以「獨立之精神，自由之意志」為動力

最新 10-07

陳寅恪所以能有感發人的力量，就是因為其生命意義是迸發在單純的學術之外的。

從梁啟超的角度說，民國史學應該被稱為「新史學」。

而這種新史學，無疑是在西潮的衝擊之下誕生的。由於西學的啟迪，歷史研究與其它學科一樣，都從某種附庸中擺脫出來而走向「學院化」之路。由於研究的學院化，也使研究成為一種專業化的工作。在學院化與專業化的雙重導向下，史學日漸成為一門獨立自主的學問，並在力圖擺脫著來自學問之外的任何干擾。因此近現代學術一個重要的標誌之一，就是呈現出了前所未有的獨立性格。因此我們可以說，現代學術最重要的標誌之一，就是學術的自由與獨立。王國維《論近年之學術界》中說：「學術之發達，存乎其獨立而已。」又在《奏定經學科大學文學科大學章程書後》中毫不掩飾地說：

今日之時代，已入研究自由之時代，則非教權專制之時代。

只有在這個意義上來理解陳寅恪所謂「獨立之精神，自由之意志」，才能得其正解。

1953年，陳寅恪在《論再生緣》一文中，再次申明他20年前就已經闡明的理念：「六朝及天水一代思想最為自由，故文章亦臻上乘，其駢儷之文亦無敵於數千年之間矣。若就六朝長篇駢儷之文言之，當以庾子山哀江南賦為第一。若以趙宋四六之文言之，當以汪彥章代皇太后告天下書為第一……庾汪兩文之詞藻固甚優美，其不可及之處，實在國家興亡哀痛之情感，於一篇之中，能融化貫徹，而其所以能運用此情感，融化貫通無所阻滯者，又系乎思想之自由靈活。故此等之文，必思想自由靈活之人始得為之……《再生緣》一書，在彈詞體中，所以獨勝者，實由於端生之自由活潑思想，能運用其對偶韻律之詞語，有以致之也。故無自由思想，則無優美之文學，舉此一例，可概其餘」；

陳寅恪此時的用心真是太隱晦了。當朱東潤在一次集會上訶斥陳寅恪作為一個堂堂的教授竟為一個妓女作傳時，蔣天樞起身憤然離座而去。

在陳寅恪的眼中，柳如是不是那種甘於淪落風塵以出賣色相為生的妓女，而是一位「女俠名姝」。[1]妓而為俠，正如袁枚《答楊笠湖》一信中所說：「妓中有俠者，義者，能文者，工伎藝者，忠國家者，史冊所傳，不一而足。」在結尾中，袁枚有些意氣地說：「偽名儒，不如真名妓」！

也許只有陳寅恪才真正了解柳如是的心志，並將它定於崇禎八年(1635)幾社名流的南園宴集：

當時黨社名士頗自比於東漢甘陵南北部諸賢。其所談論研討者，亦不止於紙上之空文，必更涉及當時政治實際之問題。故幾社之組織，自可視為政治小集團。南園之宴集，復是時事之坐談會也。河東君之加入此集會，非如《儒林外史》之魯小姐以酷好八股文之故，與侍應鄉會試諸人共習制科之舉業者。其所參預之課業，當為飲酒賦詩。其所發表之議論，自是放言無羈。然則河東君此時之同居南樓及同游南園，不僅為卧子之女膩友，亦應視為幾社之女社員也。前引宋讓木《秋塘曲序》云：「坐有校書，新從吳江舊相家，流落人間。凡所敘述，感慨激昂，絕不類閨房語。」可知河東君早歲性情言語，即已不同於尋常閨房少女。其所以如是者，殆萌芽於吳江故相之家。蓋河東君夙慧通文，周文岸身旁有關當時政治之見聞，自能窺知涯涘。繼經幾社名士政論之薰習，其平日天下興亡匹「婦」有責之觀念，因成熟於此時也。[2]

