復性書院學規

在昔書院，俱有學規，所以示學者立心之本，用力之要。言下便可持循，終身以為軌範。非如法令科條之為用，止於制裁而已。乃所以弼成其德，使遷善改過而不自知。樂循而安處，非特免於形著之過，將令身心調熟，性德自昭，更無走作。《書》曰：「念茲在茲，允出茲在茲。」朱子《白鹿洞學規》，劉忠介《證人社約》，由此其選也，與今時學校之有校訓實不同科。彼則樹立鵠的，驅使力赴。此乃因其本具，導以共由也。又今日所謂養成學風，亦非無驗。然其原於一二人之好樂，相習而成。有分河飲水之嫌，無共貫同條之契。此則合志同方，營道同術，皆本分之事，無門戶之私也。

昔賢謂：「從胡安定門下來者，皆醇厚和易。從陸子靜門下來者，皆卓然有以自立。」此亦可以觀矣。孔子家兒不知怒，曾子家兒不知罵。顏子如和風慶雲，孟子如泰山喬嶽。聖賢氣象，出於自然，在其所養之純，非可以矯為也。夫率性之謂道，聞道者必其能知性者也。修道之謂教，善教者必其能由道者也。順其氣質以為性，非此所謂率性也。增其習染以為學，非此所謂修道也。氣質之偏，物慾之蔽，皆非其性然也。雜於氣，染於習，而後有也。必待事為之制，曲為之防，則亦不勝其扞格。童牛之牿，豶豕之牙，則惡無自而生矣。禁於未發以前則易，遏於將萌之際則難。

學問之道無他，在變化氣質，去其習染而已矣。長善而救其失，易惡而至其中。失與惡，皆其所自為也。善與中，皆其所自有也。諸生若於此信不及，則不必來院受學，疑則一任別參，兩月以後，自請退席可也。書院照章考察，驗其言行，若立志不堅習氣難拔者，隨時遣歸，決不稍存姑息，轉以愛人者誤人。慎之戒之，毋貽後悔。蓋不能長善，即是長惡。無論如何多聞多見，只是惡知惡覺。纖芥不除，終無入德之分也。

今立學規，義取簡要，言則丁寧。求其易喻，事非得已。蓋遮止惡德，不如開以善道。譬諸治病於已錮，不如攝養於平時，使過患不生，無所用藥。象山有言：「某無他長，只能識病。」夫因病與葯，所以貴醫。若乃妄予毒藥，益增其病，何以醫為？病已不幸，而醫復誤之，過在醫。人若不知擇醫而妄服藥，過在病人。至於有病而不自知其為病，屏醫惡葯，斥識病者為妄，則其可哀也彌甚。人形體有病，則知求醫，唯恐其不愈，不可一日安也。心志有病，則昧而不覺，且執以為安，唯恐其或祛，此其為顛倒之見甚明。孟子曰：「指不若人，則知惡之。心不若人，則不知惡。」豈不信然哉。

諸生須知，循守學規，如航海之有羅盤針，使知有定向而弗致於迷方。如防毒之有血清注射，使抵禦病菌而弗致於傳染。此實切己之事，不可視為具文。孔子曰：「誰能出不由戶？何莫由斯道也？」舍正路而不由，乃趨於旁蹊曲徑，錯用心力，唐費光陰。此揚子云所謂：「航斷港絕潢，以求至於海，不可得也。」

