劉擎：儒家復興與現代政治

原標題：劉擎：儒家復興與現代政治

近十多年來，中國大陸的儒家論述日漸活躍，在學術思想界已經出現了「大陸新儒家」群體，正在推動一場儒家復興運動。這是非常值得關注的重要現象。筆者並非儒家「信徒」，但對儒家的文化努力深懷敬意，也十分期待這些努力能為中國文化的發展帶來新氣象。在此願意以諍友之坦誠相見的態度，對當前儒家的某些論述表達初步的感想與回應。我無力勝任從內在理路來展開深入的討論，較為側重於儒家與現代性的關係問題。如果儒家復興不只是儒家內部的事情，那麽一種「局外人」視角或許也有參考意義。當然，儒家復興是一個仍在展開的過程，目前還很難全面而確切地判斷其走向與潛力，任何觀察和評論都免不了某種片面與暫時的性格。

衰落的原因與復興的理由

所謂「復興」總是針對「衰落」而言的。儒家傳統在現代歷史上遭受了巨大的衝擊與挫折，歷經長達一個世紀的衰落過程，在20世紀後半葉的中國大陸幾乎處在沉寂與邊緣的地位，這是儒家復興的歷史背景。因此，儒家復興首先需要面對的問題是：如何理解儒家傳統在現代的衰落？

目前許多儒家復興論者傾向於對此做「外因論」的解釋：西方文化的衝擊，激進反傳統思想的迷狂，知識分子陷入現代意識型態的迷思，以及官方政治權力的壓制等等。按照這樣的解釋，儒家思想本身似乎毫無問題，只是現代化和現代人出了問題。但可以追問的是：既然儒家傳統如此博大精深，既有心性之學又有外王之道，既有統合道德與政治秩序的理想圖景，又有中庸之道等精湛的實踐智慧，為什麽會在最需要體現自身力量的「現代性時刻」變得如此脆弱，甚至不堪一擊呢？既然儒家思想一直是中國的主流傳統，那麽所謂現代人難道不正是這個傳統的後人？中國最初的現代知識分子不也正是脫胎於傳統的儒家士大夫嗎？為什麽他們沒有能抵禦那些衝擊、迷狂、迷思與壓制，甚至離經叛道，無力逆轉一個偉大傳統的衰敗命運呢？

實際上，學界對這些問題已經有一些相當中肯紮實的研究探索。但近年來在復興的急切訴求中，一些論者或許出於為儒家正名的良好願望，沒有足夠嚴肅地對待儒家現代衰落的問題，過於草率地訴諸外因論。比如，在秋風先生的多篇文章中，所有現代思想都被毫不猶豫地貼上「意識型態」的標籤，似乎唯有儒家天然地免疫於意識型態的病毒。為此，他不惜對(自己曾經信奉的)自由主義思想做出簡單化的漫畫式描述，其曲解程度毫不亞於他所謂的某些「自由主義者」對於儒家思想的漫畫式理解 。但是，以一種偏見來回應另一種偏見並不是可取的智識態度，以簡化與曲解異己思想來標舉自己信仰，這本身就涉嫌「意識型態」思維。如果儒家復興的理想是中華民族乃至人類未來的福祉，那麽最好放棄這類「我有思想智慧，你有意識型態」的心態。否則，每當復興遭遇阻力，就匆忙歸咎於「現代人的迷思」，雖然便利而且顯得高貴，卻脫不了深重的怨氣，與真正的儒者風範似乎相距甚遠。畢竟，當代儒家的努力不是為了掀動派系之爭的喧囂，而真正的儒家復興也不會只是儒家內部的興旺。

判定現代人對儒家的誤解與偏見固然不錯，但這仍然並沒有解釋這種誤解與偏見的淵源，更不足以解釋儒家的衰落這一歷史性事件。因此，當代儒家首先需要對衰落的歷史做出更為充分與嚴肅的檢討，在考慮外部影響的同時，也需要深究儒家思想傳統的內部緣由，以及內外原因之間的關聯，對此做出更恰當公允的解釋。我們有理由對大陸新儒家抱有這種要求和期待。