由萌芽於吳江故相之家，經薰習而臻於成熟，使得出自北里章台之身的柳如是卻具備了沉湘復楚之志，其根本在於「天下興亡匹『婦』有責」一句。

本來這是顧炎武的名言。我們到《日知錄》中去探尋顧炎武關於「天下」一詞的含義：「有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。」「保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳。」再看一段章太炎的《革命道德說》，我們更能理解它的精義所在：

余深有味其匹夫有責之說，今人以為常談，不悟其所重者，在保持道德而非政治經濟之云云。

綜合顧炎武與章太炎二人的說法，「天下興亡，匹夫有責」一語的真正意義，在於以「禮義」存「天下」——而以「天下」為己任的問題，也就成為道德氣節的問題。

當我們了解到這一層時，我們又會發現他的用心該是多麼的意味深長。陳寅恪詩中說：「老來事業未荒唐」，不正是如此嗎？

這幾乎是陳寅恪一生的精粹之所在。在同年給中國科學院的答覆信中，他更是一再聲言：

沒有自由思想，沒有獨立精神，即不能發揚真理，即不能研究學術……一切是小事，惟此是大事。碑文中所持之宗旨，至今並未改易。

碑文你（引者按：指汪篯）帶去給郭沫若看。郭沫若在日本曾看到我的王國維詩。碑是否還在，我不知道。如果做得不好，可以打掉，請郭沫若做，也許更好。郭沫若是甲骨文專家，是「四堂」之一，也許更懂得王國維的學說。那麼我就做韓愈，郭沫若就做段文昌，如果有人再做詩，他就做李商隱也很好。我的碑文已流傳出去，不會湮沒。[3]

陳寅恪可能自己也不會想到，幾十年前作的「歷千萬祀與天壤而同久，共三光而永光」的王國維紀念碑文，如今竟是這樣的「不合時宜」，以至於陳寅恪要用一千多年前的典故來表示自己的憤憤不平。《新唐書》記，在唐憲宗時期，唐王朝在眾將士的近四年的奮戰之下，終於平定了淮西鎮。唐憲宗便命討伐淮西的隨軍司馬韓愈撰《平淮西碑》以記其事。後來因宮中傳出這場戰爭的主將李朔不滿於韓碑多頌裴度，唐憲宗又詔令磨掉韓碑，命翰林學士段文昌重撰碑文。後來，李商隱專門寫了一首名為《韓碑》的七古長詩，除描寫此事外，對韓愈的碑文極為讚揚，其中有數句是：

帝曰汝度功第一，汝從事愈宜為辭。

愈拜稽首蹈且舞，金石刻畫臣能為。

古者世稱大手筆，此事不繫於職司。

當仁自古有不讓，言迄屢頷天子頤。

公退齋戒坐小閣，濡染大筆何淋漓……

文成破體書在紙，清晨再拜鋪丹墀。

表曰臣愈昧死上，詠神聖功書之碑。

碑高三丈字如斗，負以靈鰲蟠以螭。

句奇語重喻者少，讒之天子言其私。

長繩百尺拽碑倒，粗砂大石相磨治。

公之斯文若元氣，先時已入人肝脾。

湯盤孔鼎有述作，今無其器存其辭。

嗚呼聖皇及聖相，相與＝赫流淳熙。

公之斯文不示後，曷與三五相攀追。

願書萬本誦萬過，口角流沫右手胝。

傳之七十有二代，以為封禪玉檢明堂基。[4]

李商隱盛讚韓愈的碑文並不會因為被磨掉就會被人們所忘卻，而陳寅恪也自信自己所和的碑文就像韓愈的碑文那樣，會在人們的心中久長傳誦。

在陳寅恪的心中，他所作的王國維紀念碑銘，已經成為一種象徵：因陳寅恪認定王國維的死就是為殉自由而死。

26年後，陳寅恪也已經做好了這樣的準備。

追求自由與獨立即「人的覺醒」，本是「五四」時期最重要的任務之一，而隨著時勢的發展，救亡愛國無疑勝過了一切。更有甚者，在惡的勢力面前，知識分子才暴露出自己原來是那樣的無奈。[5]1922年，作為「五四運動」重要代表人物之一的周作人，曾經在《晨報副刊》上開闢了一塊「自己的園地」，大聲疾呼「文藝的生命是自由不是平等，是分離不是合作，所以寬容是文藝發達的必要條件」；他還進一步強調，不能用「多數判決的方法來下文藝的判決」，「君師的統一思想，定於一尊，固然應該反對；民眾的統一思想，定於一尊，也是應該反對的」。２

