高雨：論李鼎祚的《周易集解》
一、引言
唐人李鼎祚的《周易集解》彙集前賢三十餘家註疏而成，在易學史上佔有重要地位。《中興書目》統計三十家(卷十四)[1]，朱睦《周易集解序》稱三十二家[2]，朱彝尊《經義考》統計三十四家(卷十四)[1]，潘雨廷先生統計四十家[3]，劉玉建先生也統計四十家，但無延叔堅注而多出《易軌》一書(第5頁)[4]。易學在經歷了不同時期的學術浸染之後，其爭論的焦點最終定格在象數易學與義理易學的範疇之內。《周易集解》一書所採錄的是以荀爽、虞翻等人為主的象數易學，是與義理易學相對的文獻，因此李鼎祚的《周易集解》為後世漢學家所推重。陳振孫《直齋書錄解題》云：「凡隋、唐以前，易家諸書逸不傳者，賴此書猶見一二，而所取於荀、虞者尤多。」(卷一)[5]《四庫全書總目提要》云：「蓋王學既盛，漢易遂亡。千百年後學者得考見畫卦之本旨者，惟賴此書之存耳，是真可寶之古笈也。」(卷一)[6]
當代學者對李鼎祚《周易集解》的評價同樣不能脫其窠臼。朱伯崑先生的《易學哲學史》云：「李氏《集解》主要是集錄各家的注釋，自己的觀點較少，基本上是資料性的彙編，其在易學史特別是易學哲學史上的地位還不能同《正義》相比。」(第394頁)[7]由於李鼎祚的《周易集解》是後世學者研究漢代易學所能根據的最早文獻，所以它在文獻上的意義壓倒了其他一切意義，至於該書本身作為一個整體的學術價值卻沒有引起重視，台灣東吳大學中國文學研究所博士許維萍《李鼎祚<周易集解>略論》一文填補了李氏該書研究的空白。許氏對李鼎祚《周易集解》成書的意旨作了辨析，認為「與其說李鼎祚服膺鄭學，倒不如說他是荀、虞二氏的推崇者更恰當。」(第36頁)[8]遺憾的是許氏未能從易學發展史的角度對《周易集解》一書進行考察。潘雨廷先生提出了不同的觀點，認為：「然則此書之旨，在使玄學合易理以權輿三教，猶在改革道教，開創三教合一的新義。」(第414頁)[9]潘雨廷先生把李鼎祚的《周易集解》置於唐代整個社會思潮的大背景下，為我們研究《周易集解》提供了思路，但這一論點似有大而化之之嫌，並不能真正確立《周易集解》在易學研究史上的地位與價值。武漢大學哲學系博士陳仁仁撰《李鼎祚易學思想述評》，主要從李氏「象數易學」觀、「整全易學」觀、「易學地位」觀三方面對李鼎祚的易學思想進行了反思。(第184—190頁)[10]陳仁仁對李鼎祚易學思想的評價基本符合實際，然對《周易集解》一書尚可作進一步的學術史與哲學史探討。
實際上，在易學發展史上，唐代易學寥寥，唯孔穎達的《周易正義》與李鼎祚的《周易集解》被完整地保存下來。唐代經學為經學統一之時代，李鼎祚的《周易集解》是在反對《周易正義》所代表的統一的官方經學的前提下產生的，因此李鼎祚《周易集解》的易學觀代表了唐代易學的新動向。本篇論文試圖從學術史及易學哲學史的角度對李鼎祚《周易集解》進行深入探討，從而確立《周易集解》的歷史價值與學術價值。
二、李鼎祚《周易集解》的學術史淵源
李鼎祚，生卒年不祥。新舊《唐書》無傳。清人劉毓崧據《周易集解》自序、《元和郡縣圖志》、《太平寰宇記》、《輿地紀勝》、《通志》、《能改齋漫錄》等書對李鼎祚的生平仕履作了詳盡的考辨。云：
