談魯迅論與「個」的自由主體性——由伊藤虎丸論起（上）
編者按：
在竹內好那裡，魯迅作為一個「誠實的生活者」及其「文學家的自覺」，其思想有著某種「終末論」色彩。伊藤虎丸將這種「文學家的自覺」解讀為「自由的能動性主體的形成」，其背後有著濃郁的基督教色彩。以魯迅所經歷的「回心」，作為近代式的自由能動性的確立進行了重新理解，伊藤虎丸開始了對60年代「憤青」運動的批評以及日本社會文化上的弱點的揭露。本文作者從伊藤虎丸與竹內好的魯迅論的比較和對讀，考察戰後日本學術界對自由和主體觀念理解方式的演變和深化，實際上是在思考著現代性自我（主體）如何形成，「主體性」如何發揮作用這一時代性的主題。
本文作者代田智明為日本著名的魯迅研究專家。本文曾發表於《現代中文學刊》（2011年第3期），感謝《現代中文學刊》授權。代田智明先生於10月28日逝世，保馬推送此文，以致哀悼。
談魯迅論與「個」的自由主體性
——由伊藤虎丸論起
代田智明著
趙暉譯
伊藤虎丸先生的一段經歷迄今為止或許不為人知——日本戰敗後，從中國東北地區回到日本的伊藤在回國後不久就患上了結核病。這種病在當時被認為是「不治之症」，他為此受盡了病疼折磨。對這段經歷，他曾親筆記述過[1]。其中有許多血淋淋的描述，現將其中一段引用於此，用來作為本次討論的開場白——：
「有一天，右肩突發劇痛，並且發起了高燒，醫生確診為結核性右肩胛關節炎。一句話，別說翻身了，就連稍微扭動一下身體都會有劇痛襲來，疼痛難忍。右臂不僅是肩關節處，就連肘部和手指也因為風濕癥狀而無法伸屈了。……不久，右腕部的皮膚開始皸裂流膿。那是上臂骨瘍，流膿的創口（瘺口）漸漸增到四處、五處。據說那就是結核性瘺口的特徵，但皮膚創口開始向內側打卷並且不斷腐爛，小的創口直徑約一、二公分，而大的則呈直徑約十公分左右的橢圓形。正如從前觀摩人體模型時所看到的那樣，血管像網眼一樣遍布的肌肉上，膿水從那些完全坦露的瘺口處不斷流出來，每天請護士更換紗布成了必不可少的一個作業。」（《上帝》134—135頁。）
儘管伊藤說自己當時像是服用「痛苦時的鎮痛劑」一樣閱讀《聖經》，但對於尚未成為基督徒的他來說，或許是出於想抓住一根稻草什麼的心情吧。因此，雖然有好友建議他皈依宗教，但他並沒有心悅誠服。「如果上帝是一個『公平之主』的話，那麼，首先是因為幸福理應取決於自己的責任」。他的提問，可以說恰恰是對上帝發出的質疑吧。「生病不是出於我的責任，所謂幸福，應該不是取決於家庭環境、財產、能力等並非任何人都能獲得的外在條件，而是取決於自己的責任，必須是任何人都能夠獲得的東西。」（《上帝》144頁。）
讀到這一段時，我不由得想起了伊藤在最初的著作《魯迅與終末論》中提到的這一段記述。假使尼采以及魯迅的思想與《舊約聖書》中所講的「明暗、黑白、愛憎等嚴厲得近乎殘酷而明確的荒漠世界」相通，那麼，「激烈的論爭以及通過那些論爭而展開的思想上的自我發展（運動）則令我聯想起《約伯記》」（該書137頁）[2]。為此，重新閱讀一下《約伯記》加以補充說明，其大體情節如下：約伯是以色列之神耶和華最忠實的僕人，但撒旦卻懷疑約伯一旦遇到苦難和考驗一定會咒罵並背叛耶和華，因此在徵得耶和華的同意之後剝奪了約伯的財產和親人，然而，約伯的信仰卻絲毫沒有動搖。為此，撒旦又折磨、損傷約伯的身體來進一步考驗他的信仰。若站在伊藤的角度，他一定是希望引用古漢語文體的書面語翻譯版本的《約伯記》吧，但我手邊只有日文白話譯本[3]，姑且引用在下面——
「撒旦向約伯下手了，從頭到腳讓他染上了毒瘡。約伯就坐在爐灰中，拿瓦片刮身體。」（《約伯記》第二章7-8）。三個朋友得知約伯遇到了災難趕來看他，「他們遠遠地舉目觀看，認不出面目全非的約伯來」、「他們見他劇痛難忍，根本無法和他說上一句話。」（《約伯記》第二章3-14）。伊藤指出，在《約伯記》里，第十三章「論爭性」極強並頗具「異質性」，這一點尤應受到矚目。而在第十三章中，約伯對上帝講了這樣的話：「我的罪孽和罪過有多少呢？/求你讓我知道我的過錯與罪愆。/你為何掩面/拿我當仇敵呢？/你要像風吹飄零的葉子一樣來震撼我嗎？/要像拂掉枯乾的碎秸那樣追趕我嗎？/你按罪狀刑罰我/又讓我背負年少時的罪孽/也給我的腳上了木枷，並繼續窺察我前行的道路/為我的腳掌劃定界限/被你這樣折磨/誰都會像是蟲蛀的衣裳一樣/只等著腐爛到底。」（《約伯記》第十三章23-28）。接著，在第十四章里，又有這樣的記述：「正如樹木有希望一樣/若被砍下，還可指望發芽/嫩葉細枝生長不息……但人死亡而消滅/氣絕後，竟向何方？」（《約伯記》第十四章7-10）。
《魯迅與終末論》，伊藤虎丸 著
當然，伊藤所指出的是《約伯記》里以嚴謹的態度所展開的對話性和論爭性，但依據約伯在此所承受的嚴峻考驗來類推疾病給伊藤帶來的痛苦與挫折，那麼，或許並無太大偏差吧。在約伯的故事中，回應著身為萬物之主的上帝直接發問的聲音（來自暴風雨中的回答），約伯懺悔罪過，他不僅憑藉上帝的力量治癒了疾病，而且獲得了比他原來擁有的還多的財產和子孫。而另一方面，伊藤也逐漸轉向了新的心境。「放棄了通過自己的力量來醫治疾病的努力而把一切交給上帝來安排時，比迄今為止要積極得多的努力反而輕易就做到了。可以說，就是在這時，我第一次接受了自己的『不幸的命運』，當一個人自己接受了自己（的命運）時，不僅自己能夠滿足自樂，而且是不是反而能夠積極地去面對他者（或者社會）呢？」（《上帝》149頁。）據伊藤的描述，1949年5月，他終於想開了「即使病治不好就這樣死去了自己也並非不幸」，並心平氣和地品味著想開後的喜悅。不久，他的病竟然奇蹟般地開始好轉了。
在達到這種心境之前，伊藤針一直對幸福所應有的狀態這個問題而深深苦惱。那個時候的伊藤最愛讀的書籍里，有一本卡爾?希爾逖（Carl Hiity，1833-1909）的《幸福論》。這是在當時廣為傳閱的一本書，然而，對於伊藤或許具有特別的意義吧，因為其中的一些句子充滿了啟示。在此，轉引一下伊藤的引用以及概論。「『《聖經》斷然拒絕對上帝進行說明』，在某個時期只能無條件地相信並且『實際上信起來試試』。只是如果要證明《聖經》並非虛假，那麼有多得不能再多的證人。『有勇氣的人不妨信起來試試』、『信仰即行為』」等等（《上帝》146頁）。作為參考，這些詞句在後面也會被引用。
