寺院為何賣門票？中國佛教的圍牆困境
作者：王雷泉，復旦大學哲學系教授。
來源：本文為作者在"佛教與中國文化"研討會上的發言，愛思想受權首發。
一、中國主流佛教的特質
這裡先引用太虛大師的《中國佛學》，他在短短七八萬字的小冊子里，對大乘佛法的根本及中國佛教的特徵，做了非常精要的說明。首先他把中國佛教與日本、南洋的佛教做了區隔，指出「中國佛學特質在禪」，這個「禪」並不是「禪定」之禪也不是「禪宗」之禪，而是指定慧一體之「禪」。太虛引證《法華經》一段非常重要的話：「三世諸佛皆以一大事因緣故出現於世，所謂為令一切眾生開示悟入佛之知見故。」從文化本體論上確立了佛教出現於世以及在世界上傳播的根本理由。我在20多年前參加柏林禪寺第一屆夏令營時就談這個核心問題，很多人強調的佛教中國化其實只是手段，化中國才是目的，佛教到世界上來是化世導俗，而不是讓世俗給化掉的。
太虛指出：佛之知見和諸法實相，就是佛的自證法界，亦即大乘法的本，中國佛學就牢牢抓住了這個根本，這是從「宗」的角度來講。「宗」是佛教根源性、本原性、終極性的意義，「教」是在人世間的傳播，要契合眾生的根基，因應不同的文化背景和社會類型而發生演化。中國佛學的根本在禪，即從宗出教。「禪觀行演出台賢教」，具體展開為實相禪布為天台教、如來禪演出賢首教；「禪台賢流歸凈土行」，禪宗天台賢首各宗的修行歸宿通通流歸凈土法門。這兩句話就把中國佛教兩年多年的流轉大勢勾勒出來了。
中國存在著三大語系的佛教，但中國佛教的主流毫無疑問是漢語系佛教（漢傳佛教）。按照太虛的說法，道安、慧遠一系開創了中國佛學的主流，天台、賢首、宗門下及晚期凈土行諸祖，雖迭受旁流的影響，仍還由保持著這主流而演變下來。同時也容設了兩大旁流，一為承傳龍樹提婆學系的羅什等，一為承傳無著世親學系的流支、真諦、玄奘等，這兩個思潮迭曾影響主流起變化，並吸收而又消化在主流里。主流佛教的特點是本佛、重經、博約和重行，與此相對應，南傳和藏傳佛教的特點是本理、重論、授受和重學。具體的展開我不列舉了。
太虛大師在三、四十年代就看到了漢地對藏傳佛教的追捧，所以他非常具有遠見的派了法尊法師去西藏留學。藏傳及南傳佛教現在海峽兩岸為什麼如此興盛，其中一個很大的原因，就是認為漢語系佛教缺乏修證次第，整個修學體系不明。太虛大師非常感慨地說：「宗喀巴大師以教律而建密宗，密宗猶如一個花盆，而教律則如一個花架，以其花架堅牢，故花盆高顯。我以為若非宗喀巴之教義戒律上重建西藏密宗，則其密宗當反不如今日中國之禪林也」。這裡明確講到漢語系佛教祖師們的見地不會低於宗喀巴大師，而影響不行的關鍵是整個教律的基礎次第不如西藏佛教。他說中國當時雖有融會禪教者，可惜沒有次第的建立。
在最後一章《中國佛學之重建》，太虛大師提出中國佛教重新站立起來走向世界的願景，需要做兩個基礎性的工作：第一要闡明佛教發達人生的理論，第二要推行佛教利益人生的事業。抗戰初期在重慶北碚，梁漱溟先生與太虛、印順有過一次徹夜長談，梁提到從佛學走向儒學的心路歷程，他覺得佛學是人類未來的必由之路，但在眼下抗日救亡過程中，佛學因太虛玄而不如儒家思想切合實際，這對他們是很大的衝擊，迫使他們做出人間佛教的整個理論建設。所以太虛所闡明的佛教要發達人生、推行利益人生的事業，就是要進入主流社會，掌控話語權，不能處於邊緣化的狀態。在佛教進入主流社會，攝受精英人群以後，重建中國佛學體系才有堅實的社會基礎。