蓋鼎祚系資州盤石縣人。盤石即資州治所，州東有四明山，鼎祚兄弟讀書于山上，後人名其地為讀書台。明皇幸蜀，時鼎祚進《平胡論》，後召守左拾遺。肅宗乾元元年，奏以山川闊遠，請制瀘、普、渝、合、資、榮等六州界，置昌州。二年春，從其議興建，凡經營相度皆躬與其勞，是時仍官左拾遺。嘗充內供奉。曾輯梁元帝及陳樂產、唐呂才之書，以推演六壬五行，成《連珠明鏡式經》十卷，又名《連珠集》，上之於朝，其事亦在乾元間。代宗登基後，獻《周易集解》，其時為秘書省著作郎，仕至殿中侍御史。(卷一)[11]通過對以上材料的分析，我們可以推論：李鼎祚有著非凡的政治眼光和軍事才能，是一個胸懷經國大略之人，絕非一介只懂墨守窮經的儒生。劉毓崧贊道：「在唐代儒林之內不愧為第一流人物，非獨《集解》有功於易學已也。」(卷一)[11]另據《蜀故》記載：「(他)預察胡人判亡日期無爽毫髮，象數精深，蓋如此。」(卷十二)[12]可見，他又極善五行數術之學。事實上，李鼎祚的象數之學與巴蜀地區的圖讖數術之學是密不可分的。
東漢時期，讖緯之學的繁榮極大地促進了易學中的圖讖數術之學的發展，儒生與方士共同掌握著易學中的圖讖數術之學，巴蜀地區儒生與方士的圖讖數術之學已蔚為大觀。考察《後漢書》的《儒林傳》及《方士傳》可以發現，任文公、楊厚、楊由、趙典、景鸞、段翳、郭玉、董扶、任安等人均是蜀地圖讖數術之學的傳播者。巴蜀之地遠離中原，交通閉塞，學術思想發展相對落後。甚至於百年後的晉惠帝時代，蜀人范長生(號蜀才)仍學費氏學、孟氏學，闡發荀爽、虞翻等人的易學。《隋書·經籍志》載：「《周易》十卷，蜀才注。」(卷三十二)[13]殊不知，魏晉時代，中國的學術思想已發生了革命性的變化。在江南地區，王弼、韓康伯等人的義理派易學已經開始盛行；在中原地區，王學亦與鄭學平分秋色。但是蜀中地區尚流行兩漢以來的圖讖數術之學，正是蜀地不絕如縷的圖讖數術之學成為《周易集解》一書不可或缺的學術資源。另外，巴蜀地區還是道教的聖地，道教易學與象數易學有著千絲萬縷的聯繫，本文暫不作探討。
唐貞觀四年，唐太宗命孔穎達與諸儒撰定《五經義疏》。孔穎達《周易正義》主王弼、韓康伯注，自此後唐代易學大多以此為本，無多創見。皮錫瑞《經學歷史》云：「唐至宋初數百年，士子皆謹守官書，莫敢異議矣。故論經學，為統一最久時代。」(第146頁)[4]孔穎達的《周易正義》作為一種統一的官方經學，在客觀上禁錮了唐代經學的發展。但是，唐代易學在初、盛唐時期並非空白。據《冊府元龜》所載，貞觀十六年，王玄度(元感)曾上其所注《周易》，對孔氏《周易正義》提出批評。時人稱其《五經》之注為「五經指南」。另據朱彝尊《經義考》載，陰弘道作《周易新論傳疏》十卷。名為新論，實為兩漢舊學。《崇文總目》云：「洪道世其父顥之業，雜采子夏、孟喜等十八家之說，參訂其長，合七十二篇，於《易》有助雲。」(卷十四)[1]陰弘道，史書無傳，《舊唐書·傅仁均傳》稱「貞觀初，有益州人陰弘道又執孝通舊說以駁之，終不能屈。」(卷七十九)[15]又《新唐書·藝文志·易類》稱：「顥子，臨渙令。」(卷五十七)[1 6]陰弘道的《周易新論傳疏》是先於李氏《周易集解》的一部纂集之作，大多採錄兩漢易家之注。又有崔氏憬《周易探玄》，或名為《周易新論》。顯而易見，在《周易正義》撰定之後，唐代易學出現了以兩漢舊學反對《周易正義》的新論，這是易學史上的新傾向。《周易新論傳疏》和《周易探玄》等書在唐代已亡佚，所幸的是《周易集解》至今保存完整。綜上所述，李鼎祚的《周易集解》不僅具有獨一無二的文獻價值，同時具有研究唐代易學新傾向的學術價值。