但又有誰會堅持這樣的「反對」意見？他應該有怎樣的勇氣以與這個時代相抗衡？而且，我們進一步的追問是：如果他堅持了，他又將受到怎樣的待遇？

但，不可否認，當大多數人高舉「救亡愛國」的旗幟走向強調統一意志、追求社會平等的革命道路時，仍有一批人在頑強地追求著「五四」時期所崇尚的個性自由這一啟蒙精神，呼喚著個人擺脫對政治勢力的依附關係，也意味著將有一個獨立的自由主義的知識分子的誕生，雖然這種誕生始終處在臨產的陣痛之中。

所謂「自由」，可以根據卡爾· 弗里德里克(Carl J.Friedrich)在有關自由的研究中加以論證。在弗里德里克看來，「自由」由兩部分構成：獨立的自由和參與的自由。他把這兩種自由解釋如下：「當人類工以個個或以集體方式從事政治活動和當他們達到從事政治活動的程度時——也就是說，選擇、決定、或對之發表意見而不受他人干預時，他們應被認為是自由的……如果這種活動主要是指在私人範圍內人們可以做他想做的事，那麼就是參與的自由。」按照弗里德里克的分析，「獨立的自由」可以指以下兩種情況：或指人從社會和社團契約中獨立出來，或指一個團體從另一個團體中獨立出來。[6]相應地，王國維和陳寅恪的「自由」，可以被視為一種「獨立的自由」——人，從社會和社團的契約中獨立出來，並將它作為矯正無論是傳統的還是新式的專制制度的有效辦法。

王國維和陳寅恪，並不是「五四」時期的啟蒙思想者，但他們正是要在自己的學術研究中，實現自己的獨立意志與自由思想。為此，他們——尤其是晚年的陳寅恪——抗爭了一生。

作為20世紀中國的一大重要思潮——自由主義，與近代西方的自由主義並不相同：個人主義從來就沒有深深地植根於中國的自由主義之中。無論是左傾的自由主義，還是右傾的自由主義，都存在著一個普遍的傾向，那就是將民主看作是發揮近代民族國家作用的必要組成部分，而不是將它視為一種保護個人權利和自由的制度。例如20世紀30年代初期，當民族主義政權逐漸鞏固的時候，一群自由主義的知識分子如丁文江、蔣廷黻等人，就從民族主義的立場上批評民主制度，公開贊成獨裁在國際和國內發生危機時是一種更有效地加強國力和保護國家安全的辦法。[7]而當20世紀40年代末共產黨取得政權後，絕大多數的中國自由主義知識分子表示擁護，並願意放棄自己的主張。對於他們來說，民族主義和國家的力量的強大和統一比自由主義價值觀更重要。從這一觀點上說，大多數知識分子心目中的集體主義取向比例如胡適思想中的矛盾的個人主義特徵更能代表中國的自由主義。當我們看清這兩種傾向的時候，以陳寅恪為代表的自由主義，自然應該引起我們進一步的注意與研究。

1957年，陳寅恪給他的朋友劉銘恕寫了一封信，得以窺見隱藏在陳寅恪心底的一些秘密：

……弟近一仍從事著述，然已捐棄故技，用新方法、新材料，為一遊戲試驗（明清間詩詞及方誌筆記等）。固不同於乾嘉考據之舊觀，亦更非太史公沖虛真人之新說。所苦者衰疾日增，或作或輟，不知能否成篇，奉教於君子耳。[8]

的確，陳寅恪放棄了他所最為擅長的中古史研究，而是用他自己所創的以詩證史的方法和明清史料來研究清明史。陳寅恪已經從乾嘉舊學中走了出來，其中「亦更非太史公沖虛真人之新說「一句，也極有意味：「太史公」即司馬遷，「沖虛真人」即列子，兩句中各取一字：「馬」、「列」，即馬列主義學說。

