許倬云：為什麼中國人總要認祖歸宗

文 | 許倬雲

任何文化系統中，人的生命何從何去？都是一個重要的議題。近代民族學家在記錄和觀察一些當地民族文化時，這個課題，也是他們注意的重點之一：生命從何而來？每個族群自以為自己的生命來自何方？生命是個人的？還是集體的？談到生，也必談到死，死後，生命就消失了？還是歸於何方？到了近代科技發達時，尤其生物的基因和演化的知識比較清楚，可是證明，也在生命的觀念上儘力探討，同樣也討論，生命除了生物體可見的生命以外，那些精神的部份，到今天還是無法捉摸。一個人的肉體，發展到終點，他的物質部分，終於分解為原來的各種化學元素，但他留在世界上的記憶，究竟是不是生命的一部分？這一連串的問題，是我想要提出的課題。然而，「生命」兩個字太複雜，也太玄奧，我不敢期望能滿意地回到自己提出來的問題。只盼望，在這個課題方面，引發讀者們的好奇和進一步的思索。

我所討論的生死問題，當然不在生物意義層面，而在信仰層面。楊慶堃先生，《 Religion in Chinese Society: A study of Contemporary Social Function OF Religion And Some of Their Historical Factor》一書，特別指出，中國的宗教信仰，與西方猶太基督信仰的最大差別，乃是在於中國人講宗教情緒，以及與其有關的儀式，都融合在日常生活之中。Mircia Eliad 曾經指出，討論宗教問題，聖（sacred）與凡（profane）的間隔，是個重要的項目。然而，如楊先生所指出，在中國卻是聖與凡融合於日常生活。當然我們必須理解，中國並不是沒有制度化的宗教，外來的佛教與本土的道教，以及後來的基督教和回教，都是制式化的宗教系統，兩者混合，在各個時期和各個地方，又都有民間的信仰系統，這都是制式化的宗教，只是，在生死方面，中國人將社會的倫理，與精神的信仰，揉合為一，形成了楊先生指出的融合現象。

我曾經將中國的宗教信仰，界定為神祇和祖靈兩套主題，在生死問題方面，祖靈的成份毋寧更為重要。不過，如果我們回溯到遠古時期，以新石器時代的紅山文化遺址為例：牛河梁的山脊上有女神廟，其中祀奉女子的大小塑像，強調少女、孕婦和老婦三階段的型態於一體，這是代表生殖的力量。下面不太遠的地方，則是一個方圓相迭的三層台，應當是祭天所在。其附近，又有顯然是族群領袖的墓葬。墓葬和祭壇，都有許多無底的陶制圓管，圍繞著遺址，我的解釋，這些陶管象徵著天和地之間的相通。牛河梁遺址的這些禮儀設施，兼具祀天的神祇信仰，和敬祖的祖靈信仰。二者並存，其實一直到後世，都沒有完全分開。下文討論到漢代墓葬中的墓卷，就同時包括生死的延續，和天神與靈魂之間的聯繫。

回到生死問題的主題，中文的「生」字，演化為生命的「性」和姓氏的「姓」，這一個特色，只有象形文字可以清楚明白的顯示，若以拼音文字而論，就比較拐彎抹角，不容易表現，生命集體和個體的雙重意義。姓氏的「姓」，從「女」，從「生」，說明了生命有親緣的集體意義。我們現在的百家姓，當然已經不只百家了，其實並不只是「姓」而已，其中包括無數「氏」，是「姓」的分支。最初的「姓」，如李玄伯先生指出，其實與美洲印地安人的圖騰意義相當類似，表示這一族群共同稟賦的一些特徵。舉例言之，印地安人的部族，有的稱為熊部族，有的稱為鷹部族，自認為是具有神性的熊和鷹的後代，而且因此，稟賦了這些圖騰標誌神物的神性。以中國古代的姓而言，渤海地區的太昊姓「風（鳳）」、少昊姓「摯（鷙）」，都有鳥類的名稱，也就是他們的圖騰。所以，左傳（昭公17年）郯子告訴魯侯，他們自己的祖先，少昊之時，所有的官稱和部落名稱，都是以鳥為名。後來，殷商姓「子」，是一個小孩降生的形象。殷商降生神話，「天命玄鳥，降而生商」，也說他們是玄鳥（燕子）的子孫。其實，朝鮮高麗的好大王碑，也記載其祖先來源是日光映照和鳥卵降生。滿清的祖源傳說，據說是三位仙女，在池中游泳，其中一位吞食了一隻飛鳥銜來的朱果，生下布庫里雍順，他就是滿州人的祖先。