三、李鼎祚《周易集解》的解釋學意義
西方詮釋學理論起源於對《聖經》的解釋。最初，詮釋學只是作為一種方法論提出來，施萊爾馬赫開始系統地創立了詮釋學的原則。幾千年的中國傳統文化沒有形成西方哲學解釋學的思想體系，但這絕不代表中國傳統文化中沒有解釋學。施萊爾馬赫認為「詮釋學的工作就是要重新獲得藝術家精神中的『出發點』，這個出發點將使一部藝術作品的意義得以完全理解。」(第172—173頁)[17]，中國傳統經學家註疏的目的是要「回到原典」。就詮釋學的基本原則而言，中國傳統經學中的註疏具備了解釋學的特徵。李鼎祚的《周易集解》作為一種解釋，必然有其學術上的傾向性。探討李鼎祚《周易集解》解釋的方法及解釋的意義可以透視唐代經學及易學發展的基本學術風貌。
首先，改革《周易》文本，《序卦》兩存。在中國傳統學術領域，每個時代思想的構建都是以特定文本為基礎的，「回到原典」成為經學思想家的首要任務。張惠言的《周易鄭荀義》云：「費氏之易，至馬融始作傳，融傳鄭康成，康成始以《彖》、《象》連經文。所謂經文者，卦辭爻辭通言者也。即費傳所謂上下經也。魏王弼又以《文言》附於《乾》、《坤》二卦。故自康成以後，其本加『《彖》曰』，『《象》曰』，自王弼又加『《文言》曰』，至《繫辭》上下說、《說卦》、《序卦》、《雜卦》仍舊篇。」(卷上)[18]費氏《易》亂於鄭、王，二者又有不同。總之，王弼等人以古文費氏《易》為經典依據，他們「以傳附經」，《易傳》成為其哲學體系構建的基礎。但王、韓二人並不重視《序卦》，韓康伯云：「凡《序卦》所明，非《易》之縕也。」(卷九)[19](凡王弼、韓康伯注及孔穎達疏皆引自《周易正義》)李鼎祚《周易集解》對《序卦》的解釋多引用崔憬的學術觀點。崔憬認為《序卦》所蘊含的義理是「物極則反」的《易》學法則，「總之，崔氏對《序卦》文的解釋，闡發了其中對立面轉化的思想，這在唐代的易學哲學史上也是少見的。」(第450頁)[7]李鼎祚的《周易集解》為了突出《序卦》這一內在的哲學邏輯，在保持王弼、韓康伯《周易注》所依據的《周易》文本的基礎上，又把《序卦》分置於諸卦之首，且加「《序卦》曰」。宋代理學家程頤對《序卦》非常重視，他認為：「卦之序皆有義理。有相反者，有相生者，爻變則義變也。」(《河南程氏遺書》卷十八)[20]但程頤《易傳》僅以《序卦》分置諸卦之首。可見，李鼎祚《周易集解》對文本的改革，是其對易學經傳體系的又一次闡釋，是其對辯證法哲學思想的體認。
其次，「集解」註疏，集諸家之善。傳統經學的註疏方式隨著不同時期學術的發展而產生變化，「集解」的註疏方式自鄭玄打通了今古經學的界線後便相繼產生。何晏《論語集解序》云：「前世傳受師說，雖有異同，不為訓解。中間為之訓解，至於今多矣。所見不同，互有得失。今集諸家之善，記其姓名，有不安者頗為改易，名曰《論語集解》。」[21]「集解」之體實有兩種含義：一為集諸家之善，如何晏的《論語集解》；一為聚集諸家之解，如孫星衍的《周易集解》。