太虛所示建構中國佛學的兩個要點，在今天也很具有啟發意義。一是普遍的融攝前面所說的主流和旁系所有的思想精華，作為重建中國的也就是世界的佛學之資源。因為越是民族的，就越是世界的。二是在重建中國佛學體系時，要做到不單純依任何一個古代的宗義或是異地的教派來改建，而是探本於佛的覺悟境界，即佛的自證法界，從這裡出發來重建、充實中國佛教的思想體系。既不是復古，也不是反客為主。現在反客為主的現象已經太厲害了，就是讓太虛所認為的某些旁系的、異地的思想喧賓奪主。
這是我講的第一點，基本引用了太虛的思想，可以對我們今天的話題提供一個非常好的理論指導。
二、20世紀以來的人間佛教運動
關於人間佛教，我覺得可以站在一個更加寬泛的角度來看，而不必求全責備。按照太虛大師的思路，佛教要進入主流社會，夯實佛教的基礎，人間佛教是必由之路。我們怎樣來看整個20世紀佛教發展的軌跡呢？我認為有三條矛盾主線。
第一，中國的宗教研究與西方純學術的研究風格為什麼不同呢？因為中國近代經歷了百年民族危機，整個社會被迫走向現代化轉型，宗教與學術都有著現代化的訴求，以及經世致用的特點。20多年前我和西方學者交流時，他們說中國宗教學者為什麼具有這樣一種情懷，而缺少純學術的研究？我說這是唇亡齒寒的處境，皮之不存，毛將焉附？所以學界和教界這30年來基本上是抱團取暖。
第二，西方思想湧進來以後，佛教至少面對三大對手。第一是強大的基督教，人間佛教思想的產生，其實是受到基督教的刺激，同時也吸取了很多基督教的做法。印順法師在《中國佛教史略》中說：「昔日文化之為友為敵，唯儒與道；今則文化之新友新敵，將加入西方之宗教、哲學、科學。」第二是馬克思主義，它是20世紀非常時髦的思想。第三是科學主義，五四前後所興起的科學思潮幾乎成為中國人的一種圖騰，具有宗教式的意識形態背景，三、四十年代的博士論文和碩士論文出現了一些非常時髦的課題，比如說佛法與量子論、佛法與精神分析，直到今天依然沒有擺脫這個路徑。佛教與上述新思潮經歷了從原來的對抗、妥協、屈從，到改革開放以後走向適應和對話的一個非常曲折的過程。
第三，這是我對20世紀整個宗教的一個把脈。從上個世紀80年代開始，宗教世俗化運動雖然仍佔主導地位，但正本清源、返樸歸真的潮流，日益浮出海面。所以上個世紀末大家對新世紀做預測的時候，我在一些文章中大膽預言21世紀原教旨主義運動將會成為主流。
人間佛教是本於內證的佛法在世間流布的表現形式，它具有社會適應、社會關懷、社會批判這三個遞次向上的層面。人間佛教運動自始至終貫穿著批判與適應這一主線。從這三個層次來看海峽兩岸人間佛教的表現，大陸基本上還處在社會適應階段，有國家政策為證，要積極引導宗教與社會主義社會相適應。怎麼適應呢？要引導宗教為社會主義經濟建設服務。怎麼服務呢？有些地方就庸俗化為「宗教搭台，經濟唱戲」。但是先進的佛教團體已經進入社會關懷的初級階段，比如說提出了環保理論。社會關懷包含慈善、環保以及文化建設等內容，比如說佛教大學、佛教電視台、佛教出版社等等，都屬於社會關懷的領域。在社會關懷的初級階段，最具可操作性的是環保，如果說佛教要辦電視台、要辦大學好像為時過早。所以，爭取從社會適應上升到社會關懷的初級階段，這是可以做到的。