換言之，這裡記述的是伊藤對基督教的「回心」經歷。然而，作為討論的引言，我想指出的一點是，這場經歷在伊藤的魯迅論等方面不僅僅成了他反覆強調的「個」的自由能動性主體這一議論的基礎，圍繞自由與「個」的主體性而構成的示意圖和問題的機制等、在上述插曲以及引用中至少已經初步地或者說基本地安排在裡面了。也就是說，拙稿執筆的目的，就是希望通過這些，換言之，就是以伊藤的討論為發端，通過包括竹內好在內的魯迅論，以為我自己的方式試著順著戰後的日本思想史來對自由與主體進行一下現在性考察。
話雖如此，伊藤虎丸的言論到底是展開討論的契機，因此還是從整理他的理論開始吧。[4]
一
伊藤魯迅論與自由的
近代主體性形成的過程
正如上面一段文字所述，拋開伊藤向基督教的回心這一轉折點不說，可以認為，對於伊藤來說，展示其思想上劃時代的轉變的，共有兩個時刻。一個當然不用說了，是1945年。伊藤「蒙戰時教育所賜，曾是一個狂熱的愛國少年」（C509），因此，「屬於戰後才開始了解民主主義這一新的價值觀的一代人。實屬偶然，也是因為恰與我們的自我形成期相重疊，所以，那時所體驗的價值觀的轉換對於我來說，恰好可以稱之為『回心』。」（A267）。然而，這個「劃時代」對於當時的軍國少年們來說，是人所共有的、相當一般性的事態，因此，或許談不上獨具個性。若加一句注釋的話，那就是在此之前一直希望學習理工專業的伊藤從那時起開始轉向了中國文學專業。伊藤本人曾著文說，他那樣做，尤其是因為受到了兩本書的強烈影響，一本是陶晶孫的《給日本的遺書》[5]，由此他領會了「對日本近代精神應存方式的批判」，激發了他「新的亞洲聯合的出發點」和「希望向（新）中國學習」的志向（C512?509～510）；另一本，是竹內好的《現代中國論》[6]。在這本書里收錄了那篇著名的文章：《何為現代？——日本與中國的狀況》。正如大家耳熟能詳一般，在這部論文中竹內論述道，現代日本已經有足夠的可能接連不斷地吸收各種新事物，其文化可以稱為「轉向文化」、「優等生文化」，因此，無法實現本質上的自我變革；與此相對應的中國，無法發生變化、一直背負著挫敗感，也因此不會太固執拘泥於自我，通過挫敗感以及對挫敗感的抗爭，進而創造了新中國這個嶄新的自己。換言之，中國的文化乃「回心的文化」。在領會這一論述的同時，通過因為戰敗而展開的對日本文化進行的總體性反省與再生，在「重振祖國榮光」這一主題下閱讀，則十分容易理解。這種現象，不僅是攻讀現代中國專業的人，在當時全體學生和知識分子心中，也可以說是一種共同的心緒。並且，儘管伊藤參加了魯迅研究會，但卻沒有像丸山升那樣去研究魯迅。伊藤的畢業論文寫的是清初的知識分子朱彝尊，碩士論文寫的是與魯迅對立的創造社的郁達夫論。僅憑這一點來看，就可以根據當時日本全體知識青年的思想趨勢來說明伊藤的個性，因此，或許可以說並沒有與眾不同的地方。談及魯迅，伊藤講，「對我來說他過於偉大了，說實話，真的感覺高不可攀」（A4），「將其作為研究對象或者說書寫魯迅論，對我來說，簡直過於恐怖，甚至認為他是一個無論如何也不可能駕馭的超人」（A39）。可是，懷著那種想法的伊藤之所以在其後作為魯迅研究者留下重要的足跡，是因為他迎來了上面提及的另外一個劃時代轉變。
伊藤曾作過下列記述：「我覺得1969年這一年對我迄今為止的人生來說，是繼1945年之後所迎來的第二個分水嶺」（A24）。在那之前，「我以為戰後的日本由『天皇之國』變成了『國民之國』（僅僅這樣認為或許還是不錯的），以為所謂的民主主義就是少數服從多數（遵從多數的意見），並相信依靠團結即可獲得勝利」（C269）。「即使現在『朋友』雖是少數，但不久一定會取得勝利（姑且不談在自己有生之年能否實現，但至少在下一代或者下下一代一定會實現）」，並且毋庸置疑地認定「比自己這一代人年輕的一代當然是我們的『朋友』」，並且這「『朋友』的數量自然會逐漸增多」。「也就是說，在我內心深處的某個地方，一直相信『進步』的存在」（A24）。而顛覆這種認識的，是發生於六十年代後期的日本大學糾紛，以遵從多數意見的民主主義「信念（？）（原文如此——譯者注）為首，令人開始全面懷疑的，正是全國大學共同鬥爭會議」。（C同上）。經曆日本大學學生運動時，伊藤分別身在最初的工作地點廣島大學和第二個工作地點和光大學。當然，現在已經不必拘泥於那些個別性事實了。總之，伊藤開始鄭重面對（戰後）「目睹了『民主主義』理念與其實際狀態之間的背離中所存在的『偽善的慣常行為』的那些年輕人焦慮的心情」（A25）。
1969年是被稱為「憤青」的學生運動如火如荼的一年。伊藤一方面對來自學生們的譴責感受到了「正當性」和「共鳴」，但同時，在那些學生的言行中，他也看透了那些「意料之外的權威化」和「不負責任的殘酷性」（同上）。由此最終導致了一項「發現」——對理應是被譴責的和進行譴責的雙方所追求的「恢復文化的整體性」的「戰後民主主義」的挫折與空洞化進行確認，而其原因則在於「其本身作為一個整體可以說是進化論性的，它決定性地缺乏的乃是終末論性的思考」（請參照A41以及C157）。「終末論性的」這一用語或許有些費解，筆者在後面將馬上加以補充。這一發現超越了包括竹內好的《現代中國論》在內的論著，直接引發讀者對戰前竹內所著的《魯迅》進行重新閱讀。正如下面所要論述的那樣，由此，伊藤虎丸把包括基督教在內的自己的思想基礎以略帶一般化的形式為媒介，實現了對竹內所著的《魯迅》以及魯迅本人的「相遇」。這場相遇所帶來的結果，就是產生了獨特的伊藤魯迅論；或許正因為如此吧，他甚至這樣講述自身的位置：伊藤所「提出的問題，可以說到底不過是竹內的一個追隨者，這一標籤似乎逃脫不掉吧。即使這樣，我也沒覺得有什麼不好」（A42）。那麼，若真如此，筆者想一邊參照伊藤對竹內《魯迅》的解說和解釋，一邊梳理一下形成了伊藤與竹內《魯迅》以及與魯迅本人「相遇」的時機與場所。之所以要梳理一下，是因為下列疑問噴涌而出——伊藤為什麼自稱是竹內好的「追隨者」？他是否具有非「追隨者」的部分？如果有的話，那麼又是什麼呢？