何晏《論語集解》的註疏方式典型地反映了魏晉時期的簡約之風，李鼎祚《周易集解》顯然與何晏所用「集解」之意相同，為「集諸家之善」。李鼎祚的註疏方式也表現出了與孔穎達等人繁瑣的義疏之學完全不同的學術風貌。更重要的是，「集解」不是資料的彙編，而是編者學術思想的體現。《周易集解》著力表彰兩漢以來的象數易學，對義理派的易學也有所收錄。客觀地說，李鼎祚的易學思想與孔穎達一樣同屬折中派，他們都在調和象數易學與義理易學的矛盾。但是孔穎達的《周易正義》以王弼、韓康伯的《周易注》為本，以玄學化的語言闡說《易》理，李鼎祚則以荀爽、虞翻及崔憬等人的象數易學為主，以象數之學重新詮釋《易》理。
再次，以己意解經，開「自名其學」之風。安史之亂後，為了使國家再度中興，士人們把希望寄托在儒學的復興上。在國家危難之際，李鼎祚向頗通《易》象的代宗皇帝進獻《周易集解》不能說沒有深意。明人朱睦《周易集解序》曰：「康成去古未遠，其所纂述必有所本，鼎祚恐其失墜，以廣其說，均之為有裨於易者也。」[2]他認為李鼎祚害怕鄭學失傳方廣其說，實則不然。李鼎祚《周易集解序》曰：「原夫權輿三教，鈐鍵九流，實開國承家修身之正術也。」(第2頁)[22]可見，李鼎祚認為《周易》這一儒家經典深藏聖人之意，可堪國家中興重任。他認為《易》理微妙玄通，深不可識，僅局見於王學或鄭學都不能探賾聖人之意。
在《周易集解》中，李鼎祚的案語凡百餘節，其獨創性的見解以《乾》卦為多。《乾》上九爻注云：「以人事明之，若桀放於南巢，湯有慚德，斯類是也。」《文言》注又云：「此當桀紂失位之時，亢極驕盈，故致悔恨，窮斃之災禍也。」《乾》為君卦，李鼎祚認為聖人有陽剛之德，也可能招悔，非聖人尤不能過剛而致災。他從正反兩方面對君王之德進行闡發，深有勸誡之意。《乾·文言》云：「亢之為言也，知進而不知退，知存而不知亡。」李鼎祚釋曰：「此論人君驕盈過亢，必有喪亡。若殷紂招牧野之災，太康遘洛水之怨，即其類矣。」清人李道平疏云：「蓋以亢陽為害，因舉聖人以為宏綱，而進退存亡不失其正之道，從可識也。」(卷一)[23]總之，李鼎祚對《乾》卦的解釋實際上是在探討聖人為君治國之道，具有強烈的現實意義。事實上，李鼎祚這種以己意解經的注經方式，實開中唐後期「自名其學」之風。在李鼎祚撰《周易集解》之後的幾年內，唐代經學的這種新動向已形成一股風潮，《新唐書·儒學傳》云：「大曆時，助、匡、質以《春秋》，施士丐以《詩》，仲子陵、袁彝、韋彤、韋茝以《禮》，蔡廣成以《易》，強蒙以《論語》，皆自名其學，而士丐、子陵最卓異。」(卷二百)[16 ]《四庫全書總目提要》論曰：「蓋舍傳求經，實導宋人之先路，生臆斷之弊，其過不可掩；破附會之失，其功亦不可沒也。」(卷二六)[6]總之，通過對李鼎祚《周易集解》解釋方法及意義的探討可以發現學術史發展的內在理路。
四、李鼎祚《周易集解》的哲學史價值
在易學發展史的過程中，魏晉時代是一個革命性的時代。王弼的易學盡掃兩漢象數支離，黜爻象，闡義理，把易學提升到了一個哲學的高度。湯用彤先生《魏晉玄學論稿》認為王弼易學的推陳出新之處，最可於其大衍義見之。《易》云：
大衍之數五十，其用四十有九。
王弼注云：
演天地之數所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數而數以之成，斯易之太極也。四十有九，數之極也。夫無不可以無明，必因於有，故常於有物之極，而必明其所由之宗也。