既然人間佛教有三個層面，所以要講契理契機。理就是契合證法（宗）。證法是佛修行悟道的根源性、神聖性的本原。在世界宗教之林中，與基督教、伊斯蘭教等啟示性宗教不同，佛教神聖性的來源、教義合法性的基礎，不是來自上帝的啟示，而是源自佛的覺悟。那麼佛覺悟到的是什麼？法界、實相。佛將所證得的真理，在人世間傳播的是教法，教法的根源是證法，即傳統所說是由宗出教。宗，就是由禪觀所導致的慧解，我認為還可以結合佛陀的批判思想來思考。它至少有三個層次：第一是對不合理的社會制度的批判，比如說種姓制度；第二是對印度思想界不妥協的批判，不管是主流的婆羅門還是反主流的沙門思潮；第三是將社會批判和思想批判統統歸結到對人性的批判。所以說，契理就要契到證法，契到佛所自證的法界。契機是可變的，隨順世局變遷中的「此時、此地、此人」，在人間行菩薩道。
如何在神聖化和世俗化之間取得平衡？「人間佛教化」，是佛教化世導俗的目的。「佛教人間化」，是佛教在人間傳播的手段。把握這二種進路的本末和體用關係，正確處理社會適應、社會關懷、社會批判三個層面的關係。佛教只有在不斷的社會批判和自我批判中，才能堅持超越性和神聖性，為凈化社會、提升人心作出應有的貢獻。體用本末關係不能顛倒，過度適應世俗而失去了批判精神的所謂「人間佛教」，只是對人間佛教思想的誤解，或者是一種歧出。不能因為這種歧出，就把洗澡水和小孩兒一起倒掉，因為很多是偽人間佛教，違背了當年太虛大師倡導人間佛教思想的初衷。
三、當前佛教復興中的圍牆困境
我對當前中國大陸佛教的時代特徵，有一個基本判斷，即正處在蓄勢待發的復興臨界點。所謂蓄勢待發，是指中國社會的急劇變革和日益融入世界文明體系，在社會轉型的變遷過程中，民眾對佛教產生爆發性的宗教需求。但是我們能不能滿足民眾的需求呢？不能。因此所謂復興臨界點，是指社會對佛教的需求，與現存的體制性障礙尚存在張力。這一圍牆困境，導致正統佛教的供給嚴重不足。民眾信仰需求傾斜於外來宗教，甚至導致非制度化宗教的勃興與外道邪教的泛濫，佔據了本應屬於佛教的信仰空間。
整個大陸的宗教版圖在重新洗牌，這一過程中，傳統的儒佛道三教未來的發展空間面臨空前嚴峻的局勢。在改革開放的三十年中，當今中國發展最快的不是佛教，而是基督新教。圖一是十多年前的世界宗教圖表，可以看到佛教只佔6%，而基督教有33%。我在2002年訪問美國舊金山基督教大使命中心時，看到有一個世界地圖，上面對各宗教的傳播標記不同顏色的小旗，佛教被密密麻麻的基督教旗幟所包圍。當時他們估計基督徒在大陸有六、七千萬人，而佛教徒只有三千六百萬。我問這是怎麼算出來的，他們說參照基督徒的標準是受洗禮，那麼衡量佛教徒的標準則是受皈依。我說居士們要拜很多師父，去除重複的皈依證，那恐怕連三千六百萬都懸。至於平時不燒香、臨時抱佛腳的，燒香拜佛現象，雖然有好幾億，被宗教學界視為只是屬於民俗信仰層次而已。從中國社會的發展現狀來看，在世俗世界與神聖世界兩個領域，存在著相當弔詭的東西對流局面。在世俗世界領域，追逐物質利益，呈現由西向東流動的趨勢。在神聖世界領域，尋求神聖意義，呈現由東向西流動的趨勢，從沿海走向內地，走向五明佛學院乃至於耶路撒冷。
這種尋求神聖意義的趨勢，反映著扭轉當今中國大陸佛教的異化現狀及神聖性危機的社會需求。什麼是異化？法不歸位。在市場經濟與計劃思想的衝撞下，具體表現為：政商力量對佛教橫加干預及越俎代庖的「越位」，佛教界未能善盡化世導欲功能的「缺位」。裁判經常下場踢球，很多地方蓋大廟、豎大像的不是和尚，是政府和老闆，他們熱衷於搞這個玩意，為什麼？有利可圖。