隸書-小篆-金文--甲骨文--骨刻文—骨刻原圖

中國古代的姓，姜、姬、娰，也具有類似意義。以姬姓的周人為例：他們的女性祖先，姜嫄，踐踏了巨大腳印，因而懷孕，生下棄，周人的始祖。一些圖騰轉換成為部族的代表名稱，這一部族也就繼承了圖騰具有的特性。當然，圖騰的意義，和今天的基因觀念，完全不一樣，我們卻也無妨認為圖騰觀念轉化為姓，就隱含了一個族群，從開始就繼承，或者他們自以為已經繼承共同的「稟賦」。因此，一個人天生的稟賦，既是集體的，也是個人的。凡此稟賦，有屬於肉體方面，也有屬於精神方面，後者也許類似我們所謂「性格」，不過在古代，歸之於天賦的特點。各處人類社會，都會有社群的出現，因為人能在眾生之中，居主導地位，就是因為人能合作，結合為巨大的力量。人群的結合方式，以自然生殖單位，也就是夫婦、親子、家庭，作為最基本的單元，然後擴大為宗族，或者地區社群。只是，在中國的社會結構，大概由於長期以來，以農耕為主，安土重遷，家庭擴大為家族，也一定是以聚集於一地為基本方式。這樣的族群，如上所說，會以共同稟賦，作為群體結合的基本認識。於是，生命的集體性，就落實在社會倫理的範疇之內，也呈現於神祇與祖靈的結合。

殷商考古學的資料，既有墓葬和居住遺址，也有卜辭的文獻數據，這兩個項目配合，使我們對於商代的祖靈觀念，有相當清楚的認識。商代的王室大墓，以棺槨為中心，四周圍有殉葬的嬪妃與臣僕，也有全副武裝的衛隊，大墓四周，又有整齊排列的武裝部隊，整個陵墓的形制，宛然是往者生前，宮殿或者行帳的格局。陵墓的安排，也是按照輩份，共同埋葬於幾個墓區。這是將生前的情況，延長到死後，生死之間，是延續的。卜辭之中，提到占卜的問題，也經常會將生者遭逢的困難與疑問，藉占卜的手段，詢問先王先公，或者要求先王先公的保佑與護持。卜辭之中，也常常提到一種帝祀，雖然我們還不能完全理解，這帝祀的具體內涵，一般言之，大概是以燎火向上天祭祀。如果這種解釋合理，則先王先公就可能代替生存的後裔，向上天的主宰「帝」，以祭祀的方式，取得「帝」的護佑。神祇和祖靈，終究還是同被尊敬的對象。

在人間倫理方面，一個族群的延長，是父子祖孫相承的親緣系統。從《詩經》時代開始，中國人對於親子之間的親密關係，就是從幼兒時代的感情成分開展，《詩經》「蓼莪」：「無父何怙？無母何恃？出則銜恤，入則靡至。父兮生我，母兮鞠我,撫我畜我，長我育我，顧我復我，出入腹我。欲報之德。昊天罔極！」

形容父母撫育、愛護子女的辛苦。如何將這感情，最後移轉到父子倫理？孟子的努力值得一提。孟子所謂四端，認為是人倫理的天性，其中兩個例子，一個例子是兒子在父母死亡以後，看見父母的遺體，暴露腐壞，心有不忍，回去找工具，將遺體埋葬 。另一例子，則是有人看見幼兒，在水井附近爬行， 並不因為孩子與自己有任何關係，卻是因為心有不忍，將幼兒抱到遠離水井的安全地方。孟子認為，這種惻隱之心，乃是「仁」的開始。從惻隱之心，才延展為羞恥、辭讓、和是非之心，成為仁、義、禮、智的源頭。從心理學上著眼，將心比心，則以生理的親子之情作為基礎，建構人間社會眾人共存的基本原則。

