張鳳陽 人民VS國王：斷頭台上的政治現代性事件

原標題：張鳳陽 人民VS國王：斷頭台上的政治現代性事件

【摘要】人民取代國王而成為神聖的主權者，乃是現代民主政治的一個基本價值信仰。由於這個信仰的確立具有行動主義特徵，因此，對它提供合理解釋，不僅要進行思想史考察，還應將目光聚焦於斷-頭台上的弒-君或誅-君事件。長期以來，流行於國內學界的政治敘事，要麼在正宗教科書版本中把這一事件當作偉大的革命行動一筆帶過，要麼在反雅各賓暴-政的框架下對其予以影射批評或刻意懸置，致使其中蘊含的豐富政治現代性信息沒有得到深入解讀。與歷史上王朝國家的各類弒-君事件不同，1649年處斬英王查理一世和1793年處斬法王路易十六因為經過了法庭審判而顯得極其特殊。從某種意義來說，政治現代性奠基的秘密就隱含在這先後相繼的斷-頭台事件之中。

一、密納發的貓頭鷹

16世紀中葉，「反暴-君」議題在英國思想界被挑開，並於嗣後的討論中持續升溫，至戰爭與革命交織的17世紀40年代漸次達到了高潮。但是，思想與行動之間總有落差。當激進的共和革命者決意將國王查理一世提起公訴和審判的時候，朝野上下還是像聽到了晴天霹靂。保王派自不必說。一位上院的貴族議員公開聲稱：「我寧願被人碎屍萬段，也不願與聞這樣罪大惡極的事。」為免受牽連，全英最知名的資深律師大都躲了起來，不見蹤影。即使在共和陣營內部，也有不少人滿腹疑慮。西德尼當著克倫威爾的面表達了反對意見；被下院委以重任的總檢察長斯迪爾（William Steele）居然在審判前臨陣逃脫，他捎信給法庭，稱自己得了重病。

在人類文明史上，弒君事件的發生幾乎見於所有的王朝國家，算不得過分離奇。但是，像英國共和革命者這樣對國王進行公開的審判和處決，卻是破天荒的頭一遭。要知道，那時候君權神授仍是人們的基本政治信仰，甚至，民間大眾還相信皮膚病能夠通過國王聖手的觸摸而被治癒，在這種背景下，對國王提起訴訟，可謂十足的犯上作亂。依據1351年英國《叛國法案》，這樣的大逆行為是要以死罪論處的。考慮到弒君者還會在處決儀式上經受諸種酷刑招數的肉體折磨，不難想見，平民出身的庫克（John Cooke）接下副總檢察長一職，並擔起主導起訴的重任，得有多麼決絕的勇氣。所以，當代英國著名大律師羅伯遜高度評價庫克，說他把查理一世送上斷頭台，可謂在特定歷史情境下為公審各式各樣的反人民和反人類暴-君樹立了一個典範，實乃法律史和國際人權運動史上的一座豐碑，有著「不朽的意義」。

但是，只把起訴和審判英王查理一世當作一個司法案件，僅僅從法學或法律史的角度予以分析和評估，能否抓住問題的要害呢？

撇開「神聖陛下」在民眾心目中的崇高地位不論，審判查理一世在當時還面對一個專業性難題：基於君權神授的王朝正當性原則，「國王即法律」，因此，起訴國王根本就找不到法律依據。按照那時候的一般法律思維，說「國王審判國王」在定義上顯然自相矛盾；而斷定國王在自己的王國里可以成為一個適格的刑事被告更是無法想像。所以，查理一世自始至終都質疑審判法庭的合法性。「我想知道你們憑什麼權力把我帶到這裡。」「記住，我是你們的國王，是法定的國王。」「我的權力是上帝所託的。」「這個世界上沒有任何比國王更高的管轄權可以來審判國王。」在庭審過程中，查理一世反覆說著這樣的話。由於國王的堅守，一場值得期待的法庭辯論並未發生，所以，儘管審判過程秉持公開原則，但從當今法律人特別推崇的程序公正來看也不是沒有瑕疵。只不過，這樣的瑕疵恰好說明，把查理一世送上斷頭台，形式上是經過了法庭審判，實則根本取決於一種決斷性的政治意志。克倫威爾的態度佐證了這一點——西德尼等人擔心審判查理一世會令膜拜國王的民眾惱怒，興許要造反，因而提議審慎從事。克倫威爾斬釘截鐵地答道：「沒有人敢動一動。我告訴你們，我們要把戴著王冠的頭顱割下來。」

依據王朝法統，共和派組建的審判法庭是「非法的」，其所作所為跟「攔路搶劫的強盜」差不多。查理一世在陳辭中對此做了富有譏諷意味的暗示。然而，站在共和派的立場看問題，發動對議會戰爭、給英國人民帶來深重災難的查理一世，卻是一個十惡不赦的暴-君。如此，像當代公法學家施密特指出的那樣，在革命性的立憲變革中，就存在著一種「法的斷裂」。施密特還強調，法律觀念本身無法決定由誰來利用，所以，其在歷史情境中的實質性轉變，離不開一種人格化的「介入權威」。不妨說，克倫威爾就是這樣的「介入權威」，儘管其角色扮演不可避免地夾雜了個人權力欲。從現代政制變遷的角度來看，如果沒有共和革命者在非常情勢下的政治決斷，自由民主的規範性法律秩序之能夠建立起來，就無法得到充分解釋。在這個意義上，審判國王首先是一個政治事件，然後才是一個司法案件。

按照共和革命邏輯，查理一世已被先在地政治性定罪，因而，整個審判工作的展開，無非是要為誅殺暴-君的革命行動尋求正當的法理依據。正是在達成這個目標的過程中，現代代議制民主的一項重要原則被確定了下來：議會下院成員由人民選舉產生，代表人民，所以擁有國家的最高權力；下院的立法在根本上體現了全體人民的共同意志，無需獲得國王或貴族院的同意或協助。庫克就是按照這樣的理路主撰了起訴書。他先是對國王的身份去神聖化，將其定義為一個根據國家法律受到委託的有一定權力限制的主政官員；爾後再以事實為據強烈要求追究查理一世發動內戰等行為的法律責任。在莊嚴的法庭上，庫克擲地有聲地宣告：「我代表英國人民並且以他們的名義，向法庭控訴我身旁所坐的英國國王查理·斯圖亞特構成叛國罪及其他嚴重罪行。」由於查理一世拒不接受法庭的合法管轄權，在幾輪庭審中未對控告予以有效答辯，法庭不得不視其為「如同承認」，直接作出了「身首異處」的死刑判決。也許可以說，這樣一種在司法程序上不無瑕疵的判決方式，邏輯地凸顯了公審國王的革命專政性質，其正當性論證的要歸，不是援引實在法法條，而是訴諸「社會契約論」一類的政治哲學信條。法庭主席布拉德肖（John Bradshawe）對查理一世作了這樣的駁斥：