伊藤重新「發現」竹內所著《魯迅》，似乎是緣於竹內好的下述言論。由於太長，所以，僅引用一下其中主要部分，大意如下：
「魯迅文學或許缺乏某種根本性的自覺以及適當的語言，但勉強說來，我主張將魯迅文學界定在近乎宗教性的原罪意識位置上。我感覺魯迅的確具有那種難以遏制的意識。正如世間所認為的中國人一般並無二致一樣，魯迅也不具宗教性；甚至可以說，是極端的非宗教性。這裡所說的『宗教性』一詞有些概念含混，但魯迅以民族精神的形式所捕捉的事物是非宗教性的，甚至是反宗教性的，然而這種捕捉方式卻是宗教性的。」……據我的想像，存在於魯迅思想根基部分的，不就是對於哪個人或物的贖罪心情嗎？至於究竟是對於哪個人或物，魯迅本人也沒有清楚地意識到吧。只是在夜深人靜時，他會時常與哪個人或物的影子相對而坐，僅此而已（散文詩集《野草》及其他）。那影子顯然不是惡魔墨菲斯托，或許是近似漢語中的那個「鬼」吧。
「並且我還想像，他一定思考著在其生長過程中的某個時機，正因為必須活著，所以，人才註定要死。這可以說是文學性的『無上等正覺』，而非宗教性的『諦念』，而抵達到此處的激情表達方式則是宗教性的。也就是說，根本沒有被說明清楚。……他喜歡用的一個詞『掙扎』所揭示的慘烈凄愴的生活方式，如果不將出於自由意志的死放在一側的極點上，那麼，我將很難理解。」「死衍生著生，而生不過是最終通向死。」「魯迅文學的根源就是可以稱之為『無』的某種東西。正因為獲得那種根本性的自覺才使他成為一個文學家，若無此自覺，那麼，民主主義者魯迅以及愛國者魯迅的稱號也只能是最終極的評價。將魯迅文學稱為贖罪文學，站在這個體系上，我發起了對『魯迅傳記的傳說化』的抗議活動」（以下文中所引用的出典里，將竹內好著的《魯迅》簡稱為『《魯迅》』，所標註的頁數為《竹內好全集》第1卷的頁數）[7]。
而筆者本人，這次重讀竹內《魯迅》，實際上也仍然不懂。正如伊藤論述的那樣，沒能清楚地把握住其主旨。只是如上面引用的那樣，竹內十分執著於「根本性的自覺」、「文學性的『無上等正覺』」或者另外一種「文學性自覺」等說法，僅僅集中在這一點上，並執著地試圖探尋其場所和時機。對此，筆者在下一節里還要進行再次考察。
伊藤的論述中把竹內所說的魯迅的「文學家的自覺」重新讀解為「自由的能動性主體的形成」，由此，他才決意對1969年爆發的那場激烈的批評與譴責以及其中所包含的日本社會文化上或精神上的弱點進行揭露。伊藤在此論述中，將竹內在《何為現代？》一文中揭示的日本「優等生文化」中所蘊含的致命性缺陷作為前提。那也正如丸山真男所言[8]：「理論或者概念在失去作為虛構的意義之後，反而會轉化為一種現實。」換言之，它跪拜於作為「成品」的中間性權威，而這又會取代新的「成品」（A55）。在此，伊藤一邊以丸山真男作為參照系，一邊又稱，所謂對「成品」的接納，就如對異質的歐洲「精神」一樣進行了如下規定：「人一旦把自己從『被直接賦予的現實』中『隔離』出來——也就是說，以和某種外在的超越者的相遇為契機進而經歷了『回心』體驗後，會擺脫所有中間性權威獲得解放，從圍繞自己的某種社會（比如家族或國家）或自然（比如性）的一部分的狀態而轉移到『自由精神』（『人格』）狀態——作為一個認識主體，反而能夠把被直接賦予的現實認定為可以由自己來處理（合理化?對象化）的對象，並以倫理性二次構成（虛構化）為媒介對其進行變革。這裡說的就是這種『自由精神』的成立」（A57）。伊藤從繼承於舊約宗教的新教主義中的「基督教思想的本質」上看到了其淵源。只要不獲得這種「鬼使神差」般的精神作用，那麼，即使僅僅吸收了作為「結果」的理論或者學說，也不存在竹內好所言的[9]「新的價值並非來自外界，而是對舊的價值進行更新後產生的」。鑒於與後面要討論的內容有關，在此暫且針對伊藤所言的「回心」或者人格性自覺的構造作如下圖解。
和外在的超越者的相遇從『被直接賦予的現實』中『隔離』出來罪惡意識從中間性權威手裡獲得解放自由性的認識主體把被直接賦予的現實進行對象化（變革）。
「罪惡意識」在此並沒有明確揭示，但如果把基督教作為前提的話，夾在上面也無不可吧。筆者認為，實際上這並非基督教文化的特有產物，而是個人形成後與共同體拉開距離時必然會產生的感覺。這是因為人在作為共同體中自覺的一員的同時，也是一個獨立的個體。在這個過程中必然會伴隨著播種「內疚感」。因此，可以說伊藤所言的「終末論性的『個』的自覺」「回心」，就是指這個過程的全部。
另一方面，「終末論」里的「終末」，在基督教里，或者是按照《施洗者聖約翰默示錄》所講的那樣，是指這個世界的滅亡；或者是指《施洗者聖約翰福音書》所講的那樣，是「個」的死亡。然而，無論指的是哪一個，都意味著那是來自超越者、也就是上帝的「最後的審判」（信徒自死而蘇生）。狹義上的終末論，可以將和外在的超越者的相遇以及罪惡意識理解為把握時機的決定性契機之一。「死的自覺」也意味著如此。關於伊藤的終末論，筆者此後還會提及一些。
將伊藤的構圖與魯迅重疊著導出，是基於歐洲文獻和魯迅的相遇、由此派生出的初期魯迅評論以及《狂人日記》的構成等前提。在伊藤看來，魯迅的傳記性軌跡是遵循著這種「自覺」「回心」的。也就是說，魯迅在青春時代就經歷了這個構圖的過程；換言之，用伊藤的話來說，從根本上理解了「歐洲精神」、「現代的人的精神」，理解其根基處的「基督教式」的「傳統」（C141）。例如，魯迅在南京求學時代讀讀到嚴復翻譯的《天演論》（赫胥黎著《進化與倫理》）後受到了強烈的震撼。「哦！原來世界上竟還有一個赫胥黎坐在書房裡那麼想,而且想得那麼新鮮？一口氣讀下去」（魯迅《朝花夕拾?瑣記》A187）。伊藤將其描述為「對迥異的精神原理的驚嘆」（同上）、「對異質的驚訝」（A149），並指出魯迅在留日期間大量閱讀十九世紀歐洲文藝作品時一定也是相同的感受吧。同時，在這裡如果加上若干注釋的話，那麼，關於前面所講的「從所賦予的現實中隔離出來」，確實需要有與某種異質性的他者（這也是外在超越者的萌芽）的相遇作為契機。這一點在後面將提及，但無論如何，魯迅通過幾名惡魔派詩人和尼采、易卜生等抗爭派知識分子的言論，在強烈的主觀內在性方面創作了讚頌胸懷「傲岸的意志」的詩人、「精神鬥士」的評論。這些，通過《摩羅詩力說》等著作已為世人所知。
