紀念宗教改革500周年：朱孝遠
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影響歷史進程的歐洲宗教改革
五百年前—— 1517 年10 月，德國神學教授馬丁·路德對羅馬教會兜售贖罪券的做法提出質疑，由此開始了席捲整個西歐的宗教改革運動。贖罪券源自11 世紀末十字軍東征初期，羅馬教皇為鼓動世俗大眾加入十字軍，以示減免罪罰而發放；此後，一些貴族和富裕市民則通過購買贖罪券以規避參加十字軍東征。久而久之，出售贖罪券成為羅馬教會的一種斂財手段。16 世紀，貪婪無度的羅馬教會使用這種斂財手段達到極致，引起廣大民眾極大的反感。神學教授馬丁·路德從基督教教義的角度激烈地抨擊出售贖罪券這一做法，立刻在民眾中引起連鎖反響。德國的路德宗、英國的聖公會和清教教派、法國的胡格諾教派、瑞士的加爾文教派等，這一系列新教派的出現不僅在很大程度上否定了羅馬教會的宗教權威，而且改變了自中世紀初期以來在西歐以及此後全世界的宗教格局。宗教改革運動在西歐各王國迅速展開，並且因各階層利益衝突而發生了多場宗教戰爭並簽訂了一系列的宗教協定。這些宗教協定與各國的政治密切相關：德國的《奧格斯堡和約》確立了「教隨國定」的原則、法國《南特赦令》確定了宗教寬容政策、英國《最高治權法案》宣布創立了國家教會——聖公會。17 世紀中葉，一場歷時30 年的戰爭波及整個西歐，各國共同簽訂的標誌著戰爭結束的《威斯特伐里亞和約》，確立了現代國家主權、領土以及國家獨立的原則，所有這一切都改變了西歐原有的政治格局，在世界歷史進程中產生了極大影響。
從抨擊兜售贖罪券開始的宗教改革運動，起初完全是宗教的，然而後世學者更多的是闡述它的世俗性：原東德歷史學家稱其為早期的資產階級革命，德國社會學鼻祖馬克斯·韋伯也把宗教改革運動期間產生的基督教新教教派的倫理與資本主義精神聯繫在一起。恩格斯更是評價它為西歐的「第一號革命」。抑或可以這樣說，宗教改革運動的世俗性意義遠遠超過了其本身的宗教性意義。當今世界一些國家仍深陷在遠離世俗的宗教所帶來的經濟落後與社會動蕩之中。宗教只有順應時代潮流，在改革中才能保持生命力。因此，紀念五百年前的宗教改革，具有強烈的現實意義。為此，本刊邀請四位學者從不同角度筆談宗教改革，以饗讀者。
宗教改革區分的神聖與現實
朱孝遠
在我們的生活中，總有兩個東西與我們相伴。一個是神聖，另一個是現實。神聖代表著我們的心靈理想，它高於我們的現實存在，是我們想要努力實現的。不過，因為理想往往要高於現實，常常會引起人們「知難而進」或「知難而退」的困惑。有哲人說， 要解決這個矛盾，要麼是降低你的理想，要麼是增強你的能力。然而，因為理想永遠是高於現實的，在理想與現實之間就會有一個「虛空」存在。既然這個「虛空」很難突破， 那麼，人的受挫就是必然的。在古代中世紀的歷史中，現實的一面常被說成是世俗的， 而理想的一面常被說成是神聖的；如此一來，理想與現實就被詮釋成了宗教與世俗。即便幾無可能超凡入聖，至少我們還是能夠仰望星空：那個造物主的世界，彰顯出了大能、永恆和一切美好。在古代埃及人那裡，這種理想的追慕，或者說，這種對於自己局限性的超越，表現為竭力讓生命延續。這種從遠古原始宗教中脫胎出來的獨特構思， 首先賦予了埃及法老接天通地的超凡能力；在古代希臘人那裡，生命的延續並不是主題，其突出的要點是發揮人的能動性，通過英雄的超凡意志，讓人進入神聖世界。