在國王和他的人民之間存在一個契約協定，國王的即位宣誓就意味著契約開始履行。當然，先生，這一約束是相互的，你是他們忠實的君主，他們是你忠實的國民……這就好像一條紐帶，紐帶的一頭是君主對國民應盡的保護義務，另一頭是國民對君主應盡的服從義務。先生，一旦這條紐帶被切斷，那麼只能說，別了，君主統治！

在公開的行刑儀式上，查理一世鎮定自若，即便最苛刻的評論家也不得不承認，他把殉道者的形象表現得近乎完美。休謨對這位英王的德行和政績讚譽有加，也對其悲劇性命運深感痛心。他在記述查理一世案的末尾提出了這樣一個問題：「國民是否有權審判和懲罰他們的君主？」儘管休謨的批評反思顯得審慎而有節制，但現在看來，卻終究難掩其歷史視野的局限。這也容易理解，因為，在休謨所處的時代，王朝復辟的大戲仍在上演，民主政治遠未達到自身完備的程度。黑格爾說：「哲學作為有關世界的思想，要直到現實結束其形成過程並完成其自身之後，才會出現。」個中道理，就像密納發的貓頭鷹要等黃昏到來才起飛一樣。時至今日，民主政治已發展得足夠成熟，回頭再看一看當年斷頭台上的弒君或誅君事件，我們會得到怎樣的認識和啟示？

歷史進程表明，迄今為止的王朝復辟均以失敗告終，因而，君主制已在根本上退出了現代政治舞台。就是在那些依舊保留王位的現代國家，誰還會真的把君主當成神聖的主權負載者呢？可以毫不誇張地說，國王原本盤踞的位子已永久性地騰給人民了。只要想一想民主話語在當今世界範圍內的強勢文化霸權，自不難體會，「人民的聲音就是上帝的聲音」這句思想史上的古老格言，如何以不容置疑的絕對形式轉化成了現代民主政治的一種普世信仰。施密特說得很精闢：現代民主的正當性確證，以人民的神聖化為價值支撐，不啻是一種政治神學的世俗版本。「在民主思想中，人民居於整個國家的政治生活之上，就像上帝居於世界之上一樣，成為萬物的原因和目的，萬物生於茲又歸於茲。」如果借用黑格爾的說法，把人民的神聖化看作是民主政治之自在自為的精神成熟，那麼，政治現代性的奠基豈不可以理解為一場「民主正當性」與「王朝正當性」之間的終極對決？進而，先是發生在1649年的英國後又發生在1793年的法國的斷頭台上的弒君或誅君事件，不也就有了特別的象徵和示範意義？

在西方政治文明史上，「人民主權」的思想源頭可以追溯到古希臘和古羅馬，但多數學者認為，這種主張直到啟蒙運動時期才成為顯論，因而是一種典型的現代性政治方案。從思想史的角度來考察，近代那些為人民立言或以民主對抗君主的思想人物可以排成一個長長的序列，但是，「主權在民」對「主權在君」的終極置換，並不僅僅表現為抽象觀念水平的義理和學理之爭，毋寧說，它在政治生活的實踐本質上是行動主義的。這樣，啟蒙思想的漸進積累如何通過一場革命而實現突變，就成了把握政治現代性自我奠基的一個要津。阿倫特指出，「革命是唯一讓我們直接地、不可避免地面對開端問題的政治事件」。麻煩的是，發生於特定情境的革命暴-政長期遭受道德斥責，以致當今的西方主流民主理論已再不願跟雅各賓主義牽連在一起。在這樣的話語模式下，通過重思斷頭台上的弒君或誅君事件來檢視現代民主文化的革命基因，既遇有障礙也尤顯必要。

二、神聖的肉身

在「王朝正當性」與「民主正當性」的二元緊張中解釋現代政治變遷，是施密特憲法學說的一個立論要點。他不僅把這場衝突看成是「非此即彼」的選擇，而且以「無法迴避」界定了這種選擇的決斷性質。作為一個政治學和公法學大家，施密特當然清楚，英國立憲君主制的建構是一項了不起的制度發明。但問題是，現代意義的立憲君主制，重在「立憲」而非「君主」，其正當性基礎實已有了根本變化。貢斯當認為，立憲君主制下的王權是一項「中立的權力」，若是國家的其他權力機構之間發生了摩擦和衝撞，王權可以在恰當的時機採取恰當的行動，居中平衡協調，俾能緩和衝突或恢復秩序而又不致引起敵意。再者，君主的尊貴身份也有利於凝聚國民情感，超越黨派衝突而維繫全社會的團結。貢斯當的這一解釋為當今的公法學家廣泛接受，然而說到底，它在理路上是功能主義或工具主義的，與傳統的王朝正當性證明遠不是一碼事。關鍵在於，君主既變成虛位，則立憲君主制的秘要就只能到議會下院去尋找，而那個代議機構的正當性依託，恰恰不是「國王」而是「人民」。換句話說，在立憲君主制下，國王的政治角色已被現代民主馴化了，所以不好將其視為王朝法統的典範類型。施密特強調，典型的王朝正當性原則離不開且僅包含兩個核心觀念：「位格上帝和父親。」