魯迅把尼採的「超人」形象和那些詩人的形象疊合在一起，預見著新的人類的出現，並說從發自他們「內曜」（懷有誠意的內面性）的「心聲」中讀到了真實的文學。那些文學充滿「啟發性」，具有「使命預言」性意義（A111）。此外，對於以被視為權威的舶來的「科學」為根據將農民的傳統節日批評為迷信的「進步派」知識分子，魯迅作出如下判斷：「偽士當去，迷信可存」（《破惡聲論》），正是對這句話的解釋，充分體現了堪稱伊藤拿手好戲的生動靈活的才氣（A69～70、C《論初期魯迅的宗教觀——「科學」與「迷信」》）。這是因為「進步派」知識分子的批判屬於「優等生文化」及「中間性權威」的典型，而魯迅的否定則是對不具備精神性和精髓的那個典型的否定。對於早期的魯迅所信奉的進化論，伊藤這樣論述：是魯迅從中國人滅絕這一「終末風景」上進化的過程，認為進化恰如斯賓塞式——用筆者的話來說，恰如儒教的宋學「天理」原理所示，不具備宿命論式的必然，而是作為赫胥黎式的「倫理的進化」來接受的。這樣，魯迅追求的是自由的、具有倫理性的人的發展的可能性（A190～200）。伊藤總結道，在魯迅看來，所謂「真正的人」，第一，具備「主觀內面精神」；第二，胸懷「近乎傲慢」的強烈的「意志」；第三，能夠對現有秩序進行「反抗」；第四，通過這一反抗實現「發展」和「提高」（C119、以及137）。這一總結，或許正是對拙稿作為討論對象的「自由能動性主體」所作的最恰當的定義吧。
然而，竹內好認為，魯迅處於最終的一次性自覺的地點，也正因為如此，才稱之為「回心」，而對於探索的過程，伊藤把魯迅的自覺分為兩個階段。這一點只要閱讀伊藤的《〈狂人日記〉論》就會一目了然。為什麼伊藤把這部作品稱為「一種自傳體告白小說」呢（A224）？這是因為他是把《狂人日記》作為魯迅自身的思想軌跡來閱讀的。正如伊藤所述，在《狂人日記》里，完全沒有對如何發展到「發狂」這一步的過程描寫，「主人公的『發狂』是作為構成作品世界的前提而存在的」。伊藤將其定位為「狂人」的覺醒。伊藤認為，相對於作品開篇「今天晚上，很好的月光」這句「狂人的獨白」，「月亮」可以看作是「象徵著某種超越性的東西」，「在主人公身上，由於和某種超越性的東西相遇而產生了認識主體與『被賦予的現實（包括自己本身）』之間的隔離」（A205二〇五）。這裡所說的現實，當然是指封建的舊中國禮教社會。那就是最初的自覺，是「獨醒意識」的誕生。這個主體一邊把世界對象化，那就是當初「可能被吃」這一本能性的恐懼，而同時又隨著故事情節的展開，那種恐怖又被對象化，變為分析性的存在。
那是對「前所未有的人吃人的社會」的認識。而同時，在這裡，敦促鄰居和胞兄悔改的主人公身上的「獨醒意識」，也只停留於伴隨著一時之勇的「未經過自我客體化的、感性化『覺醒』」。這是因為這種態度根源於只是敦促別人悔改的「領導者意識又和屢屢遭受的孤獨感或被害意識互為表裡」（A225）。然而，故事從勸說哥哥受挫那裡急速發展下去。主人公在說到發覺或許「我也吃了人」、「無法面對真實的人」時，產生了加害者的罪惡自覺；這種「罪惡的告白」同時也「意味著從被害者意識中獲得了救贖」。「形成『獨醒意識』的最初的自覺還不夠，必須有把自己從再次形成『獨醒意識』的自己本身中剝離出的、進行第二次回心（並非是進化論這一思想內容改變了）。」（A226）。「可以說他獲得了名符其實的自由。此外，可以說，在此，他第一次自己接受了自己本身，也可以說他第一次尋回了自己、第一次獲得了主體性。」（A227）。行文至此，或許會想起前面一節所提及的「自己接納自己（的命運）時」這句話吧。與此同時，在前面的圖解中，理應對「罪惡意識」到「認識主體的成立」得到確認。自此可以產生一種獨特的《狂人日記》新解——「狂人」在喊出「救救孩子」之後，回歸社會了。換言之，他從令被害意識潛在化的、只有自己是特異的存在這一領導者意識中掙脫出來，成了一個普普通通的人，投身於社會變革中。
「因為人第一次意識到憑藉才能、勇氣、思想、世界觀、社會、國家等一切中間性權威無法為自身存在建立根據的同時，在超越那一切、與那一切斷絕、能夠否定那一切的假設的東西（即比「死」更強大的東西）之前尋求存在的根據，那時，人才第一次獲得真正人格化的、亦即社會性的個體的自覺（＝緊張和責任意識）」（A229）。這段話現在讀來的確是一句過於冗長的蹩腳章句，但正是這裡才最充分地表達了堪稱代表伊藤其人的伊藤文體的輪廓。從現在起，遵循前面的圖解，可以看到，如果實現「現實的對象化（變革）」，寫完《狂人日記》的魯迅把中國的現實作為思考對象，並作為可以處理的對象加以重新構築，將其虛構，繼而確立了試圖改變被賦予的現實的立場，也就是說，實現了作為一個改革者、作為作家的魯迅形象的確立。把傳統的中國世界進行對象化，這也是在創作出《孔乙己》之後的《吶喊》中的諸篇作品的緣由，伊藤將其定位為魯迅的「覺醒主義」的形成。其著書最初的副標題定為《現代主義的形成》也正緣此。關於這點，不再深談。只是畫蛇添足式地補充一句，談到「對象化＝改革」時，如果將重心放在後者的改革上的話，那麼，雖然有「或許至死都沒有體會過『挫折』和『成熟』的魯迅的不停的奮鬥和前進」這一補充（A230），但仍能讓人感受到與竹內《魯迅》相互交錯並且摩擦的內容的存在。多少有些離題，但作為魯迅論這一領域的一個問題，在下面將以二者的差異為媒介，筆者希望這樣定位：竹內《魯迅》和伊藤魯迅論是不同的兩個存在。
《魯迅を読み解く》，代田智明 著
二
與竹內《魯迅》間的相互交錯