什麼是神聖性危機？由於法不歸位，背離信仰核心，宗教乞靈於經濟利益、政治權威和文化光環。……其實我們也應該關心一下佛教的信仰合法性問題。過去二三十年中，我們爭取佛教在社會主義社會中存在的政治合法性，在這一問題尚未徹底解決之時，信仰合法性問題日益突現。我們看基督新教成百倍的增長，而佛教還在原地踏步就知道了，這是合法性日益喪失的後果。從政、商、教、學四者關係來看，這是宗教搭台經濟唱戲的因果報應鏈。搭台唱戲的主角是佛教，基督教堂、清真寺不賣門票，賣門票的主要是佛教，所以最大的受害者是佛教。誰得利？貪官污吏和偽劣僧得利。二十多年前我就預測：在政治上打壓佛教對佛教的負面影響比重在下降，而經濟上利用佛教對佛教的負面影響比重在上升，在世紀之交，貪官污吏、土豪劣紳勾結偽劣僧，肆無忌憚侵吞佛教財產和資源的現象會越演越厲。政治上打壓佛教，可以激發佛教徒的敵愾心；但在經濟上利用佛教則會毀掉一代人。現在看來，很多問題被我不幸言中。在各宗教發展過程中，佛教日益喪失信用，而政府卻要為這種禍國殃教的做法在道義上買單。信仰市場大洗牌，導致了外來宗教和邪教歪道泛濫。
佛教苦「牆」久矣！前幾年蔣孝嚴對大陸寺院賣票的質疑，可謂旁觀者清。2010年8月，大安法師在廬山東林寺召集佛教界和文化學術界有關人士舉行座談會。我就提到了給寺院設道牆收門票，不僅僅是為了經濟利益，背後依然有著意識形態上對佛教的歧視。所以我說要區分兩堵牆：一堵是應該樹立的，保護佛教純潔性、神聖性的牆；一堵是應該突破限制弘揚佛法的牆，以利益大眾和社會。我在2010年《佛教觀察》第八期卷首語就寫道：
凝重肅穆的牆基，區分出神聖的世界與世俗的世界。佛教通過「結界」，以自然界的山林、流水之地形，或以僧團居住、修行、作法事等宗教活動，為自己劃定特定的區域，以確保戒行無缺失，能夠從事正常的修持活動。「風可以進，雨可以進，國王的士兵決不能進！」十八世紀德國皇帝威廉一世在波茨坦修建行宮，尚且不能侵犯農夫磨坊的產權，今天中國的寺院，豈能成為任人宰割的魚肉！
「任人宰割的魚肉」這個話也不是我講的，1988年中國宗教學會第三屆全國會議時，趙朴初作為顧問講了一段非常感傷的話，他說佛教現在是「人為刀俎，我為魚肉」，呼籲學者們要為佛教仗義執言。
民眾對佛法爆發性增長的需求，與現行的體制性障礙，形成了一個巨大的張力。把宗教活動場所限定在寺廟圍牆內，這在宗教管理制度的設計上，不能不說是一個敗筆。如果佛教僅僅限制在寺廟範圍內，在咄咄逼人的外來宗教強勢包圍下，佛教只能日益走向衰亡。佛教的復興是誰也不能抗拒的歷史潮流，有著極大的發展空間，這就隱含著極大的商機。如果說門票是佛教當初從廢墟中復興的不得已之舉，那麼現在已經演變為權力尋租與資本逐利的怪胎。法門寺外民眾冒著生命危險翻牆的照片說明了什麼？不就是為了免去幾十元上百元的門票錢！
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政商利益集團利用有形的「牆」侵吞佛教的利益，更深層的原因在於意識形態歧視和禁錮這道無形的「牆」。在上個世紀80年代，經過政界、宗教界與學術界的撥亂反正，澄清了「宗教是人民的鴉片」這句口號。到90年代初，以宗教可以與社會主義相適應，作為宗教政策的理論依據，以解決宗教存在的政治合法性問題。但在具體操作層面，則提出要引導宗教為社會主義經濟建設服務，很多地方把神聖的、清靜的宗教引向了商業化、庸俗化的邪路。