儒家復興需要面對的第二個問題是：我們為什麽要致力於復興一個曾經衰落的傳統？其理由並非不言自明。有識之士大概都會同意，儒家是一種博大精深的智慧(哲學)，也是一種悠久的文化(道德與政治的)實踐傳統。但這本身還不足以構成復興的理由。人類文明史上有許多「遺失的美好」傳統，其文化遺迹遍布世界各大博物館，卻未必都有理由和條件獲得復興。復興一種衰落的傳統要求比它「自身固有的美好」更多的理由和條件，這要求它對於當今與未來世代具有重要的價值。對此，儒家復興論者大多訴諸兩種理由。其一，儒家是中國文化之根本；其二，儒家思想有助於克服現代性危機，是中國發展之必需。在我看來，第一種理由具有爭議，第二種理由最富有吸引力，但仍然需要辨析和澄清。

在一些復興論者看來，儒家始終是中國文化之根本，儒家復興意味著必須使儒家重返政治與道德的正統地位。這是一個相當具有爭議的主張。按照我的理解，所謂「文化之本」是指那些決定了我們生活方式的基本價值理念與規範原則，以及提供生命意義的文化來源；所謂重返「正統地位」是指佔據主導性或支配性的地位。那麽，何以宣稱儒家思想是中國文化之本？因為儒家是中國文化最為悠久的傳統，深刻塑造了我們的文化獨特性，這種獨特性是如此根深蒂固，它不可能喪失，也不應當喪失。這種邏輯的奇異之處在於以「不可能」論證「不應當」：文化獨特性不應當喪失，因為它不可能喪失。但是，不可能的事情是不會發生的，也就無需為應當與否而費神。大聲疾呼儒家賦予中國文化的獨特性不應當喪失，恰恰暗示了完全有可能喪失這種獨特性。我們可以通過一個例子來闡明這一點。

蔣慶先生在一次訪談中，以孔子塑像事件為證據指出：「眾所周知北京天安門廣場是中國最重要最具象徵性的公共政治空間，故這一中國政府在天安門廣場塑孔子像的行為有力地證實了本人的如下論斷：在中國，只有儒教價值是公共價值，因而只有儒教價值能夠進入中國的公共政治領域，成為要求國人普遍接受的價值……我們不能想像在天安門廣場塑耶穌像與佛像，因為耶教價值與佛教價值在中國只是私人價值而非公共價值。當然，除非哪一天中國的『儒教文明』被徹底消滅……但是，只要中華民族還存在一天，這永遠不可能！」。而就在同一篇訪談中，蔣慶先生又說：「在今次曲阜耶教堂事件中，儒家價值的信奉者與儒教的信仰者在表達意見時感到無力與無奈，就是因為儒家價值的信奉者與儒教的信仰者在中國處於一盤散沙的狀態，要人沒人，要錢沒錢，要物沒物，要力沒力，不能以組織化的方式強有力地有效表達自己的意見與訴求。」

這裡存在著兩個互相矛盾的觀察，一是儒家仍然是中國人信奉的公共價值；一是儒家今天的實際處境非常窘迫。前一個判斷大概是錯誤的。蔣慶先生似乎忘記了，馬恩列斯的巨幅畫像早就在天安門廣場(這一「最重要最具象徵性的公共政治空間」)矗立了幾十年，象徵著完全不同於儒家的思想和精神，卻對中國現當代歷史發生了舉足輕重的影響。而天安門廣場的孔子塑像在短暫駐留之後卻已經被移走了。這意味著蔣慶先生言之鑿鑿的「論斷」不過是一廂情願。而他觀察到的儒家信仰者的「無力與無奈」，以及「一盤散沙」「要人沒人，要錢沒錢，要物沒物，要力沒力」的狀況，倒是透露了真相：在當代中國，儒家不是公共價值，更不是所謂「文化之本」。(相比之下，陳明先生或許更為清晰：儒家還不是中國「民情」的主導，否則就不需要以公民宗教的方式來複興。)宣稱儒家仍然是中國人的公共價值，就等於取消了儒家復興的任務。