如前面所述，對竹內《魯迅》不能簡單加以概括。在先理解這一點的基礎上，筆者以讀解竹內為線索，想做如下探討——憑直覺，筆者認為，採用更精準的說法，伊藤並非竹內的「追隨者」，甚至這一說法和可能是一種相當荒謬的誤解；但儘管如此，二者之間還是可能存在共通性。伊藤之所以從竹內《魯迅》里感受到了與前面的圖解同感的相位，那一定是因為在竹內所說的「終極性場所」、亦即「文人的自覺」上讀到了似乎和自身相同的、自由主體性的個人的確立[10]。然而，在竹內《魯迅》中，根本不存在伊藤援引丸山真男等論點來考察的、確立主體的構造。對我來說，伊藤的考察雖有些粗枝大葉，但是可以進行圖解；而竹內的則不能。
竹內所說的，在貫穿魯迅一生壯烈凄絕的生活方式背後，在某個決定性的地點，若沒有某次決裂與決心，很難理解。那或許是在一生中的某個時期，以決定性的形式、以做好了「出於自由意志的死」的思想準備的形式實現的吧。因此，可以說其思想的應存狀態、支撐著思想的「激情」具有宗教性。換言之，從竹內當時的關心點來看，核心依然是「終極性場所」、亦即「文人的自覺」，是決定「唯一的時機」的要素（《魯迅》117）。
的確，從字面上看，無論是竹內《魯迅》中所使用的「回心」和「贖罪」等詞語，還是「自由意志之下的死」或者「無」[11]等概念，都可以稱作和伊藤從魯迅作品裡「發現」的、所謂與近代的「個」的主體形成具有深厚的相似關係吧，可以說具有終末論式的趨向了。然而，應該稱作是竹內《魯迅》中抽象的文學家這一概念，本來就與通常所說的「文學家」不同，這一點十分確定，所以，雖然有些模糊不清，但卻具有蔓延性。可是，歸根結底不就可以說那也不是應該存在的普遍的、理念上的「真正的人」、而是文學家嗎？這不就是解開「文學家」這一不透明的概念的一個線索嗎？為此，請參照竹內《魯迅》卷末所附的那篇《作為思想家的魯迅》。這是在戰後寫的文章，正如在「注8」所闡述的那樣，筆者認為，作為竹內《魯迅》的註腳，此文極具說服力。此處必要引用的只有一句話，但為了進行對比，將前面幾行也一併引用：
「孫文那樣的實踐活動家能夠做到不屈服於一切失敗，每失敗一次都會重新架設連接理想和現實的橋樑；而作為藝術家的魯迅卻做不到。然而，因為是一名藝術家，因為是一名時刻在追求傾注全部身心生命的活法的、最純粹的文學家，所以，他們也沒能創立出把絕望進行目的化的看破哲學」（《魯迅》161）[12]。修飾「藝術家」以及另一種說法「最純粹的文學家」的語言是「追求傾注全部身心生命的活法」。而且縱觀上下文的脈絡，是通過和「孫文那樣的實踐活動家」進行明確對比而提及的。而在竹內《魯迅》的尾聲中，細緻地論及了「永遠的革命者」孫文與承認並正面評價孫文的魯迅之間的對立又相聯（「矛盾的自我統一」，這才是辯證的）的關係，請留意閱讀。而丸山升則對此明確表達了，他指出，在竹內《魯迅》中依然殘留著政治與文學這一日本式框架的殘渣餘孽[13]。補充一下竹內自己的話：「在孫文身上看到『永遠的革命者』形象的魯迅，不就是以『永遠的革命者』為媒介站在與孫文間的自我同一性對立關係上的嗎？他拚命鬥爭的，不就是在孫文身上映射出的他自己的影子嗎？」那是「『永遠的革命者』成為媒介，將魯迅根源性的矛盾自我形成成為可能的場所」（《魯迅》135）。
費解的問題依然費解，無法明晰起來，但筆者作了如下解釋：革命者在黑暗的外部世界創立能夠改造黑暗社會的制度，力圖通過不斷進行改造來打破黑暗的秩序。然而，文學家置身於黑暗的內部，面對社會改革即政治上的變動，是以相對於全體而存在的個人的全部人生來接納並且力圖通過改變自我而生存下去的。竹內說魯迅是一個「誠實的生活者」（《魯迅》61）大概也與此有關吧。在這裡，可以說實踐活動家和革命者，對整個社會肩負著制度性的責任，而文學家作為語言對「個」的實存肩負責任吧。應該引起矚目的是，二者不是分離存在的，在魯迅的內面，政治或者孫文式的革命者已經內在化了，它作為對立的矛盾成了影子魯迅本人。魯迅在此必須通過與內心的糾葛（含有此意的原詞是「掙扎」）進行殊死鬥爭來繼續完成自我生成。或者換一種說法，也可以說正是因為在其內面有了這樣一個矛盾統一的過程，自我在得到了持續確認？將其進行外在性表達的方式，就是來自「無用之用」的文字（文學），而它作為結果，則關係到對社會肩負的倫理性責任，恰如內面矛盾的糾葛反映在外部的言論中，而包括外部在內的往返運動也關係到「自我生成」的持續。勉強用筆者拙笨的語言來換一種說法，那麼可以說竹內所說的「文學家」，就是把自己捨身在詞語上的、實際存在的個人吧[14]。例如，對於「三?一八」大屠殺事件，竹內《魯迅》是這樣闡述的：「他（魯迅）一定也想到過要親自執刃去復仇吧。他沒有那樣做，是因為懦弱膽怯嗎？並非如此，而是比起貪圖一時之快，他決意以終生受苦的方式進行償還」（《魯迅》140）。可以說「執刃復仇」就是政治，是把政治作為整個制度來實行變革的是革命家，而「決意以終生受苦的方式進行償還」的就可以稱作是文學家吧？不是前者，必須是後者，或者只能是後者——竹內《魯迅》就是一心圍繞著這一自覺之點而深入展開的。前文已作過暗示，是否可以換一句話說，那種狀態也是實存主義式的魯迅吧。我們應該理解，這種論點的形成也有其特有的時代背景——該著作誕生之前的十年，發生了馬克思主義崩潰與「文藝復興」，繼而是來自軍國主義的嚴酷壓制。而這裡不是評價竹內好的園地，因此，不再多言。此後的論述將更為詳細，在此先要確認一下，與伊藤不同，竹內《魯迅》中強調的一點是，魯迅這一實存形式是絕對的一次性的。