今為諸生指一正路，可以終身由之而不改。必適於道，只有四端：

一曰主敬！

二曰窮理！

三曰博文！

四曰篤行！

主敬為涵養之要，窮理為致知之要，博文為立事之要，篤行為進德之要。四者，內外交徹，體用全該。優入聖途，必從此始。今分言之如下。

一曰：主敬為涵養之要者

孟子曰：「苟得其養，無物不長。苟失其養，無物不消。」凡物不得涵濡潤澤，則不能生長。如草木無雨露，則漸就枯槁。此是養其生機，故曰涵養也。涵有含容深廣之意。喻如修鱗之游巨澤，活自如。否則，如尺鮒之困泥沙，動轉皆礙。又有虛明照澈之意。如鏡涵萬象，月印千江。如謂黃叔度如汪汪千頃之陂，澄之不清，撓之不濁，即含容深廣之意。朱子「天光雲影」一詩，即虛明照澈之意。人心虛明不昧之本體，元是如此。只為氣稟所拘，故不免褊小，而失其廣大之量。為物慾所敝，故不免昏暗，而失其覺照之用。氣奪其志，則理有時而不行矣。然此是客氣，如人受外感，非其本然。治病者先祛外感客邪，乃可培養元氣。先以收攝，繼以充養，則其沖和廣沛之象，可徐復也。孟子曰：「持其志，毋暴其氣。」志者，氣之帥也。志至焉，氣次焉。心之所之謂之志。帥即主宰之義。志足以率氣，則氣順於理。而是氣固天理之流行也。何以持志？主敬而已矣。伊川曰：「涵養須用敬」，即持志之謂也。以率氣言，謂之主敬。以不遷言，謂之居敬。以守之有恆言，謂之持敬。心主於義理而不走作，氣自收斂。精神攝聚，則照用自出，自然寬舒流暢，絕非拘迫之意。故曰：「主一無適之謂敬。」此言其功夫也。敬則自然虛靜，敬則自然和樂，此言其效驗也。

敬是常惺惺法，此言其力用也。《尚書》敘堯德，首言欽明。傅說告高宗，先陳遜志。蓋散亂心中，決無智照。無智照，故人我熾然。發為驕慢，流為放逸。一切惡德，皆從此生。敬之反，為肆、為怠、為慢。怠與慢，皆肆也。在己為怠，對人為慢。武王之銘曰：「敬勝怠者吉，怠勝敬者滅。」《孝經》曰：「敬親者，無敢慢於人。」故聖狂之分，在敬與肆之一念而已。主忠信，即是主敬。《說文》忠、敬互訓，信者，真實無妄之謂。此以立心而言。居處恭，執事敬，與人忠。程子曰：「此是徹上徹下語。聖人元無二語。」此該行事而言，心外無事也。

禮儀三百，威儀三千，一言以蔽之曰：毋不敬。禮以敬為本，人有禮則安，無禮則危，故武王曰：「怠勝敬者滅也。忠易為禮，誠易為辭。」（語在《韓詩外傳》。）忠即敬也，誠即信也。敬以直內，義以方外。敬義立而德不孤。未有敬而不能為義者，即未有忠信而不能為禮者，內外一也。一有不敬，則日用之間動靜云為皆妄也。居處不恭，執事不敬，與人不忠，則本心汩沒，萬事墮壞，安在其能致思窮理邪？故敬以攝心，則收斂向內，而攀緣馳騖之患可漸祛矣。敬以攝身，則百體從命，而威儀動作之度可無失矣。

敬，則此心常存，義理昭著；不敬，則此心放失，私慾萌生。敬，則氣之昏者可明，濁者可清。氣既清明，義理自顯，自心能為主宰。不敬，則昏濁之氣展轉增上，通體染污，蔽於習俗，流於非僻，而不自知，終為小人之歸而已矣。外貌斯須不庄不敬，則慢易之心入之。心中斯須不和不樂，則鄙詐之心入之。未有箕踞而心不慢者。視聽言動，一有非禮，即是不仁。可不念哉！

今時學者通病，唯務向外求知，以多聞多見為事，以記覽雜博相高，以馳騁辯說為能，以批評攻難自貴，而不肯闕疑闕殆。此皆勝心私見。欲以矜名嘩眾，而不知其徇物忘己。墮於肆慢，戕賊自心。故其聞見之知愈多者，其發為肆慢亦愈甚。往而不返，不可救藥。苟挾是心以至，而欲其可與入理，可與立事，可與親師取友、進德修業，此必不可得之數也。

今於諸生初來之日，特為抉示時人病根所在，務望各人自己勘驗，猛力省察，無使瘡疣在身，留為過患。須知敬之一字，實為入德之門，此是聖賢血脈所系，人人自己本具。德性之知，元無欠少，不可囿於聞見之知遂以為足，而置德性之知任其隱覆，卻成自己辜負自己也。聖人動容周旋，莫不中禮，酬酢萬變，而實無為，皆居敬之功也。常人憧憧往來，朋從爾思，起滅不停，妄想為病，皆不敬之過也。