符合心理學上感情的投射，《禮記》的《祭儀》，形容祭祀時，雖然父母不在了，卻是要遙想父母生前的音容，似乎聽見他們的腳步聲，聽見他們的呼吸咳嗽聲，以這樣的心情，獻上祭品，行禮致敬。這才是祭親如親在，祀神如神在，也是將心比心的基本原則。其中，並沒有任何理性的成份，只是感情的投射。

青年人到了十六歲，女子可以出嫁，男子可以進入社會。古代的中國，在這個時候，就以冠禮和筓禮以慎重的儀式，改換青年男女的服裝和打扮，告訴他們，這是人生一個新的階段的開始，從此以後，他們將如同他們父祖一樣， 繼承個人作為社群和社會一員的責任。成年禮的戒持，提醒他們不要愧對了父母對他們的愛護、盼望和期許，也不要損傷了家族的聲譽。這種告誡的方式，到今天中國人的家庭，都還是父母叮囑子女的常用詞句。這些儀禮的基本，也就是透過親子之間生理性的延續，提醒他們親子感情的成份，延伸為對社會的責任，既有此刻的參與，也有未來的延伸。

到了老年，身體衰弱了，個人對社會的參與退居二線，將自己的責任，交付給子女。以農業生產的情況作為比喻，男子力田（力和田合起來就是「男」），女子安家（女和屋頂就是「安」），這是成年夫婦，構成家庭的基本方式。在人的壯年時，成年的男子推犁，他的老父曾經是推犁的男子，改換工作，牽引耕牛，兒子在後面負擔重勞力的推犁；等到這個壯漢自己的孩子大了，少年代替了祖父，擔起引牛的工作；再過一陣，引牛的少年和推犁的父親，交換位置，當年的壯漢，將推犁的重任，交給已經成長的青年，已經將近衰老的自己，站在牛前，如同他父親當年一樣，引導牛的方向。這一代又一代，繼續不斷，將生產的任務，更替交換。在農村社會，老年人的經驗，是有價值的，他們知道天時氣候，知道作物生長的情況，這些經驗，一代又一代，由父祖傳授給子孫，於是老年人在地方上備受尊敬。老年人的閑暇比較多，他們照顧孫兒，其中不僅有養和護，也有教導和傳授知識的任務。於是，族群延伸和社會的繼續，都可以在倫理的體制下，能以實踐。以上所述，乃是從生命本身，經過宗教情緒，轉化為儀禮，又具體呈現為倫理，而構成了一個穩定的社會。這一個過程，在古代就進行，而中國繼續存在，但至少二千年之久。一個安定的社會，人口滋長，穩定地增加，組合了一個世界上最龐大的人類群體。中國的廣土眾民，也因為有這樣的安排，才能繼長增高，延續不斷。

精神方面，古人相信，除了氣血有關的個人生命，還有精神有關的魂魄。「魂魄」二字，今日連用不分，在古代，這有所分別。「魄」必須居留在身體之內，「魂」卻是代表一個人看不見的自己，「魂魄」與肉體的生命，一般講來應當是同步出生、衰老、死亡，而至消失。精神與肉體不能同步共存時，肉體消失了，而魂魄還沒有到消失的地步，魂魄無所依，則成為厲鬼，即使二者同步進行，人的肉體死亡，魂魄還是必須要有所依歸---這就是殯葬制度的出現。

《左傳》昭公七年，有一段關於厲鬼的故事，是古代人對魂魄無所依靠時，成為厲鬼的解釋。當時鄭國，有兩派貴族，為了權力而激烈鬥爭，要爭權的一派，發動突襲，殺死了還在酒醉未醒的執政大夫伯有。過了幾天，鄭國首都的街上，不斷驚傳伯有披甲呼叫，某一天要殺死那一個敵人。這樣的擾嚷，驚動了市面。昭公七年，公元前535年，鄭國的子產，當時鄭國最有學問的人士，回答晉國大夫對於這件事情的詢問。子產的回答，魂魄無所歸依，就會成為厲鬼。而伯有的家族，三世執政，家族旺盛，人口眾多，子產解釋: 這種家族，「取精用宏」，精神肉體都很旺盛，忽然被殺，他們的精神部分，並沒有隨著肉體衰弱，因此化為厲鬼，驚動人間。這一段解釋，在中國宗教史上，經常被人引用，說明魂魄與肉體之間的關係。一方面，一個集體的稟賦，不只得自先天，也可以在後天獲得，有強弱變化，或者資源和權力厚多的，其魂魄和肉體都會強健，反而言之，沒有機會掌握足夠的資源，精神肉體都比較衰弱。如何在人肉體死亡後，適當地安置魂魄？就是重要的人生課題。

