時，「佛道之爭」有無今人描述得那樣涇渭分明？

程樂松：從顧歡的《夷夏論》，及以後的《二道論》《笑道論》等存世文獻看，佛道爭論十分激烈。事實上，文本之外的信仰實踐才是我們需要重視的視角：在日常生活中，一個道士也可能信佛，一個佛教徒也可能信道。比如曇鸞，他從小體弱多病，到陶弘景那裡去要跟著他學長生不死之術。他的目標是有足夠長的生命去鑽研精深的佛理。可見，對於他來說並沒有非此即彼的差異——或者說，術可以有通用但可以信不同的「道」，即廣納百術而自認一道。

佛道互涉和論辯有三個層面：其一是論理，觀念和信仰上的爭拗；第二個是文化認同上的爭執，也就是夷夏問題；第三個也就是對信仰資源的爭奪。夷夏問題不能等同於佛道爭論，夷夏問題的本質仍是文化認同，顧歡的《夷夏論》並不是僅僅批評佛教的理，而是在批評佛教的生活方式以及其生活方式給人們所帶來的衝擊。他鄙視非中原、非華夏的宗教。

佛道之爭中，似乎道教是比較被動的，不僅造出一個傳說，強調佛陀是老子變的，而且還大量「抄襲」佛經的內容。如何理解這一問題呢？是否可以從以下兩個線索出發：第一是佛教為外來宗教，佛教主張的日常生活和中國人所主張的傳統生活和傳統倫理是有衝突的；第二，需要理解何謂道教的本土性，或者道教對本土性的理解是什麼，以及它為什麼要說佛教是它的一部分。柏夷先生的《蠶與菩提樹：靈寶派取代佛教的嘗試以及我們定位靈寶道教的嘗試》中指出《靈寶經》是道教主動想要將佛教融入自身的一種嘗試，可謂一針見血、洞見燭照。對道教而言，它並不想消滅佛教，而是想把它改造成自己的一部分；佛教則需要在保持獨立性的同時又必須面對文化上的張力。

從這個意義上講，如果我們僅僅認為佛教和道教是廟堂之上的一種爭論，抑或文本和觀念之間的借鑒，這個問題仍然是一個文化衝突和對信仰本土性的認識。

澎湃新聞：唐朝統治者的佛道之爭具體表現在哪些方面？信奉老子為其先祖並藉此起家的李唐王室為何會轉而信佛？

程樂松：首先，唐代的佛道之爭必須要去考慮李唐王室對於道教的支持，它做了很多的制度性設計。比如說，唐高祖頒過詔書說道士女冠都在沙門女尼之前，後又歸宗正寺管理，舉辦道舉，吸引知識分子對道教經典和信仰的興趣。並且在天下州縣都建立混元皇帝廟，這些都是官方對道教的支持，而且這種官方的支持是在與皇帝祖先信仰相結合下的一種產物，必然會導致佛教和道教在信仰資源上的分配不均，但這並不代表佛教在此時的發展就不夠強大。恰恰相反，這個時代正是整個中國佛教義理最為豐富的時期，是佛教思想自傳入中國以來的黃金髮展時期。

另一方面，唐太宗為什麼那麼重視玄奘，玄奘歸國後全力支持他的譯經活動。唐代皇室對於外來文明和信仰採取的是一種十分包容的態度。

由於魏晉時期大量佛經的漢譯，中國知識分子對佛教基本教義的理解漸趨深入，使得佛教信仰產生出巨大的思想創造力。唐代的天台宗、華嚴宗、唯識宗、禪宗等，都造成了佛教思想的大爆發。這種思想大爆發恰是佛教的信仰自覺和本土化轉變的結果，佛教發展到一定階段就成為一種獨立的信仰體系了，已經植根到這個文化中了，它需要的是將佛教教義教理轉化為中國文化語境中的思想資源。

制度性設計造成道教在信仰資源分配上和在皇室的支持上有一些資源上的優勢，但這並不代表佛教必然就會受到打壓。與此同時，唐代是一個非常開放和包容的文化時代，任何文化都在其中有它的生存空間，特別在中唐以後，佛教形成了一個思想上的大爆發，乃至整個中國佛教思想高峰期就在隋唐，這是在魏晉南北朝大量譯經和思想轉化以後的本土性轉化創造。

佛道地位的轉換是不是與李唐和武周的衝突有關，為什麼又會出現會昌滅佛？這首先是政治史的問題。武周之所以支持佛教當然是因為任何一個新政權上台後首先要考慮它的政權合法性和正當性的問題，如果繼續支持李唐王室扶植的道教的話，那麼它的正當性就不存在了，所以它一定要創立個新的關於正當性的描述來；會昌滅佛的原因也並不比此前各次打壓佛教的原因更複雜。

另外，還有一個線索必須要去關注，就是這個時期藏傳佛教的傳入，金剛智和善無畏等高僧進入長安後帶來了新興的佛教模式，這個新興的佛教模式具有強烈的技術性，而非我們常說的義理性，但這種技術性本身會產生新的信仰吸引力。

更貼切的說，佛道之爭是共處、融合與互涉，而非簡單的衝突。日本京都大學人文科技情報研究所有一個非常出色的三教關係研究項目，其中的一個子項目，就叫佛道交涉，交涉這個詞可以更加貼切地描述佛道之間的關係。

澎湃新聞：為什麼歷史上的佛道之爭給人留下的印象似乎總是道教處於下風？比如大眾熟悉的《西遊記》中的車遲國鬥法。

程樂松：鬥法和論辯更多的是一種戲劇性衝突的描述，正如我們此前已經分析過的，佛道之間的互涉和共處更符合信仰實踐的真實情況。在文學作品和文獻記載中，道教在鬥法、論辯中似乎都處於下風，其中的原因顯然有文學技巧的問題。就信仰的角度看，道教是並不擅長宗教敘事的宗教，它有避世性、神秘性和封閉性，不公開談論道法及其運用方式，它也拒絕公開談論。

此外，明清之際，話本和小說開始流行的時候，道士已經融入到社群的日常生活。道士就是常人；除此之外，形象上的差異是文學描述的處理慣性，這種差異是長期的口傳文學的敘述所建立起來的。

進而言之，鬥法的描述並反映佛道交涉的基本情況，佛教本身從理論體系的嚴密性，在公開的論理過程中，佛教有邏輯優勢和理論體系的優勢。與此相對，道教很大程度上不是一個論理性的宗教，它是一個神秘的、面向實踐的、面向體驗的、面向自我生命的完整性的宗教形態，這樣一個宗教形態與一個文本化、經典化、邏輯化、哲理化，甚至將它體系化的宗教相比未免有些劣勢。

澎湃新聞：是否可以說，佛道之爭背後反映的實質就是統治者借用宗教進行的政治鬥爭？

程樂松：我並不同意這種說法，因為我們在宗教關係中間太過重視政教關係。我們的學術研究常常是依賴於歷史文獻和經典文獻而展開的，所以我們在經典文獻中間往往通過義理的方式來看待差異，但在正史文獻中間我們往往看到的是政教關係。在某種程度上說，義理差異和政教關係最終呈現在社會生活和日常生活中間的是什麼？這才是我們應該關心的問題。對於佛道互涉的歷史過程，我們不能說這其中沒有政治因素，不能說沒有統治者對於自己政治需求的考量，但由政治力量發起的宗教衝突和限制特定信仰的行動，往往很難達成消滅信仰的目標。日常生活與政治之間的巨大差異，以及日常生活對於不同信仰的包容都是我們理解佛道交涉、乃至三教互動的基礎。

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