程子有破屋禦寇之喻，略謂：「前後左右，驅去還來，只緣空虛，作不得主。中有主，則外患自不能入。」此喻最切。主者何？敬也。故唯敬可以勝私，唯敬可以息妄。私慾盡，則天理純全。妄心息，則真心顯現。

尊德性而道問學，必先以涵養為始基。及其成德，亦只是一敬，別無他道。故曰：「敬也者，所以成始而成終也。」

二曰：窮理為致知之要者

先須楷定，何謂理？何為知？窮理盡性以至於命，《易·繫辭傳》文也。致知在格物，《大學》文也。向來先儒說大學格物，各明一義，異執紛然。大略不出兩派，一宗朱子，一宗陽明。

朱子釋格物為窮至事物之理，致知為推極吾心之知。知者，知此理也。知具於心，則理不在心外明矣，並非打成兩橛。不善會者，往往以理為外。

陽明釋知善知惡是良知，為善去惡是格物。不善會者，亦遂以物為外。且如陽明言，則大學當言格物在致知，不當言致知在格物矣。今明心外無物，事外無理，即物而窮其理者，即此自心之物而窮其本具之理也。此理周遍充塞，無乎不在，不可執有內外。（學者須知，儒家所言事物，猶釋氏言萬法。非如今人所言物質之物。若執唯物之見，則人心亦是塊然一物質耳。何從得有許多知識？）陽明致良知之說，固是直指。然《大學》須還他《大學》。

教有頓漸，《大學》說先後次第，明是漸教。《中庸》顯天人一理，君子篤恭而天下平，中和即位育，方是頓教。（儒者不言頓漸，然實有是理。）陽明是就自家得力處說，朱子即還他《大學》元來文義，論功夫造詣是同，論詮釋經旨卻是朱子較密。上來約簡舊說，是要學者先明窮理致知為何事，非於先儒妄生異同，心存取捨，亦非欲為調停之說也。此意既明，學者須知格物即是窮理，異名同實。今言窮理為致知之要者，亦即是致知在格物也。何以不言格物而言窮理？只為從來學者都被一個物字所礙，錯認物為外，因而再誤，復認理為外。今明心外無物，事外無理，事雖萬殊，不離一心。（佛氏亦言，當知法界性，一切唯心造。心生法生，心滅法滅。萬行不離一心，一心不違萬行。所言法者，即事物異名。）一心貫萬事，即一心具眾理。即事即理，即理即心。心外無理，亦即心外無事。理事雙融，一心所攝，然後知散之則為萬殊，約之唯是一理。