泛泛而論，以「家政」隱喻「國政」、把「君王」比作「父親」，是西方文明史上的一個古老傳統。據庫朗熱考證，上古希臘文和拉丁文的「父親」（Pater）一詞，不僅指血緣意義的「生父」，而且指宗法意義的「家長」。在家庭生活中，他扮演「教長、業主和法官」三重角色，被古代宗教賦予了「無上權力」。庫朗熱並指出，古代王權的結構及合法證明，看上去就像是家長權威的政治化復現。但對古典美德倫理來說，徵引家庭資源以論證王權的正當性，更多的是以慈父之愛來映襯明君之好，因此，只有主持公道、關愛子民、傾力維護共同體公共利益的王制，才能被當作「正宗政體」而予以首肯。相較之下，17世紀英國內戰前後的保王派文人，如菲爾默等，則著力發掘蘊含於父權制中的權威性命令－服從關係。在這些人眼裡，君主對臣民的絕對統治，恰似父親對子女的無條件支配，所以，弒君如弒父，打著民主旗號的造反，乃是大逆不道的僭政。

像父權論一樣，君權神授論也有一個悠遠的文化源頭。但嚴格講來，在基督教框架內確認君主的權力「出自神恩」，並通過塗油禮給國王的肉身打上神性標記，視之為「主的受膏者」，則是成於中世紀的一個政治神學傳統。然而，這個傳統也蘊含了教權與王權之間的二元緊張。隨著近代民族國家的發展壯大，一面對抗羅馬教廷一面整肅封建割據勢力的世俗國王越發強烈地認識到，若非爭得神聖制高點，把自己「凱撒」手法的運用說成是遂行上帝意志，他就只能顯出一副僅靠強力擴張地盤的超級「地主」模樣，而難以名正言順地充當新的政治實體的凝聚中心。於是，在近代歐洲的王朝國家，就出現了君權神授論與絕對君主制的緊密結合。按照英王詹姆士一世的極化表達，國王是地上之「神」、臣民之「父」、人體之「頭」，享有至尊的榮耀和無上的權力：

稱國王為神理所當然，因為他在塵世行使的權力如同上天的神聖力量：假如你想一想上帝的特徵，就會發現這些特徵如何適配於國王。上帝有權創造也有權毀滅，有權建設也有權破壞，一切皆憑他高興；他有權決定生死，評判所有人而不被任何人評判；有權抬高卑者或貶低尊者，隨其心意；而且，靈魂和肉體都歸上帝裁斷。國王亦有類似的權力：他揮斥召喚其臣民，有權拔擢也有權貶廢；他裁判所有的臣民和事務，生殺予奪，除上帝之外無需對任何人負責。

有學者認為，詹姆士一世雖不是理論家，但他關於王權神聖性和絕對性的宣示，卻提供了一份政治思想史上的「重要文件」。不妨說，正因為詹姆士一世有國王身份，他對君權神授論和父權論的極化表達，才堪稱王朝法統的範本，至於菲爾默等御用文人後來所做的工作，不過是對這個範本進行疏證罷了。當今的進步主義史學，多以「專制暴-君」給詹姆士一世及其兒子查理一世蓋棺，因而對議會方面發動的主權爭奪戰極力褒揚。但是，即便接受這種歷史敘事的政治正確，也應看到，所謂「議會主權」僅只是特定政治情勢下的論戰說辭，遠非民主正當性原則的完備表述。在政治哲學意義上，要充分展示民主正當性對王朝正當性的顛覆，倒是應該認真地思考一下，作為反題的君權神授論和父權論，究竟為現代民主原則的價值證成設定了怎樣的約束條件？如此，深入辨析「主權」概念就顯得異常重要了。

按照16世紀法國政治思想家博丹開列的綱目，制定法律、宣戰媾和、委任官吏、行使法院終審職能、准予豁免、徵收賦稅、鑄造貨幣等等，構成了主權的「標誌性」權力。但是，迄今仍舊延續的思想紛爭表明，僅僅矚意這份清單似乎難以把握博丹主權論的精要，因為，單純的列舉總有疏漏，況且，不同的思想家和政治家對主權標誌的具體設定還可能秉持迥異的看法。在那部討論主權問題的經典著作中，博丹經常使用「主權性權力」「主權性官吏」等概念，不僅藉以說明主權在操作層次上的常態化和制度化，而且用來解釋主權本身與主權代理行使之間的微妙差別。就問題的後一方面論，規範定義的主權，根本就是國家的終極所有權和最後決斷權。

據說，詹姆士一世研讀過博丹的《共和論六卷》，並對其中關於主權之不可分割的論證十分滿意。事實上，近代歐洲國家的絕對君主都喜歡這樣的論證，譬如法國國王路易十四。所謂「朕即國家」，無非是說國家的終極所有權和最後決斷權屬於國王，不容他人染指。此即「主權在君」的實質蘊含。但是，作為理論家的博丹很清楚，西方的古典文明尚有希臘民主與羅馬共和，其對國家終極歸屬問題的回答，應被邏輯地概括為「主權在民」。所以，薩拜因強調，博丹的主權論並不僅僅在狹義上為絕對君主制辯護，而是在廣義上為國家的「秩序統一提出理論原則」。這也就是為什麼博丹喜歡用「最高」「絕對」「永久」等限定修飾詞來描述主權的特徵。因為，如果不在義理上優先設定「最高」「絕對」「永久」的主權，並明確宣示其歸誰所有，那麼，一個國家的政制安排和治理體系，便會像立於泥沙之上一樣缺乏堅實的正當性根基。這樣，君權神授論和父權論之於王朝正當性證明的意義，就必須聯繫主權問題的論辯來認識。

先看「最高」。在嚴格的邏輯意義上，「最高」意味著排除地位並列的他者。若謂現實政治生活中的確存在位階平行的權力設置，譬如分立的立法、行政、司法三權，那麼，依據博丹的界定，也只能稱之為「主權性權力」或「主權性機構」，而不能徑直叫作「主權者」本身。主權者概念要回答的問題是，各式各樣的國家權力在終極意義上歸誰所有及由誰行使最後決斷。因此不難理解，王朝正當性原則何以藉助超驗神聖而確證了世俗政治領域的一套嚴格等級秩序。按照菲爾默的說法，父權始於亞當，後來在洪水時代跟著挪亞走出方舟，建立並支持了人世間的君主統治。因此，君主是從亞當那裡沿襲下來的君權的唯一繼承人，他位居世俗統治體系的頂端抑或超出一切權力機構之上，猶如「昂首天外」。博丹在論述主權者標誌的時候還特別提到，「陛下」這一尊稱僅僅屬於君主，其他人冒用即是僭越。所以，在一國範圍內，國王沒有同儕。連貴族大臣都不能跟國王平起平坐，遑論普通的子民百姓了。