中國文化中的入世性和功利性，從古到今，從政府到民間，都要求佛教必須為現實服務，經懺佛事演變為商業性很強的「販賣如來」，引起教內外詬病。天下名山僧居多，當佛教被局限於寺院範圍時，「宗教搭台、經濟唱戲」的短視政策及不當行為，使佛教受到的損害最為嚴重。我1998年在《佛教文化》上曾經發表一篇《廟產興學百年祭》，一個世紀前「廟產興學」的幽靈，現在依然在中國大地上徘徊，各種變種層出不窮，甚至演變成赤裸裸的「廟產興商」，嚴重地損害佛教的聲譽，透支佛教未來的發展空間。
佛教出路在走入社會的廣大人群，而不是圈在景區內，異化成佛教專賣店。當圍牆成為某些利益集團攫取高額門票收入的工具，寺牆就成為隔斷寺院與民眾精神聯繫的障礙，抑制佛教事業發展的瓶頸。這種制度缺陷所形成的圍牆困境，人為地在社會中製造了佛教信仰的供應短缺。權力與和資本勾搭，企圖把寺院與風景區打包「上市」，侵吞的就是佛教品牌和無形資產，這是對佛教赤裸裸的掠奪。
到底是誰在推動佛教界的庸俗、低俗和媚俗的現象？政商利益集團控制佛教，把佛教作為政治或工商勢力的附庸，甚至出於政治經濟利益，把神聖的宗教變成迷信，是造成佛教庸俗化的社會原因。在民眾迫切需要宗教而佛教義理不彰、組織渙散的現時代，利用佛教特別是其中的神秘現象從事經濟活動，簡直是一本萬利。馬克思早在150多年前的《資本論》中，就已經借別人的話寫道：「一旦有適當的利潤，資本就膽大起來。如果有10%的利潤，它就保證到處被使用；有20%的利潤，它就活躍起來；有50%的利潤，它就鋌而走險；為了100%的利潤，它踐踏一切人間法律；有300%的利潤，它就敢犯任何罪行，甚至冒絞首的危險。」
索隱行怪，是造成佛教教義低俗化的宗教內部原因。最誇張的就是一個高僧可以燒出幾十公斤的舍利子，正是對舍利子一類神秘現象的畸形追求，導致索隱行怪乃至產生大量的弄虛作假。某些利益集團甚至出於政治、經濟的利益，把神聖的宗教變成迷信。佛法承認有神通等神秘現象的存在，但不唯神通，佛教追求的是覺悟和智慧。佛教初傳的幾百年中，神通作為在中國朝野傳播的方便手段，起到了重要作用，所以《高僧傳》十科中第三位就是「神異」。但到了唐代，佛教主流價值上升，在《續高僧傳》里「感通」（神異）就降到了第六位。 佛圖澄之「神」，道安之「動」，慧遠之「靜」， 在中國歷史上出現過的這三種發展模式，表面看來相差極大，但精神實質則一。「語默動靜，所適唯時。」（慧皎《高僧傳》）都是以真俗不二的智慧，為佛教在中國的傳播而採取的契時應機之舉。
中國需要什麼樣的佛教呢？我藉助佛教的五眼來闡釋。有肉眼層面世俗化和庸俗化的佛教，有天眼層面神秘主義的和巫術化的佛教，這兩種都是屬於世俗層面。所以，需要有一雙慧眼把這個世界看得清清楚楚、明明白白。對佛教來說，這個慧眼就是徹見世界的本質，就是緣起性空的真理。中國需要的是慧眼、法眼、佛眼層面的佛教。如《法華經》所說：佛以一大事因緣出現於世，為使眾生開示悟入佛之知見。今天我們要弘揚的就是佛教的本懷與核心價值，力圖以佛眼觀察世界、觀照人生、觀注佛教的發展。