所言窮者，究極之謂。究極此理，周匝圓滿，更無欠闕，更無滲漏，不滯一偏一曲，如是方名窮理。致者，竭盡之稱。如事父母能竭其力，事君能致其身。《孝經》言，養則致其歡，喪則致其哀之致。知是知此理唯是自覺自證境界，拈似人不得，如人飲水，冷暖自知。一切名言詮表，只是勉強描摹一個體段，到得此理顯現之時，始名為知。一現一切現，鳶飛魚躍，上下與天地同流，左右逢源，觸處無礙，所謂頭頭是道，法法全彰，如是方名致知，所謂知之至也。清涼觀答唐順宗心要云：「語證則不可示人，說理則非證不了。」證者，方是真知。證後所說之理，方是實理。不然只是揣量卜度，妄生分別，如盲人摸象，各說一端，似則似，是則不是。在佛氏，謂之情識思量境界，謂之遍計執，全體是妄。在儒家，謂之私智穿鑿，謂之不誠。故窮理功夫入手處，只能依他古來已證之人所說，一一反之自心，仔細體究，隨事察識，不等閑放過。如人學射，久久方中。到得一旦豁然貫通，表裡洞然，不留余惑，所謂直到不疑之地，方可名為致知也。《大學》只此一關，最為難透。到得知至以後，意誠、心正、身修，乃是發悟。以後保任長養之事，譬如順水行船，便易為力。故象山曰：「向上事益簡易不費力。但窮理功夫直是費力，不是吃緊用力一番，不能致知。」朱子所謂：「唯於理有未窮，故其知有不盡。」此系誠言，不容妄生疑慮。孟子曰：「盡其心者，知其性也。知性則知天矣。」朱子《集注》曰：「心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。」性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。人有是心，莫非全體。然不窮理，則有所蔽，而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體，而無不盡者，必其能窮夫理，而無不知者也。既知其理，則其所從出，亦不外是矣。以《大學》之序言之，知性則物格之謂，盡心則知至之謂也。《易· 繫辭》：「窮理盡性以至於命。」窮理，即當孟子所謂知性。盡性，即當孟子所謂盡心。至命，即當孟子所謂知天。天也，命也，心也，性也，皆一理也。就其普遍言之，謂之天。就其稟賦言之，謂之命。就其體用之全言之，謂之心。就其純乎理者言之，謂之性。就其自然而有分理言之，謂之理。就其發用言之，謂之事。就其變化流形言之，謂之物。故格物即是窮理，窮理即是知性，知性即是盡心，盡心即是致知，知天即是至命。程子曰：「理窮則性盡，性盡則至命。」不是窮理了再去盡性，盡性了再至於命。只是一事，非有三也。《大學》說：「致知在格物。」不是說欲致其知者先格其物。故今明窮理為致知之要者，須知合下用力。

理窮得一分，即知致得一分。在佛氏謂之分證。到得知至，即滿證也。《中庸》曰：「唯天下至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」朱子《章句》曰：「盡其性者，德無不實，故無人慾之私，而天命之在我者，察之由之，巨細精粗，無毫髮之不盡也。」人物之性，亦我之性，但以所賦形氣不同而有異耳。能盡之者，謂知之無不明，而處之無不當也。此是一盡一切盡，其間更無先後。肇公曰：「會天地萬物為自己者，其唯聖人乎？」聖人無己，靡所不己，是故成己，即所以成物。成物，乃所以成己。成己，仁也。成物，智也。性之德也，合外內之道也。此是一成一切成，其間更無分別。己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方。良以物我無間，人己是同，於中不得安立人見我見。契此理者，是謂正理，是謂正知。反是，則非正理，為不正知。此是知之根本。曾子聞一貫之旨，直下承當。及門人問，只道個：「夫子之道，忠恕而已矣。」盡己之謂忠，推己之謂恕，此事學者合下可以用力。己所不欲，勿施於人，推己之事也。行有不得，反求諸己，盡己之事也。此亦是澈上澈下語。到得一理渾然，泛應曲當，亦只是個忠恕，別無他道。學者須於此信得親切，行得真實，方可以言窮理，方可以言致知。更須知，理是同具之理，無可獨得。

知是本分之知，不假他求。故象山曰：「宇宙內事，即吾性分內事。吾性分內事，即宇宙內事。」此亦知至之言。今時學者，每以某種事物為研究之對象，好言解決問題。探求真理，未嘗不用思力，然不知為性分內事，是以宇宙人生為外也。自其研究之對象言之，則己亦外也。彼此相消，無主可得，而每矜為創穫，豈非虛妄之中更增虛妄。以是為窮理，只是增長習氣。以是為致知，只是用智自私。非此所謂窮理致知也。

至窮理之方，自是要用思維。思曰睿，睿作聖。程子曰：「學原于思，不思則罔。」若一向讀書，只匆匆涉獵，泛泛尋求，便謂文義已了，能事已畢，終其身，昏而無得也。欲入思維，切忌自謂已了。若輕言易了，決定不思，是閉門而求入也。讀書既須簡擇，字字要反之身心。當思聖賢經籍所言，即是吾心本具之理。今吾心現在何以不能相應？苟一念相應時復是如何？平常動靜云為之際吾心置在何處？如此方有體認之意。當思聖賢經籍所言，皆事物當然之則。今事物當前，何以應之未得其當？苟處得是當時復是如何？平常應事接物之時吾心如何照管？如此方有察識之意。無事時體認自心是否在腔子里？有事時察識自心是否在事上？如此方是思，方能窮理。思如濬井，必當及泉。亦如抽絲，須端緒不紊。然後引而申之，觸類而長之，曲暢旁通，豁然可待。體認親切時，如觀掌紋，如識痛癢。察識精到處，如權衡在手，銖兩無差。明鏡當台，毫髮不爽。如此方有知至之分。此在散亂心中必不可得，故必先之以主敬涵養，而後乃可以與於此也。