另外，必須提及贖罪文學這一點。以上面談到的竹內對「三?一八事件」的闡述為依據，我們也可以看成這是對在歷次各種事件中被殺害的死者所作的贖罪[15]。當然，可以認為那是有意識而言的，竹內所說的「贖罪」這一概念的對象是不是更廣些呢？然而，用伊藤的話來說，罪惡意識其實是給出了一個頗似基督徒的規定。先談一點。所謂自由「意味著對一切『現有的全體』的否定。然而，人能忍受這樣的自由嗎？」「宗教性的『罪惡』……毋寧說在於對反抗的放棄。」「人不能忍受自由」。「魯迅精神史過程與從舊約到新約變遷的宗教思想史相似——首先站在人能夠獲得自由這一樂觀的人類觀上，不久就深刻認識到了其不可能性。魯迅已經懂得了自由，不久，也懂得了自由的不可能」（C150～152）。讀到此處，若能與前面提到的《〈狂人日記〉論》和《〈吶喊〉自序》對比一下，就更易理解了。再談一點，「動物不會犯罪，只有人才會違背神賦予的理性而犯罪。自由的人本身就是罪惡的根源，罪惡是人自由的證據」（C198）。二者粗看似乎是相互矛盾的，但卻與關於自由的原罪性理解相一致[16]。然而，筆者並不認為竹內《魯迅》的贖罪文學是伊藤所說的近乎原罪。筆者在想起前面引用過的、夜深時相對而坐的不是魔神靡菲斯特而是「鬼」那一節的同時，也想指出竹內又曾這樣闡述過：「他（魯迅）所抗爭的對象，不是別人，而是存在於他自身的難以遏制的痛苦。」（《魯迅》115頁）。筆者推斷，對於魯迅的贖罪，竹內思考的不就是傳統的幽魂在侵蝕自己內部的自覺嗎[17]？《浮士德》里的靡菲斯特在現世肆意享樂，作為代價則死後被剝奪了靈魂；但中國的「鬼」則附體於生者身上，使其成為遊盪在現世的行屍走肉。筆者認為，竹內的《魯迅》中「決定性的自覺」是對這樣的自己所產生的中國式贖罪意識，或者如丸尾常喜所言的「恥辱的意識」、筆者所說的「負疚感」等事態的感覺。可以推斷，伊藤和竹內的幾個重要的差異由此產生了。
七十年代的伊藤和戰後的竹內一樣，經歷了對中國革命的感動，並認為在中國誕生了真正的現代。因而，接受了竹內的論點，得出判斷說在現代化過程中，魯迅成了對毛澤東的人民中國的「否定性媒介」。當然，文革結束後的八十年代以後，發現了中國與日本相通的現代化主體的困難，毋寧說呈現了是否可能在此尋求連帶的局勢變化。這一點，在此不是要討論的問題。伊藤和竹內的差異，在於對「現代」所給予的評價。正如前面對「贖罪」所分析的那樣，充其量不過是基督教式的，因此，伊藤把中國的「現代化」是作為「西歐化」的等價物來理解的。他說「……和日本的情況不同，對於中國的現代，我想站在另一個『西歐化』的視角來審視」（A62）。可以理解為，歐洲的現代化精神是把魯迅作為否定性媒介從根本上被中國「接納吸收」的[18]。然而，竹內則與他不同，所以說，在中國，理應尋找到與歐洲不同的「另一個現代」，而不是「歐化」。可以說，竹內意欲揭示的是，中國具有其地域性所特有的另外一種「現代化」過程，具有其主體形成的應存方式。在筆者看來，二者都肯定了更好的現代或者現代國民國家，魯迅與在中國看到其典範這一點上是共通的，只是視線上存在著微妙的差異。
這也和上面提到的另一個問題有關吧。這就是指某一個決定性的、一次性的「回心」所創造出的主體問題。伊藤之所以被認為是繼承了竹內的思想，是因為他以更富機構型的、普遍的方式把確立了魯迅實存形態的「回心」作為近代式的自由能動性主體的確立進行了重新理解。此二者對魯迅「回心」的理解上，難道就沒有不協調之處嗎？在此，首先要看到，竹內所講的「文學家」這一概念，被看作是「文學主義式的」，魯迅研究會中以丸山升為首的、比竹內年輕的研究者已經表示了疑問。這一點，前面已經提到。而伊藤則原封不動地繼承了這種風氣。因此，對伊藤來說，新的認識主體就像應該創造出近代社會的文藝復興的開拓者一樣，是所有能動性的積極的主體，它將超越文學、政治和科學等領域，將改革現有社會視為最高目標。據伊藤本人講，在對整體性的人的形成進行思考時，也意識到了與竹內的差異。可是筆者要指出的一點是，實際上不就是因此伊藤的魯迅論或者魯迅傳記才不可避免地陷入了一個陷阱嗎？說到底，伊藤所說的兩次「回心」其用詞本身似乎就有些欠考慮，這一點暫且不提。而伊藤筆下的魯迅形象，是經過這兩次自覺的認識主體將所賦予的現實進行對象化，作為一名改革者亦即「戰鬥者」進行著堪稱凄愴的戰鬥。對於伊藤筆下的這個魯迅形象筆者不由得產生了一個疑問。而對此，伊藤本人也有幾分覺察，因此，在把《狂人日記》中關於自我逃脫（第二次自覺）的敘述作為「核心」來闡述的那一段里，他說：「即使將此稱為『核心』，在其他方面，魯迅處於作為一名作家的起步階段上，的確如丸山升所說『魯迅在此拖拖拉拉地邁開了腳步』，因此，在其後至少還有一次在那部《野草》里反覆出現過我們所發現的那種與『黑暗和虛無』間互相進攻的現象」（A235）[19]。這一點很奇怪。上面講到的兩次自覺，筆者拙笨地做了圖解，將其作為一個過程來理解。如果在這裡已經能夠從根本上把握住「認識主體＝變革的主體」的話，那麼，經歷兩次苦惱和糾葛的、新的自我的確立不就沒有必要了嗎？然而，在二十世紀二十年代前葉襲擊了魯迅的思想和精神的、可以說是激烈的自我懷疑和自我解剖的言辭，除了《野草》之外，在《彷徨》和《兩地書》裡面也留下了清晰的痕迹。他早期著作里沒有收錄的評論集以《墳》命名，這本身就意味著一個新的自我的出發，可以說，這也恰恰證明了他「再次重複」的另一次「回心」。伊藤本人也以《寫在的後面》為例，論述道：「魯迅把迄今為止的前半生埋葬於此，……讓人覺得這就是他親筆書寫的墓志銘」（C106）。在這「互相進攻」與「逃脫」的過程中，推動社會的主體形成也是作為一個「普通人」來講述的。筆者十分重視這個時期的魯迅精神上的危機，由此在筆者看來必須弄清的一個問題是——如果說那就是第二次「互相進攻」的話，那麼把辛亥革命和五四退潮期區別看待的兩個精神上的危機以及由此產生的「自我脫離」之間又是什麼關係呢？為什麼「認識主體」的確立會被「重複」？如果像伊藤那樣假設魯迅的軌跡的話，那麼，「回心」不就成了一個雙層（或者多層）的圓環構造了嗎？這一點對伊藤魯迅論來說一定是不協調的。這和竹內《魯迅》相當不同。