又云：
夫有必始於無，故太極生兩儀也。太極者無稱之稱，不可得而名，取有之所極，況之太極者也。湯用彤先生云：「簡言之玄學蓋為本體論而漢學則為宇宙論或宇宙構成論。玄學主體用一如，用者依真體而起，故體外無用。體者非於用後別為一物，故亦可言用外無體。漢學主萬物依元氣而始生。元氣永存而執為實物。自宇宙構成言之，萬物未形之前，元氣已存。萬物全毀之後，元氣不滅。如此，則似萬有之外、之後別有實體。如依此而言體用，則體用分為二截。……但玄理之所謂生，乃體用關係，而非謂此物生彼，此則生其所生，亦非漢學所了解之生也。」(第55頁)[24]這一論點深刻地揭示了魏晉易學與漢代易學的本質區別，從哲學的高度論述了王弼易學或魏晉玄學的革命性意義。在王弼易學的體系中，他以老莊的虛無觀點來闡釋儒家的經典，認為天地萬物皆以無為本，這是王弼以後的儒家學者所不能接受的哲學體系。
孔穎達的《周易正義》已經開始借鑒漢儒的觀點對王弼易學進行改造，試圖調和象數易學與義理易學之間尖銳的矛盾。《周易正義》云：
蓍所以堪用者，從造化虛無而生也。若無造化之生，此蓍何由得用也？言「非數而數以之成」者，太一虛無，無形無數，是非可數也。然有形之數，由非數而得成也。即四十九是有形之數，原從非數而來，故將非數之一，總為五十。故云「非數而數以之成也」。言「斯易之太極」者，斯，此也。言此「其一不用」者，是易之太極之虛無也。無形，即無數也。凡有皆從無而來，故易從太一為始也。又云：
太極謂天地未分之前，元氣混而為一，即是太初、太一也。故《老子》云：「道生一」，即此太極是也。又謂混元既分，即有天地，故曰「太極生兩儀」。《周易正義》對大衍之數作出了自己的解釋，就蓍法而言，孔穎達以四十九根蓍草合而未分為太極，而不是以其一不用之「一」為太極。太極乃為元氣混而為一，無為而虛化。這一觀點實質上對王弼「以無為本」的觀點作了改造。孔穎達在哲學上承認了王弼體用一如的本體論觀點，同時以陰陽二氣作為《易》的根本原理，從本質上又肯定了漢儒的元氣說，否定了王弼的虛無說。
李鼎祚《周易集解》序文鮮明地提出了自己的易學主張，云：
原夫權輿三教，鈐鍵九流，實開國承家修身之正術也。自卜商入室，親授微言。傳注百家，綿歷千古，雖競有穿鑿，猶未測淵深。唯王鄭相沿，頗行於代，鄭則多參天象，王乃全釋人事。且易之為道，豈偏滯於天人者哉？致使後學之徒，紛然淆亂，各修局見，莫辨源流。天象遠而難尋，人事近而易習。則折楊黃華，嗑然而笑。方以類聚，其在茲乎。
臣少慕玄風，游心墳籍。歷觀炎漢，迄今巨唐。采群賢之遺言，議三聖之幽賾，集虞翻、荀爽三十餘家，刊輔嗣之野文，補康成之逸象。李鼎祚稱「鄭則多參天象，王乃全釋人事」，並譏稱王弼後學為「折楊黃華」。明人潘恩《周易集解序》稱：「夫二氣運行，彰往察來，莫賾於天道，而八象備之，消息盈虛，其數不可略也；貞悔相因，雜物撰德，莫辨於人事，而六位窮之，乘承失得，其理不可遺也。故曰『易也者，天人之間者也』。」(卷十四)[1]鄭玄的易學雖然融合了兩漢以來的今古文之學，但是他仍然繼承了漢代易學的卦氣說，並且發展了漢代易學中的爻辰說，鄭玄易學構建的基礎仍然是八卦之象與消息之數，他更多地以天道明人道。王弼易學盡掃兩漢象數，以六爻之位的變化闡釋易理，他更多地反映了老莊的處世哲學。李鼎祚的《周易集解》盡搜幾盡湮滅的象數之學以「刊輔嗣之野文，補康成之逸象」，他對鄭學與王學的深刻辨析彰顯了自我的易學思想。