三曰：博文為立事之要者

須先知不是指文辭為文，凡天地間一切事相，皆文也，縱一身推之，家國天下皆事也。道外無事，亦即道外無文。《論語》朱注曰：「道之顯者，謂之文。」今補之曰：「文之施於用者，謂之事。」博者，通而不執之謂。立者，確乎不拔之稱。易言之，亦可謂通經為致用之要也。

世間有一等質美而未學之人，遇事盡能處置，然不能一一皆當於理，處甲事則得，處乙事又失之。此謂不能立事，其故由於不學，即未嘗博文也。雖或偶中，而幽冥莫知其原，未嘗窮理也。（恆言斥人不學無術，本《霍光傳》中語。不學，言未嘗讀書。無術，即是沒辦法。可見遇事要有辦法，必須讀書窮理始得。）《中庸》曰：「文理密察，足以有別也。」文理，亦可析言之。在心則為理，見於事則為文。事有當然之則，謂之理。行此當然之則，謂之文。已明心外無事，離體無用，更須因事顯理，攝用歸體，故繼窮理致知而言博文立事也。

窮理主于思之意多，博文主於學之意多。《論語》曰：「學而不思則罔，思而不學則殆。」蓋不求諸心則昏而無得，不習其事則危而不安。此見思學並進，亦如車兩輪，如鳥兩翼，致力不同而為用則一。無思而非學，亦無學而非思也。「不學操縵，不能安弦。不學博依，不能安詩。」操縵、博依，博文也。安弦、安詩，立事也。不學《詩》，無以言，不學《禮》，無以立。《詩》、《禮》，文也。言、立，事也。六藝之文，即冒天下之道，實則天下之事，莫非六藝之文。

明乎六藝之文者，斯可以應天下之事矣。此義云何？《詩》以道志而主言。在心為志，發言為詩。凡以達哀樂之感，類萬物之情，而出以至誠惻怛，不為膚泛偽飾之辭，皆《詩》之事也。《書》以道事。事之大者，經綸一國之政，推之天下。凡施於有政，本諸身，加諸庶民者，皆《書》之事也。《禮》以道行。凡人倫日用之間，履之不失其序，不違其節者，皆《禮》之事也。《樂》以道和。凡聲音相感，心志相通，足以盡歡忻鼓舞之用，而不流於過者，皆《樂》之事也。《易》以道陰陽。凡萬象森羅，觀其消息盈虛變化流行之跡，皆《易》之事也。《春秋》以道名分。凡人群之倫紀，大經大法至於一名一器，皆有分際，無相陵越，無相紊亂，各就其列，各嚴其序，各止其所，各得其正，皆《春秋》之事也。其事即其文也，其文即其道也。學者能於此而有會焉，則知六藝之道何物而可遺，何事而不攝乎。故凡言文者，不獨前言往行，布在方策，有文史可稽者為是。須知一身之動作威儀、行業有力用，莫非文也。（孔子稱「堯煥乎其有文章」，乃指堯之功業。子貢稱「夫子之文章可得而聞」，乃指孔子之言行。）天下萬事萬物之粲然並陳者，莫非文也。凡言事者，非一材一藝、一偏一曲之謂，自入孝出悌，愛眾親仁，立身行己，遇人接物，至於齊家治國平天下，開物成務，體國經野，大之禮樂刑政之本，小之名物度數之微，凡所以為因革損益、裁成輔相之道者，莫非事也。《學記》曰：「九年知類通達，強立而不反。」夫知類通達，乃可謂博文矣。強立而不反，乃可與立事矣。在《易》則曰：「聖人有以觀其會通而行其典禮。」夫觀其會通，是博文也。行其典禮，是立事也。（《朱子語類》：「會通，謂物之節角交加處。」蓋謂如人身之有關節，為筋脈活動之樞紐。又喻如水之眾流匯合而為江河，雖千支萬派，俱入于海，此所謂會通也。）足以盡天下之事相而無所執礙者，乃可語於博矣。足以得舉措之宜而不疑其所行者，乃可語於立矣。若乃事至而不免於惑，物來而莫之能應，是乃不可與立事，亦不足以語於博文也。