現在應該給高層提供這樣一種思路，維護中國社會穩定至少有三道堤防：第一道是法律；第二道是獨立的學術思想界；第三道就是信仰。我在二十多年前，就推出了一個「三王主義」的理論架構。和諧的共同追求是圓，外圓必須內方，內在由政治（人王）、宗教（法王）和學術（素王）構成正三角形架構。這三王相互制約，相互依存，誰也離不開誰，誰也吃不了誰。根據在於孔子的說法，「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。」
四、佛教進入主流社會的路徑
首屆世界佛教論壇主題「和諧世界，從心開始」，具有劃時代的哲學革命的意義，恰能對治當前人慾橫流、物質主義盛行的時代病，也最具佛教進入主流社會傳播的可操作性。並從三個維度闡釋佛教改變世道人心的路徑：一、心凈國土凈——人與自然的關係。舉凡資源、能源、環境等事關人類生存的緊迫問題，能夠提供豐富的思想資源。二、心安眾生安——人與社會的關係。對於民生、社會穩定、政治體制改革、政教關係，教團體制及居士組織等課題，佛教理應像維摩居士當年「游諸四衢」、「入治政法」一樣，起到化世導俗的職能。三、心平天下平——人與世界的關係。評論和平與戰爭、宗教間對話、文明的衝突與和諧等課題。佛教界可以後來居上，提出自己獨特的觀點和立場。
當今中國宗教發展的不平衡狀態，也催生著佛教醞釀新的弘傳方式。回顧一個世紀前基督教在華傳教策略的轉變，今日佛教必須高揚佛教智慧和慈悲的核心價值，改變目前的邊緣化狀態，進入主流社會和精英人群中，獲得自己的話語權，以提升社會對佛教智慧的認知，發揮佛教思想化世導俗的社會功能。所以我有十六字的建言：重建主體，改善環境；收縮核心，擴展外延。收縮核心，即確立佛教的主體性和神聖性，並運用統一教會的權威促成四眾弟子對高僧大德的向心力。擴展外延，即按照佛教事業的需要，從信仰層圈出發，向社會層圈和文化層圈拓展，進行多層次、多角度的弘揚傳播。我們需要做的是圖示的紅線部分，即引導社會精英從外圍走入佛教核心，而不是從核心走向邊緣，造成佛教人才流失，日益世俗化、邊緣化。
當今中國佛教正處在衝決圍牆困境的前夜。雖然濤聲依舊，但解決問題的人正在成長之中。用中醫理論來說：痛則不通，通則不痛。以「隨緣銷舊業，任運著衣裳」的中道智慧和菩薩悲願，疏通六方面的矛盾張力。「六通」，是佛教走向主流社會路徑。（圖二）。
一、政教關係：強調佛教的主體意識。現在做得比較好。佛教在社會中的地位，不僅僅是單純強調佛教要與社會主義社會相適應，而是強調佛教的主體意識，回到佛教了生脫死、弘法利生的宗教本位上。僧要像僧，廟要像廟，不僅是佛教界在講，政府部門也在講。如果說上個世紀的八、九十年代，佛教界和學術界的這種觀念，還是不常見諸公開報導的微弱訴求，那麼在新世紀，強化佛教的宗教品格和宗教歸屬感，不僅是佛教界自身的要求，也成為政府宗教管理部門的施政理念。在信仰層圈，漢傳佛教的一批少壯力量，借鑒藏傳和南傳的修學體系，正在探索佛學修學次第，重建制度和禮儀體系。由此從體達用，為人間佛教在社會的弘揚，打下比較堅實的基礎。
二、學術與信仰的劃界與合作。面對學術與信仰、政治之間的張力，關鍵在於從什麼樣的視角進入。豐子愷是佛教居士，但他為復旦大學譜曲的校歌，旗幟鮮明地在學術、宗教與政治三極關係中，確立大學的獨立地位：「學術獨立，思想自由，政羅教網無羈絆。」建立在理性研究基礎上的佛教，正因為是理智的、智慧的，所以才被信仰。現在佛弟子對佛經的解釋系統，其實都是用比量的形式詮釋內在覺悟的現量內容。為信仰與學術劃界，並不等於設置新的圍牆。正如《金剛經》所說：「一切賢聖皆以無為法而有差別。」在社會的政治、學術、宗教的不同界別之上，有著更為超越、更為上位的境界。