我們先從古代處理死亡的過程，觀察他們對魂魄的觀念。《儀禮》、《士喪禮》和《禮記》、《祭儀》等章節，都對於人死亡時的處理方法，有詳細的敘述。人斷了氣，第一步，喪家帶著新死者的衣服，爬上屋頂，呼叫新死者的名字，請他回來。三次叫不回來，就以衣服放在原來的寢床上，使魂魄有所依附。同時，立刻招手，準備一副旌旗，上面寫著死者的名字，插在一小鬲粥上（後世則是插在一碗米粒中），使魂魄有所依靠。然後，等到木製的牌位完成，在牌位上寫下死者名諱，這一個牌位，從此代表死者自己的靈魂，使死者有所棲附，（到了近代，中國喪禮中，還有「穿神點主」的儀式，也就是以其子孫，刺指滴血，作為神字的一直和主上的一點，其意義乃是以其子孫血液，代表死者本身的生命）。這一串過程中，用來形容魂魄依附的動詞，常有「棲」字，也就是鳥類棲息的同一字眼，似乎隱含著，魂魄是和鳥一樣，飛翔而必須有棲息之所。在我年輕時，經歷過祖母的喪禮，喪禮辦完後，第七天，稱為「回煞」，據說，那時魂魄以大鳥的形體回來。道士會觀察地上預先灑上的灰土，指出那是鳥爪的痕迹：凡此儀式，只是中國民俗信仰中，對魂魄的具體形象，比擬為飛翔的鳥類，乃是具象的，而不是抽象的存在。

死後的埋葬，在中國所謂「入土為安」，按照古代的典籍，魂歸於天，魄歸於地，魄還是和死者的遺體共存的。在漢代墓葬中，經常出土殉葬的文書，所謂墓卷，也有些稱為鎮墓文，或銘刻於鉛版、陶片，或書寫於木牘、竹簡。這一類的文書文字，有各種的形式，但大致的內容，相當一致。墓卷說明，這一塊墳地，從原主購買，有證人、有地價，更重要的是說明，在這塊土地上，如果有其他屍首存在，就應當做死者的奴婢---這說明，土地的排他權。更複雜的墓卷說明，會將這塊墓地的購置和埋葬權利，連帶敘述，上通天庭，下到地下世界，各級的神界官吏，而且文書也會提到，是地上的丞，行文地下丞，或者下文地下的里長等等，宣示死者對這土地的主權。更複雜一點的，要說到隨葬的明器，以備死者日用起居的需求。屬於鎮墓文的文書，內容又更為複雜，其中會提到，埋葬的黃豆種子等物，作為死者在另一世界開發必要費用的零用錢。

漢墓出土不少明器，大致是一棟房屋，比較複雜的，是相當完整的院落，包括豬圈、田地、池塘，這些都是供給死者，在另一世界的生活需求。當然，帝王貴族有更完整的全套設施，例如，秦始皇不僅墓頂上享殿面向東方，象徵秦始皇還在君臨整個中國，而且地下成千成萬的兵馬俑和文官武將，時時準備為始皇帝征討各地。後世每一個帝王的陵寢，是有豐儉的差別，基本上都有前殿後寢的規模，也有沿著墓道站立的文武百官和石像生，象徵帝王的威權，和他死後舒適的生活。凡此安排，都說明了：中國人死後，是生前的延伸，中國人心目之中，在佛教進入中國以前，人的生命是一代、一代延續下去，而且每一代都是從這個世界，延伸到地下的世界。