今舉《詩》教，以明一例。如曰：「誦《詩》三百，授之以政，不達；使於四方，不能專對；雖多，亦奚以為？小子何莫學夫《詩》，詩可以興、觀、群、怨。邇之事父，遠之事君。人而不為《周南》《召南》，其猶正牆面而立也歟。」今學詩者，能詳其名物訓詁矣，又進而能言其義矣，而不達於政，不能事父事君，其為面牆也如故，謂之未嘗學《詩》可也。他經亦准此可知。故言博文者，決不是徒誇記覽，徒騁辭說，以炫其多聞而不切於事遂可以當之，必其閎通淹貫，畜德多而謹於察物者也。言立事者，不是智效一官，行效一能，不該不遍，守其一曲遂足以當之，必其可以大受當於物，而卓然不惑者也。

複次當知《易》言：「觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。」觀天之文與地之宜，非如今言天文學或人文地理之類。天文即謂天道，人文即謂人道。陰陽消長，四時錯行，天文也。彝倫之序，賢愚之等，人文也。《繫辭傳》曰：「道有變動，故曰爻。爻有等，故曰物。物相雜，故曰文。文不當，故吉凶生焉。」「六爻之動，三極之道也。」「兼三才而兩之，故六。」陰陽、剛柔、仁義之相，皆兩也。等猶言類也。陰陽、剛柔各從其類，謂之物。物相雜而成文，謂之文。物猶事也。事之相錯而著見者，咸謂之文。故一物不能成文，成文者必兩。凡物之對待而出者為文。對待之物，交參互入，錯綜變化，至賾至動，皆文也。唯聖人有以見其至賾而不可惡，至動而不可亂，故「擬諸形容，象其物宜，是故謂之象」。「觀其會通以行其典禮」，是故謂之爻。學者知此，則知所謂文為事相之總名，可以無疑也。文以變動而有，事以變動而生，故曰功業見乎變。功業者，事也。「舉而措之天下之民，謂之事業。」此乃從體起用，亦謂之全體作用。行其所無事而非有計功謀利之心焉，斯立事之要也。故天地雖萬物並育，不居生物之功。聖人雖保民無疆，不矜畜眾之德。博文，如物之生長，必積漸以至廣大。立事，如物之成實，必貞固而後有成。今人慾立事而不務博文，是猶不耕而望獲也。徒事博文而不務窮理，是猶鹵莽而耕之，滅裂而耘之也。欲責之以立事，安可得哉？

複次當知，博文屬知，立事屬能。《中庸》曰：「匹夫匹婦之愚，可以與知與能，及其至也，聖人有所不知不能焉。」學者切忌自謂已知已能，如此則是自畫而不可以進於博，不可以與於立矣。試觀聖人之氣象為如何？達巷黨人曰：「大哉孔子，博學而無所成名。」子聞之曰：「吾何執？執御乎？執射乎？」太宰問於子貢曰：「夫子聖者歟？何其多能也？」子聞之曰：「吾少也賤，故多能。鄙事君子多乎哉？不多也。」又曰：「君子之道四，某未能一焉。」又曰：「吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。」夫聖人知周萬物而道濟天下，然其自以為無知無能如此，非故為謙辭也，其心實如是也。鄙夫雲者，執其一端之見而汰然以自多者也。聖鄙之分，由此可見。老子曰：「其出彌遠，其知彌少。」釋氏亦曰：「若作聖解，即是凡情。」必其自視欿然，然後虛而能受。此所以必先之以窮理致知，而後乃可語於博文立事也。