次說「絕對」。從政治哲學的角度來看，「絕對」意味著自身完備的本原性或非授予性。在王朝正當性的立論框架中，說君主的權力由上帝賜予，目的是要確認君主的統治出自一個神聖的法統，而不是勾銷其在世俗政治體系中的權源地位。相反，按照君權神授論，凱撒領域的一切權力在終極意義上均屬國王，各級官吏不過國王授權的代理人而已。博丹辯稱，在君主缺位或幼主即位時，那個可以簽署敕令、公布法律的攝政王，說到底也只是一個受委託的代理角色，至於其他類型的委任官吏就更不必多言了。同理，君主的主權也不會因召集等級會議而發生改變。倘若君主對國家事務的終極所有權和最後決斷權被多元主體所分享或共享，則主權即發生碎裂，從而也就喪失了其圓融自足的絕對性質。在這個意義上，君主的主權是一個不可分割的「整體」。

再論「永久」。從道理上說，「永久」意味著時間上的綿延相續或恆定常駐。主權問題關乎國家的立國之本，若不給出確定無疑的終極回答，國家治理體系的運轉便會發生間歇性的劇烈震蕩。但君主是一個凡俗的肉身，總有生命終結的那一天。於是，「君之兩體」理論就被構建出來，成了支撐王朝正當性的穩固基架。依據這套理論，國王有兩體：一方面是「自然體」，在這個維度上，國王像常人一樣有七情六慾，會生老病死；另一方面是「政治體」，在這個維度上，國王受命於上帝，與自己的臣民結成法人團契，其牢固紐帶是，國王作為統治者對臣民提供保護，臣民作為受保護者服從國王統治。按照「君之兩體」的邏輯，一個國王生命的結束不叫「死亡」而叫「駕崩」，它僅只意味著王國的政治體從一個自然體轉到了另一個自然體之中。所以，國王的自然體會終了，而王國的政治體卻恆常延續。但由此引申開去，先後發生於英國和法國的斷頭台上的弒君或誅君事件，看起來是斬了國王的自然體之首，而就其深遠的現代性意義論，豈不是宣告了王朝政治體的徹底覆亡嗎？

三、劊子手與斷頭台

在基督教神學框架中，關於塵世生活的所有解釋均以「原罪」為前提，因此，凱撒領域的政治建制，歸根到底也是人性墮落的產物。有論者指出，中世紀的神學家把王權稱作上帝「最偉大的贈品」之一，同時又說它是上帝「不情願的贈品」，實乃委婉地暗喻了王權並不光彩的出身。但是，對王朝正當性證明而言，這個永遠的人性污點只適用於芸芸眾生：因為本性惡，所以不能給人民賦予什麼自由，否則，潘多拉的盒子就會被打開，魔鬼的勢力必將肆虐於大地。在這個意義上，原罪說的政治真諦就是人民需要被統治，而那個實施統治的最高權威，不但受命於上帝的神聖意志，還得有懲罰和制服世間邪惡的足夠強大的專政力量。似可認定，這才是菲爾默等人用君權神授論包裝父權論的秘要所在。

在詹姆士一世那裡，國王被稱作地上之「神」、臣民之「父」、人體之「頭」；而路易十四則把這樣的絕對君主比作「太陽」——「太陽」能夠輻射四周，給其他星星傳遞光芒，且恆久不變，因而是「一位偉大君王最生動、最優美的象徵」。如果再聯繫博丹的主權論，可以說，國家政治生活中的「太陽」只能有一個，不然的話，在義理上就免談主權者身份的「最高」和「絕對」。進而言之，因國王的「道成肉身」具有單一性和排他性，在世俗政治生活中，別的任何力量通過假冒神聖而僭取主權的衝動及行動，便被王朝正當性原則一攬子否決了。但這樣一來，也造成了王朝治理的內在緊張。一方面，隨著廣土眾民的民族國家逐步定型，國王的統治比以往任何時候都更需要孟德斯鳩所說的那種「中間的權力」。其常態化的制度組織形式，不僅包括貴族出任要職的政府部門，也包括等級會議這樣的咨議機構。假如把這些部門和機構的職能履行定義為行使國王委託的「治權」，那麼，國王「主權」的實際運用，除對相關部門和機構的授權認可之外，就主要表現為特別事項或緊急狀態下的最終決斷，所以，它在國家事務的日常處置中應該是隱而不彰的。可是另一方面，民族國家的政治整合客觀上需要對封建割據勢力進行武力征伐，而且，在統一的政治秩序建立以後，還得時刻準備對付那些圖謀僭越的貴族領主和破壞法度的亂黨暴民。再加上炫耀王權威儀又為幾乎所有的絕對君主所偏愛，於是，國王最高統治權的施用就不斷外顯為實際政治行動，從而變得經常化或日常化了。不過，這也恰好表明，王朝法統的維繫實有專政性質，它離不開武士，也少不了劊子手。

按照絕對君主制時代的刑律，對罪犯的處罰包含了從放逐、鞭刑、苦役、拷問到死刑的若干等級。多數刑罰都含有酷刑成分，其處罰的輕重，通過對罪犯製造不同程度的肉體痛苦來度量。事實上，剝奪罪犯生命的死刑也是有級差的，諸如斬首、絞刑、火刑、輪刑以及肢解活人等等。最嚴酷的極刑把罪犯分割成「上千次的死亡」，在生命停止之前，使其經受最精細和最劇烈的肉體折磨。因此，福柯評論說，酷刑不僅是一種技術，而且是一門「製造痛苦的量化藝術」。這套技術和藝術的掌握及傳承，形成了劊子手之家。在王朝治理體系中，劊子手作為合法的死刑執行人，由王室委任，其使命被說成是替國王實現「終極正義」。桑松四世甚至要為劊子手爭取一種「貴族」身份，道理在於，罪犯真正害怕的，不是執達員用來書寫判決書的「羽毛筆」，而是劊子手的「利劍」。