崇尚「超凡入聖」的希臘與追求「靈魂不朽」的埃及由此表現出了差異，兩者的區別顯而易見：前者強調的是現實世界中人生命力的極限，後者卻具有濃厚的宗教宿命思想。在西歐，真正從宗教層面上來看待世俗與神聖關係的是羅馬帝國瓦解後的基督教信仰時代，其堅定的信念就是要在人間建立起以教會為統領的「上帝之城」。476 年西羅馬帝國解體，日耳曼人在歐洲建立了十來個小王國。但是，這些王國還比較落後，僅處在部落制度向國家轉型的時期。政府統治靠的是以國王為核心建立起來的私人政治網路， 沒有固定的疆域，政治分裂，地方割據，也沒有完善的政府機構。更為致命的是公私不分、以權謀私的現象十分常見，公權力常被用來服務於私人利益。在這樣的亂世局勢下，天主教會獲得了獨立發展的機會，禁慾贖罪、行為稱義和教會掌管靈魂之劍的觀念流行了起來，最終導致了追求靈性的理論與干涉人間事務的慾望之間的深刻矛盾。
16 世紀的宗教改革致力於克服這種矛盾。路德區分了「上帝之國」和「人的王國」， 拉開了人間與天國的距離。根據「因信稱義」的原則，信仰並不是交換，真正的信仰是純粹的，沒有任何功利的目的。信仰是指人對上帝的皈依，而得救則是上帝對人的慈悲，人的靈魂得救完全取決於上帝的意願，甚至是前定的。路德的名言是：「做好事的不一定是好的基督徒，但好的基督徒一定會做好事。」路德認為：得救完全靠上帝給人的無償的恩惠。根據這種理解，路德否定了善功在靈魂得救中的作用，也否定了人能夠通過善功而進行「自救」。靈魂得救不是依靠個人的功德，而是靠對上帝的信仰。人只要信仰上帝，接受上帝的恩賜，就能成為真正的基督徒，其中有些人可以因上帝的慈悲而得救。
馬丁·路德將《九十五條抗議狀》釘在維騰堡教堂的門上
宗教改革倡導上帝崇拜和閱讀《聖經》，不再承認羅馬教廷、教宗具有神聖性。無論是教皇，還是大主教、主教、教區神甫和修道院的僧侶，都不具有神聖的性質。教會的一切需要按照《聖經》的標準來加以檢驗，宗教儀式如果與《聖經》的教導相悖，就應當加以廢除。神職人員參與的聽人懺悔、赦免人罪惡的權力也需要重新界定。無論是俗人的結婚，還是僧侶的獨身，以至於在人逝世之時由神甫施加的塗油禮，因為不是《聖經》界定的聖禮，也應當從聖禮中加以剔除。教會和神職人員不再是高於社會的特殊存在，他們需要繳納賦稅，應當服從世俗政府的管轄。天主教儀式在新教地區被簡化：偶像崇拜被限制，在規定日子吃齋的習俗被取消。七大聖禮中只保留了洗禮和聖餐禮。據澳大利亞歷史學家羅伯特·斯克裡布納說：宗教禮拜的意義也改變了：彌撒成為慶祝聖餐禮，主持者用俗語說話，他身著黑色僧袍，面對眾人，用麵包代替了聖餅，並且把盛酒杯子遞給俗人。佈道成為宗教崇拜的最主要活動，在一些地方，每天的佈道代替了每天的彌撒。不超過一個月舉行一次聖餐禮，有時僅在聖誕節和復活節舉行。婚禮不再被認為是聖禮，但宗教氣氛濃厚，仍然在教堂里舉行，成為一種俗人的慶典。這樣，教士的佈道只是一種職業，而不是神聖所在。路德認為最高的權威是《聖經》本身。這種觀點在1517 年後得到廣泛流行。世俗之人完全可以通過直接閱讀《聖經》而同上帝溝通。新教牧師主要是受過教育的市民，來自於城市貴族、商人和手工工匠家庭。但是，從第二代新教牧師起，等級的特徵進一步隱退。據歷史學家伯那特·弗格勒研究：16 世紀斯特拉斯堡的第二代新教教士主要是牧師和手工工匠的兒子，貴族和商人退出了競爭教職的行列。一項更具體的調查表明，在16 世紀符騰堡的2 700 個牧師之中，513 人（19%）的家庭出身可以確定。這513 人中有324 人（63 ％） 是牧師的兒子，51 人（10%）是手工工匠的兒子。