四曰：篤行為進德之要者

德行為內外之名，在心為德，踐之於身為行。

德是其所存，行是其所發。自其得於理者言之，則謂之德。自其見於事者言之，則謂之行。非有二也。

充實而有恆之謂篤，日新而不已之謂進。知止而後能篤，不為物遷，斯可以載物。行健而後能進，自強不息，乃所以法天。無有欠闕，無有間斷，乃可言篤。無有限量，無有窮盡，所以言進。

行之積也愈厚，則德之進也愈弘。故《大畜》曰：「剛健篤實輝光，日新其德。」《商頌》曰：「湯降不遲，聖敬日躋。」言其進也。《乾· 文言》：「君子以成德為行，日可見之行也。」故行之未成，即德之未裕。《繫辭》曰：「默而成之，不言而信，存乎德行。」此所以言篤行為進德之要也。言行同為中之所發，故曰：「言出乎身，加乎民；行發乎邇，及乎遠。言行，君子之樞機。樞機之發，榮辱之主也。

言行，君子之所以動天地也，可不慎乎？」此以言行並舉。今何以單言行？《論語》曰：「有德者必有言，有言者不必有德。」昔吾於人也，聽其言而信其行。今吾於人也，聽其言而觀其行。論篤是與，君子者乎？色庄者乎？君子不以言舉人，不以人廢言。此明言行有不相應者，不可不察也。《曲禮》曰：「鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離走獸。」君子恥其言而過其行。「視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉！」人之色取仁而行違者盡多，依似之言，可以亂德，學者當知以此自觀自儆。

言顧行，行顧言。庸德之行，庸言之謹，有所不足，不敢不勉，有餘不敢盡，方可語於篤行也。此是言行分說。然當知合說，則言亦行之所攝。《洪範》五事，《論語》九思、四勿、三貴，並屬於行。廣說無盡，今只略說五事，曰貌、言、視、聽、思。曰恭，曰從，曰明，曰聰，曰睿，即行之篤也，恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作聖，即德之進也。九思、四勿、三貴，皆篤行之事。曰仁，曰禮，曰信，皆德也。德之相廣說亦無盡。仁者，德之總相也。開而為二，曰仁智、仁義。開而為三，曰智、仁、勇。開而為四，曰仁、義、禮、智。開而為五，則益之以信。開而為六，曰智、仁、聖、義、中、和。如是廣說，可名萬德，皆統於仁。學者當知，有性德，有修德。性德雖是本具，不因修證，則不能顯。故因修顯性，即是篤行為進德之要。全性起修，即本體，即功夫。全修在性，即功夫，即本體。修此本體之功夫，證此功夫之本體，乃是篤行進德也。

孔子曰：「德之不修，學之不講，是吾憂也。」講本訓肄，即指時習，並非講說之謂。即今講說，亦是時習之事，亦即篤行之事，亦即修德之事，即是因修顯性也。前言學問之道在變化氣質，須知變化氣質即是修。漢儒每言才性，即指氣質。魏鍾會作《四本論》，論才性異同。其文已佚，當是論氣質不同之書，或近於劉劭之《人物誌》。其目為才者，指氣質之善而言。氣質之不善者，固當變化，即其善者，只名為才，亦須變化，乃可為德。此即是修德。如《虞書· 皋陶謨》行有九德，「寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義」。寬柔是才。須寬而栗，柔而立，始名為德。此非變化，不能成就。其下准此可知。周書《洪範》乂用三德，一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。平康，正直；強弗友，剛克；燮友，柔克。沉潛，剛克；高明，柔克。此皆明氣質必假變化。《通書》剛柔善惡一章，所謂使人自易其惡，自至其中，亦是此旨。劉劭《人物誌· 九徵》篇，雖名家言，亦有可取。大致以偏至為才，兼才為德，全德為聖。故曰：「九徵皆至，則純粹之德也。九徵有違，則偏雜之才也。」（九徵者，謂九質之徵。謂精、神、筋、骨、氣、色、儀、容、言也。文繁不具引。）三度不同，其德異稱。故偏至之才，以才自名。兼才之人，以德為目。兼德之人，更為美號。