當然，由「實然」推論「應然」是一種自然主義謬誤。僅僅從儒家目前仍然位居邊緣這一事實，並不能推斷儒家不應當成為我們的文化之本，或不應當恢復其正統地位。許多復興論者主張的是儒家應當成為(恢復為)中國的文化之本。他們實際上承認，儒家作為中國文化之本的正統地位是可能喪失的，甚至已經喪失了，但這種喪失對於中國人來說是一種巨大的損失。因為這意味著中華民族喪失文化的主體性與獨特性，必將淪為其他(西方)文明的附庸。以此而言，近代以降儒家傳統在西方文化的衝擊與侵蝕下的步步衰落，是中國文化走入歧途的過程，而儒家復興的努力正是要逆轉這個「西方化」的過程，以迷途知返的決心重建中國文化的主體性和獨特性。

訴諸文化的主體性與獨特性具有相當的感召力。的確，在這個文化日益同質化的現代世界，任何獨特的文化傳統都彌足珍貴，值得珍視與保護，更何況儒家文化是人類文明史上少數幾種最重要的傳統之一。在這個意義上，引起的爭議問題並不是儒家是否應當復興，而在於它是否應當恢復其「正統地位」，是否應當成為當今與未來中國人的「文化之本」。即便我們承認文化主體性或獨特性是值得追求的價值，也並不足以為恢復儒家的正統地位辯護。因為這種辯護立足於一個虛假的設定：不以儒家作為正統，中國文化就不可能具有主體性和獨特性。但我們完全可以想像另外一種可能性：中國文化仍然具有自身的主體性和獨特性，但儒家只是整個中國文化的一部分(甚至可以是相當重要的一部分)，卻不再具有所謂正統地位。這種想像並不是天方夜譚，而是我們生活現實的反映。

文化傳統沒有永恆不變的本質。任何一種文化都包含著核心與邊緣、正統與異端、統一與多樣、內部與外部、延續與斷裂等等一系列內在的張力。在此消彼長之間，舊有的獨特性喪失，新的獨特性生成。所謂文化的發展與創造，就是在這些張力的互動之中重建新的結構與關係。而將中國文化之本綁定於儒家，是一種文化本質主義的謬誤。

實際上，復興論者提出了第二種的理由：復興儒家傳統不只是為了維護中國文化的獨特性，而且更是為了應對中國現代化遭遇的困境，在根本上，是為了中國文明未來的繁榮和發展。這在我看來是比訴諸文化獨特性更強有力的理由，也更值得認真對待。中國現代化歷程中出現的政治腐敗、社會不公、經濟不平等、道德危機和意義迷失等問題有目共睹。身處當下的困境，我們有必要在更大的視野中，批判性的反思中國目前的種種問題與激進反傳統之間的關係、與整個現代性的關係。也有必要從建設性的角度認真思考，儒家傳統是否能提供有效的文化資源來應對與解決這些問題。這些都是開放的議題，當代海內外的儒家在這方面做出了積極的探索，已經留下了豐厚的成果。

就筆者十分有限的閱讀而言，我相信儒家的許多理想與教誨(尤其是「君子之道」)有助於克服現代性的弊端，特別是對於現代人的安身立命、心性與道德修養、共同體的團結精神與公民責任的培育，都有重要和積極的意義。因此，我期待儒學研究更為深入與活躍的發展，支持儒家思想在民間更為自由和廣泛的傳播，也贊成將部分儒家經典納入學校的課程教育。至少在陶冶人心、改良民情的方面，我對儒家的復興不僅樂觀其成，而且心嚮往之。但在許多大陸新儒家看來，與我類似的這種積極態度固然比反傳統主義更可取，卻仍然不夠積極。他們所追求的儒家復興是以恢復其正統地位為目標的。這就涉及到大陸新儒家的一個特色，所謂「政治儒學」轉向。