尤其值得重視的是李鼎祚對唐人崔憬《周易探玄》易學觀點的擷取。據朱彝尊《經義考》所載，唐人崔憬有《周易探玄》一書，其按語云：「崔憬時代莫考，李鼎祚《集解》引用最多，稱為《新義》，中援孔疏，其為唐人無疑矣。」(卷十四)[1]然新舊《唐書·藝文志》均未收錄。如前所述，所謂的《周易探玄》或《周易新義》是相對《周易正義》而言，代表著唐代易學史上所出現的新傾向，即以象數易學反對孔穎達所代表的義理易學。李鼎祚對崔氏的《易》說的高度重視，充分表明了其對學術新變的敏感性。在王弼易學後，「大衍義」、「太極觀」成為易學討論的關鍵問題。《周易集解》釋大衍義云：
案：崔氏《探玄》，病諸先達，及乎自料，未免小疵。既將八卦陰陽，以配五十之數，余其天一地四，無所稟承，而雲八卦之外，在衍之所不管者，斯乃談何容易哉！……即此章雲「天數五地數五，五位相得而各有合，天數二十有五，地數三十，凡天地之數五十有五，此所以成變化而行鬼神」，是結「大衍」之前義也。既雲「五位相得而各有合」，即將五合之數配屬五行也，故云「大衍之數五十」也。「其用四十有九」者，更減一以並五，備設六爻之位，蓍卦兩兼終極天地五十五之數也。自然窮理盡性，神妙無方，藏往知來，以前民用，斯之謂矣。我們發現在易學的根本問題上，李鼎祚沒有服膺漢儒，而是以唐人崔憬的新觀點反駁了王弼玄學化了的易學觀。崔憬以《說卦》的「參天兩地」說來解釋大衍之數。八卦之數即艮三、坎五、震七，乾九，兌二，離十，巽八，坤六，總五十而為大衍之數。崔氏認為王弼的大衍義是一種臆想，並沒有實際說明大衍之數的來源，他繼承了孔穎達《周易正義》的觀點，以「其一不用」象太極，虛而不用，以「四十九數合而未分」象太極，而且進一步指出了其數不用與非數之間的區別。李鼎祚在案語中對崔憬的觀點又作了進一步的申說，他所謂的「崔氏《探玄》，病諸先達，及乎自料，未免小疵」實指其「不取天數一，地數四者，此數八卦之外，大衍所不管也。」崔憬在闡釋大衍之數時，試圖將大衍之數、八卦之數、參天兩地而倚數統一起來，但是卻無法解釋天一地四之說。李鼎祚認為對《周易》一書的解釋不能隨文釋義，割裂經典內在的統一性，他指出：「聖人之言連環可解，約文申義，須窮指歸。」因此，他以鄭玄的五行說和姚信、董遇之說企圖將天地之數與大衍之數統一起來。總之，李鼎祚肯定了崔憬以四十九數合而未分為太極之說，認為太極既不是凌駕於四十九之數之上的虛無觀念，也不是某一實體，而是四十九數的總和。「就哲學說，如果以太極為世界的本體，兩儀和八卦以及六十四卦代表天地萬物，邏輯上必然導出天地萬物乃世界本體自身展開的理論。」(第446頁)[7]這一易學觀點一方面否定了魏晉玄學以來以無為世界本原的哲學觀念，另一方面又實現了漢易的宇宙生成論向本體論的轉化，這在整個易學哲學發展史上具有深遠的意義。
道器關係是易學所探討的一個基本哲學命題。李鼎祚《周易集解》對道器關係的探討同樣援引自崔憬的《周易探玄》，其注云：