兼德而至，謂之中庸。中庸者，聖人之目也。具體而微，謂之德行。德行者，大雅之稱也。一至，謂之偏才。偏才，小雅之質也。一徵，謂之依似。依似，亂德之類也。一至一違，謂之閑雜。閑雜，無恆之人也。無恆、依似，皆風人末流。末流之質，不可勝論。名家之言，乃以品核人流。未必盡為知德。然其所謂三度，則有當也。知此可明，修德須學。由偏至而進於兼，由兼德而進於全，非進德之謂乎？然又須明性修不二。不是性德之外，別有修德。修德須進，性德亦有進。

性德本無虧欠，何以須進？當知天地之道，只是至誠無息。不息，即進也。與天地合其德，只是貴其不已。所謂不息則久，久則徵，徵則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚配地，高明配天。悠久無疆，此進德之極致也。行之不篤，即是不誠。不誠則無物。一有欠闕，一有間斷，便是不篤。行有欠闕，即德有欠闕。行有間斷，即德有間斷。故雖曰性德無虧，亦須篤行。到極至處，始能體取。所以言篤行為進德之要也。易言之，即是踐形所以盡性。進德即盡性之事，踐形即篤行之事。

孟子曰：「形色天性也，唯聖人而後可以踐形。」氣之凝成者為形，形之變動者為色。（此與佛氏言色法不同。參看《宜山會語》五說視聽言動。）天性，即行乎氣中之理也。如視聽言動，皆有其理。視極其明，聽極其聰，言極其從，貌極其恭。始為盡視聽言動之理，始為得耳目口體之用。是謂盡性，是謂踐形。朱子曰：「眾人有是形而不能盡其理，故無以踐其形。唯聖人有是形而又能盡其理，然後可以踐其形，而無歉也。」故知視有不明，聽有不聰，則是未能踐其形，即未能盡其性。視聽言動皆行也。四者一於禮，則是仁，是德也。

人生所日用不離，最切近而最易體認者，孰有過於四事者乎？所以應萬事而根於心之所發者，舍此豈別有乎？故顏淵問仁，孔子告以克己復禮為仁。顏子直下承當，便請問其目，只此視聽言動四事。知此便知篤行之道，合下當從非禮勿視、聽、言、動入手。才有非禮，即是不仁。到得四事全是禮，則全體是仁。是故言篤行為進德之要，此理決定無可疑也。

複次當知《中庸》曰：「溫故而知新」，博文之事也。「敦厚以崇禮」，篤行之事也。此所以繼博文而言篤行也。《乾· 文言》曰：「知至至之，可與言幾也。」主敬、涵養、窮理、致知、博文、立事當之。知終終之，可與存義也，則篤行、進德當之。又此門總攝前三，如主敬須實是主敬，窮理須實是窮理，博文須實是博文，此便是篤行，一有不實，只是空言。

涵養得力，致知無盡，應事不惑，便是進德。若只言而不行，安能有得？行而不力，安望有進？故言雖分三，事唯是一。總此四門，約為一行。《論語》曰：「博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣。」夫文以知言，禮以行言，博約亦是同時，文禮非有二致。故孟子曰：「博學而詳說之，將以反說約也。」前三是博，此門是約。又中二為博，初終均約。總該萬行，不離一心。即知即行，全理是事。即博即約，全事是理。始終本末，一以貫之。即下學，即上達。子以四教：文、行、忠、信。文即六藝之文，行即六藝之事。忠、信則六藝之本。

今此四門，亦略同四教。全體起用，全用歸體，此乃聖學之宗要，自性之法門。語語從體驗得來，從胸襟流出，一字不敢輕下。要識聖賢血脈，舍此別無他道。於此不能有會，決定非器，難與入德。右只作一種知解、一種言說領取，而不肯篤行，則是辜負自己，辜負先聖。曾子曰：「尊其所聞，則高明矣。行其所知，則光大矣。」聞是聞道，知是知德。道為萬行，德是一心。今有言說顯示，但名為聞。

諸生體之在己，乃可名知。勤而行之，斯可與適道。得之於心，斯可與入德。如此，則日進於高明光大之域，必可期也。為仁由己，而由人乎哉？勉之，勉之。

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