政治儒學及其面臨的挑戰

目前大陸新儒家的一個重要主張，是堅持儒家的「外王」品格。這體現出對所謂海外新儒家過於偏重心性儒學的批評，認為這種偏廢在學理上割裂了內聖與外王的內在關係，在實踐中導致了儒家傳統的邊緣化。因此，大陸近年來興起的政治儒學抗拒儒家在現代社會的「博物館化」，致力於在現代條件下重新整合內聖與外王。重申外王之道是其突出特徵，但政治儒學並不是一個統一的學派，內部呈現出不少差異。

在目標的取向上，政治儒學的努力可以分為「立足於儒家的政治」與「立足於政治的儒家」。前者以拯救儒家為出發點，強調儒家文明整體的內在價值及其對中國文化認同的特殊意義，試圖恢復儒家在中國道德與政治生活中的正統地位。因此，復興儒家不是功用性的，而是為了扞衛儒家文明本身，哪怕其目標與某些現代性條件有嚴重的抵觸，也要「知其不可為而為之」，這是嚴格意義上的文化保守主義取向。而後者著眼點在於改造現代政治的型態，認為儒家傳統對現代政治(尤其是中國現代政治)的發展是一種獨特而重要的思想資源——無論是作為政治制度所依賴的文化基礎，還是作為制度與治理層面的實踐智慧——可以為此做出重要的貢獻。雖然拯救儒家與促進政治發展可以是相得益彰的，但仍然有不同的側重取向。

在處理與現代憲政民主的關係方面，政治儒學也表現出不同的立場，大致可分為「替代超越論」與「相容改良論」。前者斷定，現存的憲政民主制度已經陷入了全面的危機，在西方都步履維艱，更不適用於中國的未來發展。這種政治儒學決意以儒家為本開創一套新的現代政治理念與政治制度設計，取代並超越主流的現代政治模式。而後者認為儒家的傳統政治與現代憲政民主並非勢不兩立，而是有相容的可能。因此，政治儒學的使命是集兩者所長，形成新的綜合，發展出更適應於中國條件的、也更為優越的現代政治模式。

對各種政治儒學的豐富論述已經有學者做過出色的評論 。在此，我僅就政治儒學可能面臨的困難與挑戰，提出幾點初步的觀察。坦率地說，我認為政治儒學的許多規劃構想嚴重低估了現代性條件對政治的限制，也在相當大程度上誤判了當今中國文化的現實。下文對儒家政治理想的可欲性暫且擱置不論，將側重於其可行性問題展開評論。

政治儒學面臨的主要挑戰來自當代中國文化的實踐狀況及其多元化的程度。我們必須對文化的實踐邏輯有足夠清醒的認識。當今實際影響中國的文化並不是地域性的「中國文化」，文化實踐的資源與背景處在一種「縱橫交錯」情景之中。也就是說，縱向的、跨越時間維度的(中國傳統)文化影響，絕不在任何意義上比橫向的、跨越空間維度的(外來)文化影響更有力和更深刻。對一個當代中國人或群體來說，中國古代傳統、近現代的文化與各種外來的文化，都共時性地作為資源呈現於生活世界，為人們提供認知、判斷、反思、行為規範、習慣塑造以及意義感的資源。

讓我們更加具體地闡明這種「縱橫交錯」情景中的文化實踐狀況。一個當代或未來的中國人，從小在學校學習現代(「西方」)科學技術，在學習外語方面投入的時間和精力遠遠超過學習中國古文和古典文化的投入，並在一個由西方小說、影視和音樂主導的流行文化中成長。從小學到大學都是如此。畢業之後尋找工作是進入就業市場，簽訂工作合同書、主動或被動的更換工作(個人責任與權利的形成與強化)，作為納稅人繳稅(與國家的直接關係)，作為業主購買房子(產權意識的獲得)，作為消費者購物，受到廣告和時尚的影響(對自由選擇的感性理解)，自由戀愛、結婚或離異(基本與家族無關)。通訊方式主要是網路與手機，面對全球資訊和文化產品(中國古文常常比外語資源更難以翻譯和理解)。在工作與人際交往中遇到形形色色的親朋好友：有無神論者，有佛教徒，有基督徒，有儒家信徒，有女權主義者，有同性戀者，有環保主義者，有股票投資者，有中國古典文藝愛好者，有美劇迷，有于丹的粉絲，也有邁克?傑克遜的信徒。對於政治觀和社會觀，人民主權與人人平等是從小教育獲得的根本理念(也因為這些理念沒有在現實中充分實現，激發了對政治現實與社會現實的不滿)。就社群關係而言，居住與就業的高度流動，以及赴海外求學或移民，面對陌生人社會，以家族為基礎的「親緣共同體」被「契約共同體」所替代。