凡天地萬物，皆有形質。就形質之中，有體有用。體者，即形質也。用者，即形質上之妙用也。言有妙理之用，以扶其體，則是道也。其體比用，若器之於物。則是體為形之下，謂之為器也。假令天地，圓蓋方軫，為體為器，以萬物資始資生，為用為道。動物以形軀為體為器，以靈識為用為道。植物以枝幹為器為體，以生性為道為用。中國古典哲學中的體用關係來自魏晉玄學的探討，到了唐代，「體用」這對哲學概念已成為既有的知識體系，但是崔憬的體用關係卻是與玄學的體用關係完全相反。他以器為體，以道為用，認為形而上的道依賴形而下的器。這一觀點具有鮮明的唯物主義色彩，在體用關係上有力地批判了王注與孔疏的「凡有從無而生」的觀點。綜上所述，李鼎祚《周易集解》對崔憬《周易探玄》的採錄，一方面為我們研究唐代易學的發展提供了信而可征的文獻資料，另一方面使我們充分認識到了李鼎祚本人獨到的學術眼光。
宋代易學是易學高度哲學化的時代，宋儒把《周易》經傳視為對抗佛、道二教的經典依據。宋儒反對佛教的「空」，必然反對玄學的「無」。宋代易學形成了不同的哲學流派，他們對易學中的「太極」都作了深入的探討。他們或以「理」、或以「數」、或以「氣」為《易》的最高範疇，從而否定玄學派易學「貴無賤有」的觀念。理學家程頤云：「自孔子贊《易》之後，更無人會讀《易》，先儒不見於書者，有則不可知；見於書者，皆未盡。如王輔嗣、韓康伯，只以庄老解之，是何道理？」(《河南程氏外書》卷五)[20]朱熹的易學觀徹底完成了宋代易學哲學體系的構建，他以太極為理，以兩儀為氣，「並將理氣範疇全面地發展為哲學範疇，用來解釋天地萬物的由來及其存在的依據，從而完成了理學派的本體論的體系」(第526頁)[25]。有宋一代，任何易學哲學流派的學術起點都是對王弼易學「以無為本」哲學觀念的批判。綜上所述，從整個易學發展史的角度而言，李鼎祚的《周易集解》主張兩漢以來的象數易學，發揮兩漢以來的元氣說，不僅體現出了唐代易學的新動向，而且實現了對王弼等玄學派虛無觀念的否定，從而為宋儒從哲學的高度對王學做出批判奠定了基礎。
五、結論
明人潘恩定公《周易集解序》云：「羲、文、周、孔之《易》辟，則崑崙之源也；李氏之《集解》辟，則河之眾流也；程、朱之《傳》、《義》辟，則海之會歸也。是故由《集解》而溯四聖之微言，則其端倪可測矣；由《集解》而征程、朱之著述，則其脈絡益明矣。」(卷十四)[1]潘恩可謂李鼎祚的隔世知音，他充分肯定了李鼎祚《周易集解》在易學史上的學術價值。從文獻學的角度而言，李鼎祚的《周易集解》保存了漢魏至隋唐時期一些重要的《易》注，成為清儒復興漢代易學的重要文獻；從經學解釋學的角度而言，李鼎祚的《周易集解》遠紹兩漢象數易學，近承魏晉簡潔之風，以己意解經，打破了統一的官方經學以王學為主的局面，開啟了中唐以後「自名其學」的新學風；從整個易學史的角度而言，李鼎祚的《周易集解》以兩漢舊學及唐代易學的「新義」反對王弼等玄學派的易學思想，成為了由漢代易學向宋代易學過渡的橋樑。綜上所述，李鼎祚的《周易集解》不僅是我們進入漢代易學的重要媒介，而且是我們研究唐代易學發展新動向的重要文獻；它不僅具有獨一無二的文獻學的意義，而且具有重要的易學哲學史的意義。
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