三、繼承傳統與適應現代社會。人間佛教理論有一個體用關係。體，定慧一體的禪；用，引領生活、化民易俗。化中國、化現代、化生活，是人間佛教的目的和根本。中國化、現代化、生活化，這是人間佛教的路徑和方便。體，即太虛大師特彆強調的：「中國佛學的特質在禪」，從道安、慧遠一路開創的中國佛學的主流。怎麼來依體起用，提升社會？兩句口號：覺悟人生，奉獻人生。關鍵是覺悟，然後奉獻給社會廣大民眾。將傳統佛教的一整套修行制度和戒定慧的修行方式，依法如律地傳承弘揚。並把佛教的發展放在高素質的平信徒基礎上。原來單極的寺院佛教，呈現多元發展的趨勢，由此促進中國佛教的平民化、制度化、公益化、國際化。
四、在家與出家和合的教團建設。在組織制度上，明確佛教團體作為非政府組織的定位，成為越來越多有識之士的共識。社會對佛教的需求，使佛教的傳播和教育，衝破了原來僅面向信徒的政策局限。面向社會各種形式的佛教教育蓬勃展開，改善和優化了佛教存在的社會環境。我們要強調教團意識，不要把佛教窄化為僅限於僧團。僧團是核心，但在現代一定要強調包括四眾弟子的教團，甚至還要注意四眾弟子之外的慕道友，要吸引那些還不是佛教徒，但對佛教有興趣、有好感的教外人士進入佛門。生活禪夏令營，就是在山林佛教與都市佛教、教團建設與社會弘化間良性互動的有力嘗試。
五、大眾佛教與精英佛教的三根普被。生活禪是人間佛教的一種表現形式，也是佛教在當代中國隨緣傳播的有效方式，這種方式能得到最廣大人群的認可。這個人群中有馬列主義者，有受極左思想影響至今仍對宗教存有疑慮的官員，有對佛教教義沒有太多理解只是想過上好日子的普通百姓，有期望改善世道人心的菩薩道行者，一直到最高一層明心見性的禪者。一種好的理論，必須能攝受最廣大的人群，使他們在生活中提升心靈。禪是定慧一體的，提升我們的心靈境界，同時也使我們能夠活得更自在。這樣一種在生活當中修行，在修行當中提升生活的理論和實踐，其輻射範圍是最廣大的。
六、佛教發展當中的契理與契機統一。佛教要走出一條新路，根據自己的主客觀條件，善巧地處理世出世間的矛盾，使佛法真正在世間傳播。契理是不變，契機是隨緣。懂得原理，但不看對象，不掌握方式方法，高深的道理沒法傳播。但如果太隨順眾生，把佛法稀釋為小清新式的心靈雞湯或 「小資佛學」，或者裝神弄鬼、渲染怪力亂神，那就背離了真理。
「從網際網路到因陀羅網，從知識經濟到善知識經濟。」我在1999年提出這二句口號，作為今天的小結，也是對佛教在新世紀融入主流社會發展的概括。網際網路的發展，不僅拓展了佛教傳播的影響範圍，亦改變著佛教自身的發展形態。知識與經濟，這兩種巨大的力量，只有在佛教精神的指引下，才能極大地推動人間凈土的實現。
總而言之，佛教是以改變人心而改變世道的。要讓有力量者更有智慧，有智慧者更有力量。這就需要有更多的社會人群掌握佛教的立場、觀點和方法，宣揚真正如理的佛法，從而形成改變世界的物質力量。
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※《中國何以穩定：來自田野的觀察與思考》
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