這是一幅當代中國人的文化實踐縮略圖，雖不全面卻並不離奇。面對這樣一種圖景，當我讀到秋風先生對思考「中國是什麽」的回答——他斬釘截鐵地說「註定了只有一個答案：中國是儒家的中國」——不免備感驚訝，我疑惑於我們是否生活在同一個中國。我的觀察是：在今天的中國，一個人如果從未受到儒家教育(甚至是外國人)，在生活中並不會遇到多少困難。而一個人若是沒有平等的理念，沒有個人權利觀，沒有對社會生活多元主義的認知，那麽幾乎寸步難行，無法過正常的生活。秋風先生將過去三十年中國發生的變化判定為「傳統的回歸」，因為他看到了儒家論述日益活躍，開始「部分地自我實現」，並將「市場經濟，社會自治」也解釋為儒家的自我實現 。如果一切與儒家思想相容的社會趨勢都可以被解釋為向儒家的回歸，那麽如是「擴大外延」的儒家不只在中國，而且在全世界已經開始復興。的確，儒家在更為寬容的文化環境下開始活躍，這是事實。但同時開始活躍或「回歸」的還有基督教和佛教，還有時尚，有追星，有拜金主義，有各種現代的宗教贗品與後現代的心靈雞湯。因此，如果我們的目光不限於特定的浪花而看到整個河流，那麽會獲得更恰當的解釋：儒家的活躍是這個時代文化多元化總體趨勢的一部分。雖然儒家仍然以或隱或現的方式對中國人的文化實踐發生著影響(比如孝敬父母，尊敬師長)，但中國已不是秋風所謂「儒家(主導)的中國」。

我曾在別處闡述過一個基本觀點：晚清所謂的「三千年未有之變局」預示了中國將發生一場「跨文明」(trans-civilizations)層次上的歷史變革。此後的一個世紀中，馬克思主義(社會主義)與自由主義都對中國文化產生了重要的衝擊和改造作用，前者成為新中國成立之後的官方政治意識型態，後者對改革開放(後毛澤東)時代的經濟、社會與政治生活產生了深遠的影響。如果在百年之前，我們仍然可以較為容易辨識「內外之別」——什麽是中國傳統與本土實踐，什麽是外來理念與引進的實踐，那麽在今天，這場跨文明遭遇已經形成了「內外交織與融合」的文化格局。我們甚至只能在理論上(通過對中國文化歷史演變的考察)辨別當代文化中西方元素與中國元素，而在文化實踐中，西方已經內在於中國。換言之，在今日之中國，源自中國古代與近現代的文化因素，以及源自西方的多種思想理念，都同時構成了我們文化實踐的地平線，成為中國人自我理解的「構成性」部分。其中，平等主義的理念，個人本位的自我理解，以及多元主義的信念與生活方式，已經成為中國人「社會想像」的基礎部分，並難以逆轉。

這種局面對於政治意味著什麽？政治共同體的基本原則與其他道德規範原則不同，其突出的特點是具有明確的強制約束性(體現為法律，以此為依據國家在必要時可實施正當的暴力)。而政體的正當性與穩定性取決於政治基本原則的可接受性——對受其強制約束的公民所具有的可證成性(justifiability)。而政治原則可證成的程度，取決於在多大程度上能回應與符合人們深層的社會想像。當平等主義、個人主義與多元主義已經成為當代中國人社會想像的構成性部分，唯有憲政民主的政體原則才具有最大的可證成性。