依據君主主權原則，法律就是國王的意志，所以，觸犯法律即等於冒犯國王的神聖威嚴。福柯所做的一個極化推論是：任何違法行為都包含著一種「大逆罪」，每一個輕罪犯人皆是一個潛在的「弒君者」。因此，在刑事訴訟案件中，以國王的名義實施的干預，不是在原告和被告之間進行仲裁，也不是僅僅為無辜者伸張正義，而是對膽敢冒犯君主意志的人的一個「直接回答」。按福柯的說法，王朝的司法－政治實踐堅持秘密審訊，表明確立事實真相乃是絕對君主及其合法代理者的專屬排他性權力；而對罪犯的行刑和處決則要公開化和儀式化，以便在眾目睽睽之下重振一時受到冒犯的君威，並讓所有人意識到它的「無限存在」。因此，行刑台上的劊子手就像是一位得令的武士，他抓住罪犯的肉體，用嫻熟的技藝展示它如何被毆打、被蹂躪、被摧毀，莊嚴地結束君主與罪犯之間勝負早已決定的戰爭。

可是，民眾的出場給公開處決儀式的操演平添了一個奇特變數。就王朝的本然意圖來說，召集民眾圍觀行刑過程，目的是以儆效尤，喚起他們的畏懼感。所以，為顯示王權威力，官方往往會默許民眾參與懲罰，通過侮辱罪犯來充當國王的「斷頭台雜役」。但弔詭在於，喧鬧和騷動永遠是公開處決儀式的彩頭。那些聚集在斷頭台四周的圍觀者，不僅想要目睹罪犯經受酷刑折磨的慘狀，而且期望並樂意聽到一個大限臨頭的人對法官、法律、政府和宗教進行無所顧忌的詛咒與謾罵。在「行將就死」的保護傘下，罪犯也被准予片刻的放縱，結果，本來只應顯示君威的處決儀式就露出了一個群情亢奮的狂歡節側面——「法律被顛覆、權威受嘲弄、罪犯變成英雄」。這算得上是一種戲劇化翻轉了。

在啟蒙運動時代，廢除酷刑的呼聲越來越高，但直至法國大革命發生，王朝時期緩慢推進的司法改革才得以大大提速。1791年，吉約坦的建議在國民議會上通過，成為正式法案。其第三條規定：「凡被判死刑者均處以斷頭。」原先，使全部痛苦瞬間完結的斬首隻適用於貴族死刑犯；而今，這種零度的酷刑也可以用在平民死刑犯身上了。這體現了刑罰面前的人人平等。在此期間，一種機械化程度較高的斷頭鍘也被發明了出來，人們為調侃那個司法改革建議者而稱之為「吉約坦納」。按理說，以斷頭鍘的瞬間動作取代生命的「上千次死亡」，更合乎人道精神，但是，它在起初試用的時候，圍觀的民眾很不滿意，因為，事情發生得太快，未及看到什麼便已結束，「沒有激動人心的時刻」。不過，雅各賓黨人最擅長政治秀，他們旋即把斷頭台場面轉變為革命象徵，演繹了一場場群眾狂歡的「嘉年華」。

據說，喜歡技術發明的路易十六看過斷頭鍘的縮微模型，將重力下壓的平刀改為斜刃即出自他的建議。那時候他還在王位上，但他做夢也不會想到，自己竟成了這套技術發明的高端試驗品。1793年1月21日，路易十六被處斬首。當劊子手桑松四世拎著國王的人頭在斷頭台上展示時，圍觀者一開始驚呆了，隨即有人高喊：「共和國萬歲！」大家就亢奮起來。一些狂熱分子撲向斷頭台，用指頭、紙片或衣服去蘸國王的鮮血，胡亂塗抹，染紅了自己的雙手和面孔。看到這一幕，久經刑場的桑松四世也不知如何是好。待幾天後心情平復下來，他應一家報紙之約寫了一份報告，以「尊重真理」的職業精神證實，路易十六臨死前說的最後兩句話是：「人民啊，我是無辜的！」「我希望我潑灑的血能讓法蘭西人民更加幸福。」

按照王朝時代的話語習慣，聚集在斷頭台四周眾的圍觀者，即為市井生活中湧現出來的「人民」（Peuple）。路易十六永遠也不會曉得，一俟他人頭落地，「人民」中間的狂熱分子便嘗了他鮮血的味道。坊間輿論斥責這夥人是嗜血之徒，激進的革命人士反駁說：「我們就是嗜血，嗜獨-裁者的血。」晚近有政治文化學者援引弗洛伊德理論，把處斬路易十六隱喻為一樁「兄弟幫」的集體弒父事件，認為其潛意識動機是，「只有將舊王吃進肚子，大家才能自己做王」。這樣的解讀不好過度引申，但考慮到父權論是王朝正當性證明的重要理據，用「弒父」來類比處斬國王的行動似乎也講得通。從政治哲學的角度看，更關乎根本的是政治正當性原則發生了實質變化：舊制度下的人民是國王的統治和保護對象，時遭鄙夷，偶獲同情；現在到了革命時代，人民已翻身解放，要昂首挺胸地當家作主。在大革命期間的法國，這一划時代轉折曾呈現為一場激烈的法庭論辯，跌宕起伏，意味深長。

四、革命法庭及其審判

傅勒不無遺憾地指出，在如何對待法國大革命的態度問題上，「慶祝1789年的原則」和「譴責1793年的罪行」，就像是一體之兩面，長期處於法國政治表述的中心。也許還可以補充一句：這兩種態度事實上已在世界範圍內波及了現代知識界。應該承認，對崇尚個人權利的自由主義政治哲學來說，高揚1789年《人權宣言》而貶斥1793年雅各賓暴-政，乃是一種自洽的理論立場。弔詭出在現代民主家族的譜系重構。多半是由於民主政治在20世紀獲得了世界性文化霸權，為捍衛其純潔操守，當今的主流民主理論家不僅斷然否定羅伯斯庇爾，甚至都羞於說出跟盧梭的思想傳承關係。但是，道義立場並非改寫歷史的充足理由。如果拋開雅各賓黨人的革命行動，人民主權原則之在政治上牢固確立下來並最終成為一種現代性的普世信仰，能夠得到合理的解釋嗎？