在經濟方面，宗教改革阻止了教會的腐敗。例如：僧侶是免稅的，修道院佔有大量的德國的地產，這使想得到租地的農民和想奪取這些地產的貴族感到不滿。教會寬容乞丐行乞，把盈利活動說成犯罪，這也使正在不斷壯大的商人大為不滿。教會又向農民徵收什一稅，使本來就缺地少糧的農民十分憤怒。教廷對德國課以重稅，任意干預教職任命，據估計，每年從德國流向羅馬的現金達三十萬古爾登以上，德國的高級教士在就職時都要向教廷繳納一萬到二萬古爾登。德國的教會腐敗成風，而且教廷辦事時的奢侈浪費程度也令人吃驚。羅馬教廷還常常收取每一個新任主教第一年的所有俸祿和轄區內全部款項收入，作為批准其擔任主教的報酬。甚至還出現主教職務虛懸的情況，教皇不急於委派該地區的主教，卻收取那裡的稅收，期限在一年以上。路德對此非常不滿，他要求建立不隸屬於羅馬的德國教會，避免國際勢力借著宗教之名干涉德國主權，掠奪德國的資源。
從社會影響看，宗教改革廢除了教士的特權、豁免權，以及牧師、僧侶修女不繳納賦稅、不履行城市義務的權利，從而把他們納入了正常的社會生活。宗教改革廢除了繁瑣的諸如1470 年《罪人之鏡》裡面的那些清規戒律，解除了長期以來壓在平信徒心中的精神枷鎖，讓基督徒的心靈獲得了解放。通過培訓市民出身的傳教士進行佈道， 減少了聖禮和繁瑣的宗教儀式，提高了傳教的質量。新教傳教士傳布的內容貼近人們的需要，得到廣泛的歡迎。許多城鎮的富裕市民發起傳教活動，他們受過高等教育，每年被要求佈道超過了一百次。在許多城鎮，比如斯圖加特、羅伊特林根、艾森納赫和耶拿，傳教士成了新教領袖。
宗教改革同樣也促進了婚姻的世俗化。婦女們參與了這個改革，修女們關閉了修道院，走進了世俗的家庭，婚姻的世俗化逐漸被人們接受了。宗教改革奠定了為自己現實生活謀得福祉的思想基礎，人們努力營造自己的家園，建設自己的家庭，增進自己的學識。路德翻譯的德語《新約? 全書》，成為德意志民族的驕傲，增進了德國的民族凝聚力和民族認同感。新教育制度的建立、婚姻的世俗化、僧侶結婚和修女還俗、宗教儀式的簡化、宗教秩序與世俗秩序的分離，以及新教對家庭道德教化的重視，都意味著一個更加近代、更加符合市民生活習慣的世俗社會在興起。在這個世俗社會裡，各行各業的人們努力工作，工作被認為是在履行天職。可見，宗教改革推動了社會、經濟、文化的平等，在「基督教兄弟之愛」的旗幟下，一種團結互助的世俗社會新秩序在逐漸顯現。
神聖與世俗的問題，同樣體現在1300 — 1650 年間長達350 年的歐洲文藝復興運動之中。在那裡，表現為努力建立「人間天國」的信念，但丁、彼特拉克和薄伽丘的作品中都體現出了這種精神。例如：但丁詩句中意猶未盡的含蓄美，表達出來的就是文藝復興運動的核心理念人文主義。人文主義最原始的含義，是指一種研究古希臘、羅馬文學藝術的學問，可以追溯到古希臘時代的文化藝術思潮，後來引申為培養具有鮮明個性、有尊嚴、自由意志、創造力新人的運動。人文主義者認為上帝是以自己的形象造人的，因此就有「上帝的形象與人的相像」之說。換言之，人具有尊嚴、能動性、創造力，是受上帝指派並且在人間「代神行牧」的萬物之靈。文藝復興倡導人間與天國的相似，引申出建立人間美好家園，即「人間天國」的偉大設想。「人間天國」提倡人的能動性和創造性，這使文藝復興時期的藝術有別於古典時代的希臘、羅馬藝術。