陳寅恪是一位學人，不是一位革命者。革命的勝利，是靠了馬列主義的指導。但學術研究呢,一定也要納入這個軌道中來嗎

《雨僧日記》1927年6月29日記，陳寅恪訪吳宓，相約不入國民黨，以保持「個人思想之自由」，如萬不得已，則相約捨棄學校而另謀出路，因此「今生事業餘田舍」一語，實已道出陳寅恪所面臨著的人生上的與事業上的選擇。

1949年之後，陳寅恪堅持不肯改動原著中認為合乎史實與正確的東西，這導致他的著作出版遇到了種種阻力。

陳寅恪所堅持的史實與正確，在1949年後的中國，已經是大不合時宜，儘管1949年的諸多歷史問題在不停地被改來改去。

1954年，人民出版社準備出版陳寅恪在四十年代初寫成的《唐代政治史述論稿》，合同雖然已經簽好，但日期卻拖延下來。這一年的9月，陳寅恪接到學校教務處的電話，說是學校一同事準備借閱《唐代政治史述論稿》的底本，也即1943年商務印書館在重慶的印本，陳寅恪同意借出。當取書人帶了條子到陳宅中取走底本時，唐員卻突然發現那張條子上刺目地寫有「檢送」的字樣，得悉此情的陳寅恪勃然大怒：「為何我的著作要送去檢送？」唐員立刻跑去教務處索要底本，而此時，《唐代政治史述論稿》的底本已經用信封裝好，封面上寫的「中共華南分局馬皓同志收」的墨跡猶然未乾。

1955年10月25日，人民出版社寫了一封信給陳寅恪，稱《唐代政治史述論稿》一書已轉給中華書局，由他們出版；11月19日，中華書局寫信給陳寅恪，告知陳寅恪須更改出版合同：（1）出版權永歸書局；（2）第一版以後再版一萬冊每次稿費遞減20％。此時，距前次所簽訂的出版合同已經一年多了——陳寅恪畢竟是陳寅恪，他堅稱：寧願此書不出版，也不更改合同。

事情又有了轉機。一個多月後，人民出版社再次來函，聲言書稿又從中華書局收回，由自己出版。1956年，《唐代政治史述論稿》終於以三聯書店的名義出版。[9]

但是出版社還是自作主張地將其中的一些語句改動了，書印好之後，出版社將此情況告知陳寅恪——陳寅恪所堅持的學術自由，又一次受到了侵襲。

[1]見《柳如是別傳》，上冊，第3頁。

[2]《柳如是別傳》上冊，第282頁。

[3]引自陸鍵東：《陳寅恪的最後20年》，第112-113頁。

[4]引自《全唐詩》（上海古籍出版社，1986），下冊第1362頁。

[5]例如，魯迅曾經認為，「一首詩趕不走孫傳芳」，周作人也沉痛地寫下了「教訓無用」的話，以及被北洋軍閥查禁的《胡適文存》、《獨秀文存》等等，無異於宣告了「五四」那一代人「啟蒙至上主義」理想的破滅。參見錢理群《啟蒙者的兩難選擇》一文，收入《壓在心上的墳》，四川人民出版社1997年版。

２同上。

３雖然因中國始終沒有建立起強有力的、占支配地位的自由主義經濟基礎而使這種理想最終陷於空想，備受冷落，並在隨後的發展中受到猛烈的批判。

[6]卡爾·弗里德里克：《人類和他的政府——政治學的一個經驗主義理論》，紐約，1963年，第253-255頁。

[7]要了解1933年和1934年里自由主義當中發生的這場有關民主與獨裁的爭論，參看胡適、吳景超、蔣廷黻、丁文江和其他一些人發表在《獨立評論》第80-100號里發表的那些文章。

[8]見劉銘恕《憶陳寅恪先生》一文，引自《敦煌語言文字研究通訊》，1988年第1期。