復古派取向的政治儒學，仍然堅持將現代性特徵視為外在於中國傳統的異己因素，以為是可以被「重新消除」(undo)的，這根本忽視了中國社會想像的深刻變化及其巨大制約力量。除非對當代中國文化的實踐型態做根本的改造(包括對學校教育內容的大幅度更換，資訊和言論更嚴格的控制)，政教合一式的儒教憲政不具有可行性。蔣慶先生所追求的「替代論」的政治儒學，「最終要建成體現天道性理的政治禮法制度，使孔子之王心王道落實於人間」 ，或許有重要的價值理想，固然精神可嘉，勇氣可敬，但難以成為一種具有前景的政治規劃。就可行性而言，可能的選擇不是要不要憲政民主，而是什麽樣的憲政民主。所以，更值得認真對待的是「相容論」的政治儒學。

在新儒家論述中，早有論者致力於發掘中國傳統中與現代性相容的思想元素，包括自由和民主。近年來，秋風先生將儒家政治闡釋為憲政主義，是一個別開生面的思路。但無論這種解讀是否正確，都會面臨一個「那又如何？(so what)」的問題。如果解對了，儒家確實是憲政主義，那麽憲政主義已足，何必儒家？如果解錯了，儒家不是憲政主義，那麽追求憲政主義便可，又何苦儒家？如果儒家的政治傳統只是接近憲政主義，那麽儒家對憲政民主就是多餘的。按照秋風先生的闡釋，「儒家在歷史上也至少構造了三種憲政主義程度不等的制度，即封建制、共治體制和現代憲政政體」 。但在現實歷史中，封建制讓位於「秦制」，君臣共治的理念兌現的大多是君主專制，而早期的憲政努力也以黨國政體而告終。既然儒家的憲政主義如此不穩固，我們何不直接援用近現代中外憲政的豐富論述，而要捨近求遠地繞到古代尋求資源？正如論證了算盤實際上是一種計算器，那麽我們何必放著方便的電子計算器不用，而要費心去研究算盤的功用？或許，秋風先生的苦心在於論證儒家傳統與憲政民主並不衝突，因此追求憲政不必以傳統為敵，也不外在於中國傳統，反倒是可以借用傳統的資源。也就是說，儒家思想經過特定的闡釋，可以為中國的憲政建設鋪墊文化基礎。特別將「憲政民主」修改為「憲政民生主義」，就更具有中國本土特色。我對秋風先生這種用心(如果沒有猜錯的話)抱有同情的理解。只是我懷疑，對當代中國人而言，援用所謂中國本土傳統資源，是否就會比借用外來資源更有親和力或更為方便有效。

政治儒學真正具有吸引力的方面不在於與憲政民主的相容性，而在於其改良的可能。無論是在文化基礎方面，還是在治理智慧方面，中國儒家傳統可能提供獨特的(西方缺乏的)資源，充分轉化這些資源的潛力，會使中國的憲政民主具有較高的正當性和穩定性，同時又具有善治的能力，最終可以克服西方民主政體的許多弊端。在西方學界，許多有識之士都在深刻反省現代民主的困境。貝拉等人的名著《心靈的習性》通過大量的社會考察和理論分析，揭示了以個人主義為「第一語言」的美國文化對民主理想的侵蝕，主張應當在作為美國「第二語言」的聖經傳統與共和主義傳統中藉助文化資源來彌補個人主義的缺失與片面 。中國的新儒家(不限於政治儒學)論者也在積極展開類似的探索。儒家道德傳統強調責任意識和共同體精神，或許有助於扼制權利個人主義的過度擴張；科舉制中體現的優績主義(meritocracy)，結合了機會平等與精英治理的概念，或許有助於平衡民主社會中過於強健的民粹主義；儒家提倡國家擔當道德教化功能，經過「創造性再轉化」，或許有助於溫和至善論(moderate perfectionism)國家的建設，以克服政治自由主義在國家中立性原則制約下道德消極的缺陷……