那麼，竹內《魯迅》所言的「文學家的自覺」是否與此相對應呢？據竹內講，對於魯迅基本精神的把握，毋寧說正因為沒有結構，所以才成了把糾葛與苦惱、矛盾必然地背負到內心深處的主體。因此，在主體被確立之後，無論怎樣凄愴的活法、不管出現什麼精神上的危機，都不足為怪。所有的魯迅傳記所談的精神上的危機，都可以把從青年時代到死期間的某一點發生的「回心」作為多種現象中的一個來理解。不如說那個主體具有這樣的本質與應存方式：不斷地與異質事物糾葛，並把自己的苦惱作為苦惱而活下去，由此使自我成為可能。如果真的如此，那麼從理論上講，竹內《魯迅》（伊藤也大體與此相同）把那個決定性的時刻從魯迅留學日本時代推定為辛亥革命受挫時，那以後斷無可能發生足以改變這個「決定性的時刻」的勢態。那是「決定了他回心的黑暗中自我形成作用的回歸，是他一生中每完成一次蛻變就必須回歸的中軸一樣的存在」（《魯迅》144）。這種差異的產生，可以說是起因於此吧：伊藤認定的是源於歐洲近代主體形成位相，而站在竹內的視點來看，不如說是非歐洲式的、或者是對傳統進行否定的傳統中國式主體形成的位相。這是否是偏見呢？上面的跑題之句未免過長，但筆者認為並非沒有意義。一方面是伊藤關於可能形成多層或者雙層「回心」的討論，與此相對的另一方面是完成回歸的自我形成的竹內視點，二者與孫歌論述的觀點[20]也有關聯。但在這裡超越伊藤和竹內的交錯，為自由和主體問題帶來了某種意義。這一點將在後面詳細論述。
接下來或許是吹毛求疵吧，最後，筆者想指出似乎是揭示了上述二者差異的伊藤的一個小小的錯誤來結束本節討論。那就是伊藤對魯迅於1926年寫的《〈阿Q正傳〉的成因》中一節的誤讀。正如在注釋中提到的那樣，在伊藤魯迅論中，從超人到革命者這一派的人呼籲著改革「人吃人的社會」；而從「樸素的民眾」到人民這一派的人則以響應呼籲的形式存在著（參照注17）。並且「樸素的民眾」也是能夠接納吸收歐洲精神的傳統中國微弱的可能性之一。這也是被稱為「傳統與革命」、「思想的本土化」的問題（A8）。在這裡，作為「樸素的民眾」的悖論式繼承者而被舉出的例子，實際上是阿Q。筆者這樣認為也是從木山英雄的《積極的黑暗人物》一文獲得的啟發。然而從更廣的意義上講，這也是因為在政治革命中，還是為革命的知識分子與活動家和與其相應的普通民眾或者說「人民」這一構圖所限制吧。當然，在這裡可以說竹內時代的「文學與政治」這一相互關聯又對立的構圖是前提，與此相似的是，伊藤以及丸山升時代更為一般化的講法是「知識分子和大眾」，這一構圖也成了前提。對伊藤來說，加上這一點，在接納現代化之精髓的「本土化」裡面，傳統性的「近似精神的東西」在理論上也非常必要。因此，應該認識到，對於認定是肩負社會改革重任的主體的魯迅來說，「改造國民性」是一項必不可少的課題[21]。當然，在戰前的《魯迅》里，這種想法遍尋不到。
在伊藤最初引用的文獻里，有下述翻譯：關於《阿Q正傳》，「這個生活在中國農村社會底層的襤褸僱農正如作者所說的那樣，『恐怕阿Q革命則中國也革命，阿Q不革命則中國也不革命吧』，換言之，就是把這個否定性人物作根基，只有通過他的自身變革才會變成一個肯定的積極性人物。從這個意義上講，已經包含了創造一個新的人的形象的意圖」（C28）。引用的部分不是誤譯，而是記憶偏差吧，但從前後文來看，顯然是誤讀了。在下面的引用中，果然修改了譯文，儘管用的是「中國革命了，阿Q也會革命吧」，而對此句引用，則解釋為「恰恰可以說，只有通過阿Q『回心』，中國革命的主體才能成立」（C122）[22]。魯迅的話是這樣接下來的：「但此後倘再有改革，我相信還會有阿Q似的革命黨出現。我也很願意如人們所說，我只寫出了現在以前的或一時期，但我還恐怕我所看見的並非現代的前身，而是其後，或者竟是二三十年之後。」可以理解為這是魯迅清醒冷峻的認識——在下一場革命到來時，也肯定會出現把革命視為投機、篡奪和掠奪機會的人。可以認為，這處誤讀，是浸染了伊藤那幅作為被動接納一方的「樸素的民眾」的骨幹這一構圖使然。筆者認為，這個原因的產生，是因為伊藤魯迅論所揭示的、在真正接納吸收歐洲近代精神這一意義上，只有喚起下層民眾「回心」和魯迅所說的「改造國民性」才能實現真正革命的認識導致了這樣一個魯迅形象的誕生。
[1]《延續到墳墓對面的希望》，《上帝承受著我的疾病——寄語病友們》，日本基督教團出版局，1983年版。以下談及該書時，略稱為《上帝》。
[2]下一段話也作為參照。「從第一次閱讀魯迅作品時，模模糊糊地感覺到的就是：十分像我過去讀《聖經》等舊式翻譯文學作品時所感受到的、作為日本人的我來說深感性質迥異的、與某種精神原理非常相似的東西。……用一句話來概括，也可以說是看到了並非皈依自然，而是從自然中斷絕、獨立出來的『人格』（不是『生命』）尊嚴的、唯一超越神教的世界。——是對強烈的憎惡、向固執的神的提問，嚴格的神與人之間的斷絕」（A102）。
伊藤虎丸：《魯迅と終末論》。伊藤虎丸：《魯迅與終末論》，李冬木譯，北京：生活、讀書、新知三聯出版社，2008年版。（以下注釋均按作者日文原文格式翻譯，未再作轉換，以利於節約篇幅，詳見注4——本文譯者注）
[3]共同翻譯聖經實行委員會：《聖經新版共同翻譯》，日本聖經協會，1993年版。
[4]為了簡單展示拙稿里頻繁出現的引用文獻，先將筆者進行研究的伊藤的著作列舉如下：
A《魯迅與終末論——近代現實主義的成立》，龍溪書舍，1975年。
B《魯迅與日本人——亞洲的現代與「個」的思想》，朝日新聞社，1983年。
C《近代精神與中國現代文學》，汲古書院，2007年。
以下文中如果沒有特別標註，那麼，所引文獻皆以上述英文字母及其頁數表示。
[5]陶晶孫《給日本的遺書》在日本發行的版本，最新的於1995年由東方書店出版。該書由伊藤虎丸作序，此序收錄於C中。
《給日本的遺書》中譯本於2008年8月1日由上海文藝出版社，曹亞輝、王華偉譯。（——本文譯者注）
[6]伊藤曾作過如下記述：「我對魯迅或者說對現代中國的興趣，最直接的出發點就是偶然讀到了竹內好的《現代中國論》和陶晶孫的《給日本的遺書》」（A47）。
[7]以上為竹內好《魯迅》，《全集》第一卷，築摩書房，第7-9頁以及61頁。伊藤曾經多次引用這些文章，比如：A138、140、C252。
[8]《日本之思想》，岩波新書出版，1961年版，第58頁。
[9]竹內好《魯迅》附錄《作為思想家的魯迅》，《全集》第一卷，第163頁。這篇短文儘管作於戰後，但卻成了對竹內好《魯迅》寶貴的注釋。
[10]補充一下伊藤下述言論：「不知道為什麼，我只是把竹內《魯迅》里所言的『自覺』一詞當做一種『抽象性意識』來理解的。通過熊野（義孝）我學習到那叫做『責任意識』，當讀到人作為『有債之身』能夠正當地把握住自己那段話時，開始稍微明確地領會到了竹內將魯迅文學稱為『贖罪的文學』的理由。」（C262）。後面將談到我的認識——這種對於竹內所說的「贖罪的文學」的理解是不是有些偏頗呢？