表面看來，法國革命者將路易十六送上斷頭台像是重複了處決查理一世的英國故事。但這是兩個層次和水平很不相同的版本。在17世紀40年代英國內戰期間，議會方面曾圍繞主權歸屬問題跟國王展開激烈爭奪，所以有了「議會主權」這樣的情境性話語表達。然而，若是就政治正當性證明作深究，則「議會主權」不過是一種半吊子說法，因為，按王朝法統，議會只是國王召集的一個咨議機構；依民主原則，下院議員僅僅是人民選出的代表，在這兩種正當性典範中，都談不上什麼議會的主權者身份。17世紀英國最激進的反暴-君思想論述見於彌爾頓。處決查理一世之後，針對君權神授論和父權論的政治喧囂，這位共和派作家抱病撰寫《為英國人民聲辯》的長篇雄文，以「君主為人民而生存」「人民的地位在君主之上」等革命性論斷，翻轉了「君－民」的主次位階。鑒於彌爾頓對人民權利的正當辯護常常在「上帝」的名義下進行，有學者將他的思想精髓概括為裹著「民權神授」外衣的「人民主權論」。但是必須指出，即便以當時的認識水平來考校，博丹主權論所提出的深層法理問題也沒有在彌爾頓的著作中得到思辨性的理論回應。事實上，1688年光榮革命期間逐條駁斥菲爾默父權論的洛克，亦同樣如此。這位自由主義政治哲學的奠基人著力闡發的是一套個人權利說而不是人民主權說。

博丹主權論提出的問題是，國家的終極所有權和最後決斷權究竟屬於誰。在常態的政治生活中，這個問題並不時刻浮現，但卻構成了整套制度安排和治理體系的先在基礎。依據王朝正當性原則，君主的單一性肉身之能夠充當「最高」「絕對」「永恆」的主權者，根本說來是因為國王的「自然體」負載著王朝的「政治體」，並且在「合乎福音」的意義上被神聖化了。與此相對照，「民權神授」之類的說法僅僅是一種論戰性政治修辭，它反應機敏卻未見得多麼深刻。因為，經由現代世俗化潮流的強力衝擊，基督教預設的超驗秩序已逐步瓦解，在這種背景下，取代王朝法統的正當性論證再不能徑直訴諸上帝，而必須不待外求，「自己給自己制定規範」。如果做一個簡單的邏輯歸納，大致可以說，作為民主政治拱心石的現代主權論的建構應同時滿足兩個條件：主權者既要來自塵世，又得透著德性輝光。沒有前一個方面，主權論就跳不出傳統窠臼；缺少後一個方面，則無法證成主權者的神聖正當性。此即盧梭對主權問題的答辯理路。

多少年來，盧梭的《社會契約論》被知識界反覆解讀，也引出了複雜的觀念紛爭。但在中立性的描述意義上，將論辯主權問題概括為這一作品的核心線索，或許不會有太大的偏差。在18世紀法國啟蒙思想家中間，盧梭是一位激情四射的浪漫文人，可是，《社會契約論》卻展現出超乎尋常的邏輯縝密，其「主權－公意－人民」的一體化建構，不僅對王朝正當性原則予以全面回應，而且對彼時流行的各種替代性選擇作了仔細推敲。按照盧梭的看法，主權在本質上只能被定義為「公意」的外顯，否則就不能昭示國家歸屬的公共性質；同時，負載主權的人格化力量又應被釋義為一個「集體的生命」，不然就無法聲言主權的完整和不可分割。因此，個人權利說及其支持的公民概念，難以滿足君主主權的置換要求。連行過塗油禮的國王都要被趕落主權者寶座，在現代條件下，世俗化的個體公民豈能將國家攫為己有？所以，「公意」決不等於「個人意志」。那麼，「公意」是否可以被理解為「眾人意志」？在現實社會政治生活中，「眾人意志」的程序化體現是經過商議而達成的理性共識，對此，近代主流憲政民主理論十分推崇。但盧梭質疑說，這樣的共識實乃多數人的偏好，而且，它只重眼前，不顧長遠，還隨情境變化而不斷更改，怎能視其為立國之基和固國之本？盧梭的結論是，作為絕對君主的對立面，新時代的主權者必須充分體現「公意」，其治國實踐的出發點和落腳點要「永遠以公共利益為依歸」，不僅具有正義和善良的價值稟賦，還得以「大我」的共同體形式呈現為統一的而不是分裂的「道德人格」。這就是世俗政治神學版本的「人民」。

在一種價值本體論框架中，說人民具有彰顯公意的道德屬性是合乎邏輯的，要不然，就無法證成其作為主權者的天然正當。但問題是，價值層面作為公共性「大我」的勻質的「人民」（people），在現實情境中只能呈現為包含多樣性的「大眾」或「群眾」（masses），究竟哪些人的聲音才真正是人民的聲音？據記載，當年英國下院以人民的名義起訴查理一世的時候，議會新模範軍總司令費爾法克斯的夫人就在法庭上嚷道：「這是一句謊話，什麼英國人民，連一半也沒有，他們在哪裡，他們的同意在哪裡？」可以說，這番攪局無意間觸碰了代議制民主的一個軟肋：縱令下院議員通過選舉而受到了人民委託，在審判國王這樣的重大決斷問題上，也應該有人民的親自出場，否則，「以人民的名義」就成了代議機構的自我宣稱，何況當時的英國下院還是一個「殘缺議會」。法國大革命期間的雅各賓黨人看清了這一點。