漢代陶制庭院

相對言之：基督教的信仰，有最後回歸上帝和天堂；回教的信仰，天堂是 人間夢想的酒池肉林、鮮花美女；民間的佛教，也有七寶樓台和飛天仙女。中國的民俗信仰，天堂是神界的天地，和天官天吏工作的地方，不是我們常人安息之處。「入土為安」，只是說明，生前的生命，在地下還是過著與生前一樣的生活，永遠安息。

中國古代關於天、人、地三界的界劃，也有考古的證據，可做說明。湖南馬王堆楚墓出土的絹畫，最上面一層是一棵通天的大樹，樹上有十隻金烏，代表天界。這棵大樹的根，穿透人間，直達地下世界，地面以下，是墓主和他的仕女的形象，更下一層，則是大樹的樹根，植根於黃泉。黃泉下面，還有幾個力士，撐起整個宇宙。四川三星堆遺址，也出土了一株青銅的大樹，樹上有許多大嘴鳥，可樹根如何安置，我們不知道，這種大樹的形象，假如按照Mircia Eliad 的解釋，乃是生命之樹，與高塔大山的象徵相同，都是聯繫上界、天界和地下的通道。 中國民俗信仰中，有一棵通天大地的桃樹，桃根有個開口，就是下到地下世界的通道。同樣地，自古以來，以至於今日，泰山是中國民俗信仰中的聖山，漢代的泰山，管生也管死，漢代所謂「泰山都尉」，是泰山的主管，在後世道教的信仰，泰山是玉皇大帝的座山。這是通天的部份，漢代鎮墓文中，常見歸於泰山的說法；魂歸於城父，魄歸於蒿里，魂應當在泰山等候天界的差派，魄在地下的蒿里，永遠安息。

在地下世界得到永遠的安息，是眾人的願望。戰國到漢代，《楚辭》中的《大招》和「招魂」兩篇，都是以叫魂的方式，告訴死者東、南、西、北，四方，都不能去，那些地方都有各種吞食靈魂的精怪和異物。呼召靈魂回到家鄉，在那裡有替他們安置的亭台樓閣、有佳肴美酒，還有侍女僕役，使他們生活舒適自在。如此方式的勸說，正是說明了中國人對死後世界，看做是人間永遠的延長，一個永不再進行的停格。

佛教傳入中國前後，中國本身的生死觀念，已經有些改變，「太平經」代表的前道教宗教思想，已經具有平生功過，難逃裁判的觀念。一個人的行為，即使生前可以逃過官府的裁判，但是死後，卻逃不開神界和陰間的裁判，對生前的善惡行為，有所報應。東漢晚年，顯然佛教已經進入中國，在佛教經典中，並不十分強調的死後裁判，卻是引發了中國人對死後必須面對裁判的信仰。巴蜀地區的天師道，無論承襲太平經傳統，還是接受佛教影響，認為死者要對生前的行為負責，死後的懲罰，比生前世界面臨的官府，更為嚴格，而無所逃避。東漢晚期鎮墓文，有幾篇包括了死者的行為不要連累生者的語句，所謂「承負」，這一觀點，已經和春秋戰國時代，生者、死者禍福一貫相連的理想，有所不同。死者的過失，由死者自己承當，不能讓生者替他擔負罪責。

在新石器時代的宗教觀念，有對於自然的畏懼，和對於祖靈的觀念，這就分別為兩個傳統，一方面是神祇，一方面是祖靈。到了殷商時代，顯然祖靈的信仰，強於自然的信仰。究竟何時開始轉變？在史料方面看，未嘗沒有可見的線索。

國語，楚語：「及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱於祀，而不知其福。蒸享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民 則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災荐臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。」這一段話，所謂絕地天通，就是像人間和神庭，劃分兩半，神庭方面，是延續了崇拜自然而畏懼自然的巫覡傳統，而祖靈的崇拜，則呈現為本章主要部分，所謂慎終追遠，以擬血緣團體的延續性為主要關懷。對祖宗說話，不需要經過巫覡，因為子孫和祖宗有血緣的聯繫，其溝通可以透過親情的擴張，使祖宗在另外一個世界，代表子孫向神祇們請求庇護。然而，崇拜神祇的宗教情緒，並沒有消失，只是神與人之間以祖靈作為媒介，在下一章討論中國傳統或宗教時，神與人的關係，還會有更清楚的敘述。