比較一下希臘和文藝復興的藝術是非常有趣的。希臘藝術家感性，其作品以描寫美麗善良的人物為主，盡量表現出自然美、天性美和人性美。希臘藝術作品常常以神像為題材，美輪美奐，常常高於現實生活。《斷臂的維納斯》《擲鐵餅的運動員》，都是希臘藝術家理想情懷的寫照，與客觀真實世界的景象有所不同。這樣的美景與希臘人的夢境倒是符合的，希臘人愛做夢，常夢見出海遠行，去遙遠的地方摘採金羊毛。希臘藝術反映出古代希臘人理想與現實之間的差距。不過，這種差距，在希臘人那裡並不構成對立，因為差距畢竟是能夠通過努力加以克服的。於是，希臘藝術中閃爍的火花就成為了理想的追慕，而半人半神的希臘英雄，則是實現這種理想追慕中的勇士。通過理想的實現，希臘人獲得一種極度的審美喜悅，感到了自己是神，只要努力，就能夠像普魯米修士那樣去盜取天火，將擁有像神一般的能量。
上帝之國
文藝復興藝術家則有所不同。如果說，在希臘藝術家那裡，表現的只是理想與現實的差距的話，那麼，在文藝復興人文主義者那裡，卻要體現新文化與舊文化的對立。例如：彼特拉克把歷史分成了四個時期：古代是好的，中世紀是落後的，他自己生活的年代是生不如死的，而新時代卻將從他彼特拉克開始。在1370 年11 月29 日寫給朋友塞里科（Lombardo Da Serico）的信中，彼特拉克表明了他對當時社會的不滿：「你問我對此生怎麼看，問得好。對我來說，此生是我們勞累的堅實土地，危機的訓練營， 一座錯誤的迷宮，江湖騙子們的軍隊，一個令人驚愕的沙漠，一個淤泥堆成的沼澤，一片焦土，一個崎嶇不平的村子，一座陡峭山壁，一個黑暗的洞穴，一群野獸縱橫的巢穴， 一片不毛之地，一個石頭地，一塊長滿了刺的木頭，一個毒蛇遍布的草地，一個沒有鮮果的花園，無限的憂慮，一條人的眼淚滴成的河流，一個痛苦之海。」可見，在古代中世紀的星空下，世俗與宗教的理念，表現為中世紀天主教會的「禁慾、贖罪」和「上帝之城」，在中世紀多難時期，人們期望神的拯救，期盼「上帝之城」。在近代早期人類力量變得強大了，宗教改革時期相繼提出了「人神兩國論」和「人間天國」論，區分了「神的王國」和「人的王國」，儘管不同國度、不同地區就有關神聖和現實的表述不盡相同，但卻都無一不體現出人類追求永恆，追求神聖，追求和諧，追求真、善、美的執著信念，這正是最具有積極意義的。馬丁? 路德開啟的宗教改革消除了西歐中世紀一直存在的神聖與現實之間難以跨越的界限，克服了兩者之間產生的矛盾，這對於進入近代之後的人類歷史進程具有世界性的歷史意義。
儘管古代中世紀已經成為過去，但各個時期追求理想信念的人們都是劃亮黑暗的流星，他們攜帶巨大的精神能量向我們飛來，又在令人暈眩的光亮之中消逝。不過，在他們生命的飛馳之中，現代理性社會的清晰、簡練、人性的符號卻開始展開，不僅閃爍著真正的光亮，還把新鮮的生命力量散滿寰宇。
作者朱孝遠，北京大學歷史系教授。
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