儒家思想與現代性條件既有相容的可能，又有緊張的方面。如何在相容與緊張之間中改良既存的現代政治模式，這裡可能有相當大的空間和潛力。藉助中國儒家的傳統資源來為中國的憲政民主建設鋪墊更豐厚的文化基礎，並實現更為優越、更為有效的現代政治，這是值得讚賞和期待的探索。也會遇到許多具有挑戰性的問題，但我相信，政治儒學在這方面能夠大有作為。

結語：儒家復興的未來

中國當前文化與政治出現的諸多問題既有自身的特點，也分享了現代性的普遍困境。當代新儒家(包括大陸新儒家)對此做出過許多診斷性分析，與筆者的看法有相當多的共鳴之處。我的評論試圖指出，一種型態的文化或政治的弊端，並非自然地等同於另一種型態的優勢。中國在發展中遭遇困境與危機，並不意味著轉向儒家傳統就是理所當然的拯救之道。反傳統的錯誤本身並不表明傳統的正確，何況反傳統恰恰是傳統本身的產物。簡單的回歸傳統，也可能將我們帶到傳統自身曾經遭遇的危機。

大陸新儒家的復興訴求應該被理解為「創造性轉化」的努力。對儒家思想做出內在理路分析是必要的前提，但傳統思想不會以義理直接作用於當下，也不會以「天命彰顯」的神秘方式改換人心。傳統必須是活的，才會對今天與未來發生有意義的影響。而要啟動傳統必須建立與當下的關聯，尋找和開掘與當今教育、傳播、禮俗和制度等方面的接觸面和著力點。這要求對當代文化實踐型態有充分的理解和準確的判斷，否則會造成「接觸不良，著力無效」的狀況。指責現代人的傲慢與偏見很容易，困難的是真正啟動傳統，使儒家宣導的生活方式和政治規劃對現代人產生巨大的吸引力。

我和一些儒家復興論者的分歧，在於對當代文化實踐狀況的判斷。我不認為傳統的斷裂只是表象，而儒家傳統仍然是中國文化的正統，並隱秘地主導著當代中國文化。所謂「中華性」的神話若要成立，需要更好的社會學證據的支持。在「縱橫交錯」的文化情景中，「我們的」並不比「他們的」距離我們更近。我並不是說這是令人鼓舞的狀況，而是作為一個熱心和誠懇的「局外人」，試圖澄清儒家復興的困難與面臨挑戰。

在我看來，當前的儒家復興仍然是一個學院主導的智識運動，它的前景如何不僅取決於當代儒家的努力，而且取決於整個歷史和社會的大局條件。讓我們記著馬克思的那段名言，「人們自己創造自己的歷史，但是他們並不是隨心所欲地創造，並不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創造。」 「造勢」可為，但仍需「順勢」而行。看清中國的大局與世界的大勢並不容易，所有人的判斷都必須接受時間的檢驗。依據我(完全有可能是錯誤的)判斷，儒家復興運動在可以預見的未來(這一代新儒家的有生之年)，仍將主要保持為一個智識運動，學院研究會日益活躍與深入，大眾傳媒會有更廣泛的傳播。如果樂觀一點估計，儒家思想會在(陳明先生所言的)「公民宗教」的意義上發生顯著影響，成為相當一部分中國人心靈生活、道德生活和禮俗生活的最主要的依託和準則，成為更多的(甚至大多數)中國人可以在自感需要時方便借用的文化資源(但稱不上嚴格意義的「儒家信徒」)。但對於政體結構、政治意識型態與治理制度，儒家或許難以發生根本性的影響。雖然未來的中國政治可能會採用一些與儒家相容的思想和原則，但會以現代的語言和原理來表述，也完全不必明確借用儒家的修辭和典籍。而蔣慶或秋風先生所構想的「中國必定是儒家的中國」，無論如何美妙，已經過去了。歷史並不總是會給第二次機會。

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