鎮墓文、墓卷之中，又出現各級神祇，似乎他們都具有管轄冥事的權力。這一現象，應當是與秦漢以來，官僚制度完備，其中官府代表的公權力，所有的臣民，都有一貫的權威，理論上，無論貴賤都要對他自己行為負責任，於是，生前僥倖逃避的罪行，死後的地下世界或是地下的官府，加以裁判或懲罰。相當有趣之處，有一篇鎮墓文中，顯然是為了應付「承負」的責任，在殉葬的器物中，有人蔘幾株，作為被懲罰代替死者受刑的代表！這種安置，也充分說明，中國人對地下世界，看做是生前世界的延伸和繼續。這種生死一貫的觀念，與猶太基督教思想，死後是在神的世界安息，直到最後一日，還是面臨審判，兩者的區隔，相當明顯。

佛教思想是有報應，呈現於轉世的結果，例如，生前犯了殺劫，轉世要受殺劫之苦，這是自身經過輪迴，歷經種種報應。中國古代家族禍福一貫，則是中國所謂「子孫報」，與「來世報」和「現世報」並行。「來世報」顯然是佛教的影響，「現世報」則是此生未了以前，就必須為自己的行為負責，此生報應不到，善報及於子孫，惡報也禍延子孫。家系的共同責任，是同族整體性的體現。

關於生死問題，中國傳統的觀念，也和其他地區的人類類似，也不免有永遠不死的憧憬。「山海經」是一部陳述人間以外神奇世界的書籍，大約是戰國至秦漢間作品，各個部分，未必同時成書。從該書將世界劃分成幾個同心圈，分別為山經、海內經、海外經、大荒經：中山四周有四山，山外有四海，更外面一圈則是海外，東南西北都有特定的方位。「山海經」敘述，將各種山妖水怪，奇禽異獸，都安置在這些山與海的各處。在這些地方，也有各種永遠不死的神祇，各有各的超異能力，也有一定的管轄權力。這許多神祇，並沒有神庭的組織，似乎各在各控制的範圍內，行使他的特異能力。巫覡在這些神怪旁邊，又有一定的能力，可以通靈，也可以使用一些法器或靈物，影響這些神祇。

在「山海經」《海內西經》：「開明東有巫彭、巫只、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾窫窳之屍，皆持不死之葯以拒之。」這些大巫據有法力，能持不死之葯，保護自己，也可以保護旁人。這些大巫的名字，有些有曾經出現於其他古書，可能是古代關於著名巫師的記錄，投射為「山海經」中的著名大巫。關於不朽的理想，在後世道教也是重要的觀念，在下一章中，會有更多的討論。

另一種有關不朽的記載，則是「山海經」中，有些神人，例如「刑天」，在「山海經」中，「刑天」是向天神挑戰的英雄，他被天神擊敗後，雖然斬首，他確實並不招降，以乳為眼、以臍為口，仍舊手持干戈，繼續挑戰天神。陶淵明在「讀山海經」，第13：「精衛銜微木，將以填滄海。刑天舞干戚，猛志固常在。 同物既無慮，化去不復悔。」這首詩中，還特別表彰失敗英雄。在中國的歷史上，這種同情失敗者的情操，其實並非罕見。關於這一現象，下一章會有更多的討論。

最後應當提起，儒家「三不朽」的觀念，《左傳》襄公二十四年：「（叔孫）豹聞之，大上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。」。這三項不朽，立德、立言、立功，都是人所留下的影響，而並不是人生物性的永遠不朽。儒家（《論語》，,季氏、衛靈公），將不朽的觀念，升華成為偉大人品，留在人間紀念。這個類似宗教的情操，卻又不帶著任何宗教的神奇性，乃是儒家人間性質，能夠提出的最高境界。呈現於民間信仰中，鄉里之中，令人欽佩的人格，台灣閩南語所謂「人格者」，他們死後，還是經常會被人懷念。中國許多地方的土地神，常常在一般人的傳說中，是某一位剛死去不久的「人格者」，被任命成為當地的保護神。一些土地廟，每過一陣，可能要重新塑造一個神像，而是某一個「人格者」的形象，作為參考。孔子自己，在後世被稱為「萬世宗師」，而在科舉未廢的時候，文昌是讀書人祭拜的對象：這些就代表「立言」的的不朽。在地方上，曾經有建設的功勞，也會永遠被人間記憶，視之為神。建設四川都江堰的李冰父子，和創建蘇皖防水工程的張勃，（號為「張大帝」），都是立功者，被千秋萬世，奉為神明的例子。