[11]所謂的「無」，是一個可以從概念的角度提及超越性事物的為數不多的詞語。試圖「說明」或者「實際驗證」「上帝或者超越者的存在」的想法之所以愚蠢，是因為一旦要開始「說明」或者「實際驗證」時，就必須把這一行為的審理級別設定為更高一級的、另一種超越性的事物。因此，這正如伊藤在《上帝》和竹內《魯迅》中數次闡述過的那樣，「斷然拒絕說明的」魯迅回心的核心是一種「並非用語言來說明的東西」（竹內好《魯迅》，《全集》第一卷，55）。只要那是一種無法說明是何物的、也就是雖為「無」但卻是超越性的事物，那麼，其實際存在對於自己來說就是確定而且絕對的。那也就是擁有「多如繁星的證人」的一種存在。而且，將其進行自覺化、或者是從自己一方自發地「接納」「那種重新選擇那種自己」這件事就是所說的「行為」。實際上，這不僅只是在闡述宗教信仰的機制問題，而是在暗示作為與社會內部一個存在的自我形成的基本性機制，甚至可以認作是信仰即為其特殊形態。對此，在下文中還將進行深入分析。同時，筆者認為上面所談到的竹內《魯迅》里所言的文學即行為這一觀點也與此有關。
[12]接下來是這樣一段：「他們看到了黑暗，也只看到了黑暗，然而，正在看著的自己沒有把自己和作為看的對象的黑暗分化出來。只有在面臨它們給自己帶來痛苦的現實時，他才意識到了自己。為了生存，他不由得叫喊起了那種痛苦。這種抵抗的叫喊就成了魯迅文學的根基。」
[13]丸山升：《在日本的魯迅》，《魯迅?文學?歷史》，汲古書院，2004年版。請參照這段論述：竹內《魯迅》里「似乎依然殘存著文學是與政治相對立的這一文學觀，不能否定，『政治與文學』這一框架直接聯繫著魯迅被解讀的結果。」（該著作111頁）。
[14]對竹內《魯迅》，伊藤也作過如下論述：「竹內所問訊的，是實際存在性的『文學家魯迅』如何孕育出了不斷戰鬥的『文學家魯迅』的。」（B14）。
[15]例如，岡山麻子指出：「竹內認為，魯迅意識到的『罪惡』這種東西被描寫在散文詩集《野草》中，也是對在中國被表達成『鬼』的魂靈的意識；而站在魯迅保全生命繼續活下去的角度，面對於那些與社會秩序相對立並為此死去的犧牲者，意識到了『罪惡』，認為現在的自己作為一個生的存在是建立在他們的死亡之上的——對此，竹內是持否定認識的。」《竹內好的文學精神》，論創社，2002年。91～92頁。
[16]其後，不是就贖罪意識，而是就終末論，伊藤也曾這樣論述：魯迅的「是否應該說，終末論式的視點不是源自西歐式的與至高無上的超越者的相遇，反而是通過和形成了亞洲式的歷史社會最底層的『深重陰暗的底層』的民眾的死、或者活著卻彷徨不已的孤魂幽鬼『相對而坐』才獲得的」（C245頁）。
[17]筆者的魯迅論也幾乎沿襲了這一點。但由於本文的論述對象不是魯迅本身，因此，不做特別的討論。請參照《解讀魯迅——謎團與不可思議的10篇作品》，東京大學出版會，2006年版。
[18]請參照這一段：在中國現代，「在考察魯迅的進化論時，我設定了這樣一個假定觀點——是不是可以尋找出與我們『日本』根本不同的接納吸收西歐的應存方式呢？勉強一點兒說，就是尋找出更具本質性的另一個『歐化』呢？」（A182）。此外，作為接納吸收歐洲精神的土壤，一個觀點是，「精神相似」的「自己」非常必要，而伊藤則對各自固有的精神進行了探索。從「樸素之民」到阿Q，尋找改革主力的主題根源也在此。
[19]還有這樣一段：「始於《狂人日記》的他的吶喊，到了《鴨的喜劇》中的『寂寞』，我覺得彷彿又一次畫完了一個圓環一樣。而《補天》的意圖則在於……讓青年時代深深吸引了他的心靈的歐洲近代『精神』在少年時代的回憶里的依然永生的『樸素的民眾』之魂里托魂顯靈。……《補天》的末尾（第三章）回到了《狂人日記》的結尾，黑暗的圓環再一次圓滿完成並被封閉住。……必須以再度重複《彷徨》和《野草》時期的形式經過這個過程」（C97～98）。進行吶喊和呼籲的「超人」和接受吶喊與呼籲的「樸素的民眾」這一構圖也是伊藤魯迅論的一個主題圖案，它也正關係到對《〈阿Q正傳〉的成因》進行解釋的問題。
[20]《竹內好這個問題》，岩波書店出版，2005年版。在此書里，孫歌論述的竹內好關於「掙扎」的論點，可以作為竹內《魯迅》的註腳，現引用於此：「『掙扎』的過程，就是清晰地看到主體只能在他者中進行自我選擇的事實吧。『掙扎』的過程，是一邊存在於他者內部一邊否定他者的過程，這同時也是他者進入自己內部、並通過他者的進入來否定自我的過程。對於竹內來說，這二者當然應該是以同時進行的方式來進展的。……也就是說，他者只有成為自己的一部分時，才開始具有意義。而這正是在不斷進行自我否定的過程中，也是他者也在不斷被否定的過程中，才真正能夠成為他者」（66頁）。附帶一句：對此論點，筆者並非完全贊同。
[21]「把奴隸根性進行權力化描畫的主人公阿Q不僅僅是一個被否定的人物，正如木山英雄將他讀解成一個『積極地黑暗人物』那樣，實際上除此以外（除了自我變革以外），他也是可以成為肩負起中國革命的、不具備『國粹』性的主體的『積極人物』，正因為如此，此後作為小說家的魯迅的行動，才自始至終以這樣的『國粹』來把接納歐洲近代『人』顯靈托魂，由此產生的變革主體不在正人君子（的國粹）那裡摸索，而在民眾（的國粹）這邊摸索。可以說，這個構圖一直貫穿始終」。參照（A72～73）。
[22]還有這樣一段：「阿Q不僅僅是一個被害者，也是一個不覺悟的阿Q。這裡對辛亥革命的批判很尖銳，但追根究底，也是在批判——沒有讓阿Q覺悟的革命，不是革命。」並且此後，《〈阿Q正傳〉的成因》中的一段原文翻譯過來了（B212）。
※有動圖，這個小怪物引發網路恐慌，結果警方發現真相好尷尬
※我們一直都是後人類嗎？
※虛弱的「空心人」 ——評李陀《無名指》
※我和錢穀融爺爺
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