1789年法國三級會議上的「第三等級」代表，在反抗王權的鬥爭中自主組建「國民議會」（Assembl閑 nationale），並以全體「國民」（nation）的名義發布了《人權宣言》。他們中間的骨幹分子曾想仿效光榮革命後的英國，搞一套君主立憲的議會制。不料「人民」（Peuple）已在大革命進程中發動起來，少數精英當政的議會路線很快走到了盡頭。特別需要指出的是，在當時的法國城鄉頻頻舉行抗爭起義的「人民」，不是第三等級裡邊的資產者，而是普通平民和勞苦大眾，例如無套褲漢。他們大多不識字，弄不清盧梭等革命先賢的複雜理論，但他們經常走上街頭，積极參与公共生活，至少在革命的節日慶典中經受了精神洗禮。盧梭早就講過，草根群體天性敦厚，率真樸直，與奢靡矯飾的貴族和自私冷漠的市儈相比，更貼近大寫的「人」的本真原型。若是撇開他們，「人民」還剩什麼？「革命」能做什麼？按照傅勒的分析，雅各賓黨人在大革命進程中的獨特角色扮演，就是在議會之外搭建了一個實施社會政治動員的重要平台——「思想學社」。其運作機制大概可以描述為：（1）核心成員在俱樂部內部就公共議題進行商討和慎議，做出共識性決斷；（2）利用報刊和公共集會場所發表政見，營造輿論氛圍，回應並引導民意，尤其是底層民意；（3）在政治過程中充當「人民的眼睛」，監督代議政府或向其施壓，直至在必要時以革命委員會取而代之。在傅勒看來，雅各賓黨人通過會社和輿論跟基層民眾建立來的緊密聯繫，堪稱法國大革命的一個「神話」，它以直接的公開性打破橫亘在代議機構與人民之間的那圈圍牆，標著一種強勢意義的「民主政治的誕生」。這一民主類型所推崇的人民意志的真切表達，用施密特的話來說，不是可以數量統計的選票，而是公共場域的「萬眾歡呼」。這也是雅各賓黨人在如何處置路易十六問題上的底氣所在。

1792年9月20日，法國國民公會（Convention nationale）成立，接著就在第一次會議上宣布廢除王政實行共和。國王的審判問題也很快提上了議事日程。身陷囹圄的路易十六深切領教共和革命家與人民群眾的堅強政治意志，已曉得大難臨頭。因此，他沒有像當年的英王查理一世那樣質疑審判法庭的合法性。這樣的質疑等於按王朝法統將共和革命宣布為僭政，可是今非昔比，政權的根基已完全變了。但路易十六也不想給自己的名聲留下污點。所以，對保王黨來說，問題的癥結就在於，在維護國王節操的前提下設法保全其性命，該選擇怎樣的辯護策略？王朝舊臣內克爾（Jacques Necker）冒死發表的陳情書，被斯塔爾夫人評價為「關於路易十六最真實、最公正的證詞」。其大意有三層：

首先，路易十六是一位仁慈的有道國君，他廢除殘留的奴隸制、禁止嚴刑拷打、取消徭役、召集三級會議推動改革，一心為法蘭西的公共福祉著想，德為人表，政績昭彰，理應得到全民的感恩和愛戴。其次，就算他犯了一些錯誤，在某些方面沒有盡到自己的新義務，也不能怪罪國王。因為，在革命之後的新政體制下，王位雖一時保留，卻已被架空。一個得不到任何尊重且被多重歧義的新政指令所愚弄和誤導的國王還能做什麼？至於從幾封尚未發出的信件中斷章取義，指控國王圖謀叛國，更是欲加之罪。最後，國王的不可侵犯性乃是國家榮耀和司法公正所應遵循的基本原則。一個王國的最高統治者做過無數的決定，難免會得罪或傷害許多人。若是任由這些人出於自己的私利和主觀判斷尋機報復，整個國家必定陷入無序狀態。所以，在法理上根本就不可能確定國王的所謂公正審判者。退到最後一步，按國王與臣民之間達成的契約，廢黜王位已是對一個國王採取的最嚴厲措施，倘要追究其統治期間的責任，則國王的不可侵犯性也應重新生效，既不能施以人格侮辱，更不能施加人身傷害。在陳情書的末尾，內克爾向深受革命文化熏染的「人民」發出呼籲，要喚回自己的善良本心，阻止血腥的謀殺，拯救仁慈的國王，給予這個偉大的國度「溫和的美德與寬容的情感」。

在近代西方政治思想史上，「反暴-君論」是一種經典的共和主義修辭。17世紀英國共和革命者指控查理一世橫徵暴斂、發動戰爭、對無辜的「人民」犯下滔天大罪，用的是這種修辭；經歷了啟蒙運動精神洗禮的18世紀法國共和革命者自然更不例外。國民公會代表莫里松在演講中說，只要想到路易十六的種種惡行劣跡，內心就充滿了憤怒，恨不得用最嚴酷的手段懲治這個魔鬼。但他悄然接受了內克爾的一個重要論點：1791年法蘭西憲法終究確認了國王的不可侵犯性，應認真考慮並遵循這一憲政原則。從法理上講，這一原則所預見的不只是國王對立憲政制的秘密敵對活動，還包括了他可能實施的公開攻擊。如果後一種情況真的發生，最嚴厲的懲罰就是廢黜其王位，因此，國民公會的任務僅在於變革政府，而不是對路易十六進行審判。一些吉倫特派成員認為，路易十六既已失去了王位，便不再受「不可侵犯性」條款的保護。但是，基於司法公正要求，應把前朝國王當作一個涉嫌犯罪的公民來對待，在審判過程中儘可能設置完善的控辯程序。

激進的雅各賓黨人看出，國民公會就如何處置路易十六問題展開的論辯，形式上有一個具體的案例情境，實則在一般意義上關乎共和革命的正當性根基。一方面，按「反暴-君論」作推衍，說某個暴-君的「自然體」應被斬首，是否意味著明君在位的王朝「政治體」也必須被顛覆？結論是未見得。所以深究起來，一種更徹底的「反王政論」才足以對共和革命提供價值支撐。另一方面，在王朝「政治體」已被顛覆的情況下，一個新型的共和政權又該怎樣處置前朝國王的「自然體」？若是固守國王的神聖不可侵犯性原則，那就無異於承認共和革命的非法；倘把路易十六僅僅視為一個涉嫌犯罪的公民，則其可能的勝訴便暗示著控方的誣告。這樣，施密特所謂法治程序論與革命決斷論之間的緊張，就在審判路易十六的過程中得到了高度凸顯。聖茹斯特的立場毫不含糊：

我認為國王應該作為敵人而受審；我們要的不是審判他，而是打倒他。國王不是締結法蘭西社會契約的一分子，訴訟程序不應到民事法條中找根據，而應參照國際法。沒有這種區分，只會讓我們陷入迷失狀態，或者使國王免受懲罰，或者使我們在審判中留下非正義的污點……也許有一日，人類將驚訝於18世紀居然不如凱撒的時代。那時候，沒經過什麼司法程序，一個獨-裁者就在元老院被23刀刺死，憑藉的只是羅馬自由的名義。而今天，我們卻要對這人民的公敵，這毋庸置疑的國賊，這沾滿鮮血的罪惡之手留有尊重！……如果我們同意對這個人進行民事審判，那麼按照這些法律，就意味著他在審判我們，審判人民。在我看來，沒有任何妥協餘地：這個人要麼統治，要麼死亡！