李冰父子像

以上提出的許多現象，乃是傳統的中國社會，對於生死的見解。在我一生前半段所見，還是和傳統距離不遠。 最近這幾十年來，中國的變化極大，尤其在中國大陸，經過多次的反覆革命，在儀式和理念方面，傳統的生死觀念，都已經完全改觀。不過，在台灣與海外的華人社會，雖然一些過去實踐的禮儀，都已經簡化，或者修改；在情緒上，慎終追遠，崇功拜德的理念，仍舊存在。以上所說古代的民俗信仰，一直延伸到今天，大體上還存在，所以近代的喪禮，還有焚燒各種紙紮器物的習慣。

在我的這一代，父母的忌辰，還擺供紀念。在家鄉，新年時期，除夕和元旦，清明和冬至，都祭祀祖先。我家自從抗戰時期，離家客居， 先父手書直系祖先名諱掛軸，每逢年、節懸掛遙祭。我們弟兄，遷移美國，每家也都有歷代祖先名諱掛軸，至少在除夕和元旦，遙祭先人：凡此習慣，其實和漢代的明器、地下的寢宮，其意義是祭親如在，事死如生的一貫態度。

炎、黃二帝像

今天台灣的人民，大多是移民後代，他們家中，往往有祖先牌位，牌位背後，有一滑板，書寫祖先原鄉地名，歲時祭祀，不忘根本。台灣的鎮市、農村，如果當地人家有喪事，喪家可以封閉一條街道，搭棚接待親屬，辦理大事。焚燒紙紮冥器，(包括房屋、汽車、傢具、衣物、電視、計算機…)，以供死者地下使用。以我自己個人所見，在美國的華人，沒有祖墳可上，甚至於沒有祖宗譜系的記憶；然而，在生活之中，親子的感情，還是延伸為一家三、四代親密的感情。不僅親人之間，互相關懷，同城的華人朋友之間，也是守望相助，互相支持。

海外華僑，離家已經數代，仍舊繫念祖先。在菲律賓、馬尼拉的華僑墓園，墳墓的前後，還有類似享殿的建築，足以使掃墓的人，可以在內休息度假。墓前還有石刻或水泥的自用汽車.。我曾經訪問過馬來西亞的馬六甲，當地有延續數百年的華人墳山，幾乎每天都有人在祭掃祖墳，獻禮致敬。馬六甲的華人小區，有一棟大樓，最上層是供奉媽祖的殿堂，下面各層都有同姓的宗親會，各佔一間房間，供奉先僑的牌位。馬六甲的華人小區，據說，已經存在八百年；十多年前，訪問該地時，黃昏時刻，漫步華人街的石板路，宛然可見明清時代的門聯和門窗牆雕塑。那一時空停滯的印象，至今猶如目前。

中國人的宗教情緒，並不一定依附在建制性的宗教系統及其有關儀式，而是普遍地融合與包含在日常生活之中。從生和死的問題，延伸為祖先的記憶，凝聚許多個人為宗族團體，而宗族與宗族之間，又有千絲萬縷的親情成分，中國文化中，遂有了「同胞」的觀念。直到今日，「炎黃子孫」還是中國人互相聚合的口號。中國幾千年來，以農耕為本，精耕細作的農業，共濟合作，促使村落小區，成為大社會的最基本單元。同姓經常居住在同村，鄰村之間，又有彼此的婚姻關係。這些線索，將中國文化涵蓋的社會，聚集為一個世界最龐大的共同體。本文所述，也就是維繫這個龐大共同體的一些宗教情緒。

【注】本文原標題為《生命的意義》、題圖為馬六甲華人社區。

【作者簡介】

許倬雲| 騰訊·大家專欄作者。

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