聖茹斯特年輕英俊，被後世的許多批評家斥為長著一副天使面孔的魔鬼。然而，如果不是在民主問題上懷有道德潔癖，倒應該承認，主權在民對主權在君的終極置換本來就是一場殘酷的戰爭。用政治哲學的思辨表達即是，民主正當性原則與王朝正當性原則分享了同樣的主權觀念，所以其證明格式是相似的；但國家的終極歸屬問題邏輯地蘊含著一種排他性選擇，因而其衍生的政治訴求又是不相融的。盧梭在理論上澄清了這一點，而雅各賓黨人則在實踐上堅持了這一點。似可認定，正因為人民主權與君主主權的證成理路相仿而價值取向相反，所以，徹底的革命意識根本就是「舊制度想像物的一個顛倒」，對它來說，只有通過「純粹的民主」才能從「絕對君主制」的禁錮下走出來。在國民公會的辯論中，聖茹斯特用一雙魔眼看穿了現代民主政治奠基的革命專政性質，聽罷其演講，羅伯斯庇爾掩飾不住內心的激動。儘管限於議程安排，這位雅各賓領袖的發言延遲了數日，但他也因此有時間對革命的行動邏輯作更周全的考量。以下是羅伯斯庇爾的演講摘要：

公民們！國民公會並不要搞什麼訴訟案。路易不是被告人，你們也不是法官。你們是政治家，是國民的代表。你們肩負的重任不是對某個人做出有罪或無罪的判決，而是要採取一項救國措施。從前路易是國王，可現在建立了共和國。因此，路易不能再受審，他已經被定罪了，不然共和國就沒有存在的理由。如果路易可以赦免，那革命又成了什麼？如果路易被判無罪，人民豈不成了惡意的誹謗者？千萬別把民法原則與國際法原則混淆了；把公民之間的關係同人民和敵人之間的關係混淆了。不能跟暴-君談什麼社會契約，他已用自己的暴-政把這份契約撕得粉碎。當人民被迫起義時，一切都回到了自然狀態。這也是一種戰爭狀態。在這種狀態下，人民審判不是普通的法庭審判。他們不是下判決書，而是施以霹靂般的打擊；他們不是給國王定罪，而是把國王化為烏有。所以不得不宣布一條必然的真理：路易應當死，因為祖國必須生。

羅伯斯庇爾最後對處斬路易十六的意見重申，事實上已超越法國本土情境而敞開了一道世界和未來視野：

我要求國民公會立即宣布他是法蘭西民族的叛徒，是反人類的罪犯。我要求根據這一理由，在8月10日崇高烈士們為自由而犧牲的地點，讓路易對世界作一個有意義的榜樣，並為紀念這一難忘的事件，建立一座紀念碑，來加強各國人民對自己權利的認識和對暴-君的憎恨，使暴-君們的心裡對人民的審判感到恐懼。

五、「人民，只有人民……」

處斬路易十六之後，斷頭鍘高速運轉，法國上下瀰漫著一種恐怖氣氛。托克維爾批評說，「革命家彷彿屬於一個陌生的人種，他們的勇敢簡直發展到了瘋狂」。在當今的西方知識界，將雅各賓暴-政斥為「極-權主義」已成思想定勢，因此，為民主辯護就必須跟雅各賓主義實行徹底切割。但傅勒通過解讀古參的大革命研究而提出了一個耐人尋味的歷史詮釋問題：雅各賓主義斷不能「復活」，卻很值得「思考」。在某種意義上，「思考」需要擱置價值判斷，而著眼於何以如此的類型分析和因果解釋，其道理就像探究宗教狂熱的發生機制一樣。按照傅勒的看法，法國大革命的秘密乃是現代民主的起源，所以，思考法國大革命即意味著構建某種「民主現象的社會學」。順著這樣的思路，我們不妨提出以下設問：

（一）人民成為至尊王者何以是一個現代性的革命事件？

今日政治學界喜歡把民主的源頭追溯到古希臘雅典城邦。這誠然不錯，但是還要進一步弄清楚，在古希臘主流思想家的心目中，城邦治理的根本宗旨在於維護和增進共同體的公共幸福，而民主的制度安排充其量不過是達成這個目標的一種選擇，此外還有別的甚至是更好的選擇，例如君主制和貴族制。因此，如果把古典語境中的「人民的統治」直接等同於現代語境中的「人民主權」，那就不免有些望文生義了。在西方政治文明史上，「主權」是伴隨民族國家成長而產生的一種現代觀念，其對國家終極歸屬問題的回答，不僅具有非此即彼的決斷性質，而且需要出示確定無疑的正當性理據。在絕對君主制那裡，這種正當性理據是所謂君權神授論和父權論；相較之下，要為民主政治奠基，當然就得用「一種新的絕對性來取替神聖權力的絕對性」。這便是現代革命的「開端問題」，其形象表達，或如阿倫特所說：在世俗王權被推翻之後，誰來佔據原本至高無上的君主騰出的位子？或如施密特所說：在超驗秩序被顛覆之後，誰來接替上帝擔當最高的和最確定的實在？回答這一問題的經典句式即為「人民，只有人民……」

王朝政治話語也使用「人民」概念，但它所說的「人民」只是一群臣服於君主權威的多少受保護的被統治者。對王朝治理而言，「人民」之所以受到某種形式或某種程度的保護，乃因為「水可載舟亦可覆舟」，並非他們的當然權利。事實上，將「人民」貶為生活世界中的庸俗或卑賤的一群，構成了整個傳統價值觀的主導取向。因此，尼採用來苛責民主精神的那句話——「道德上的奴隸起義」，反過來看，恰好點出了民主成長曆程的一個要津。按照盧梭的理論邏輯，敦厚質樸的底層民眾更貼近「自然人」的本真原型，這意味著，所謂「人類不平等的起源」，不僅是財富分配意義的兩極分化，而且是道德評價意義的是非顛倒。明言之，「人民」的「卑賤」身份出自一份「偽契約」，而真正的價值排序則是，唯「人民」才配享「道德人格」的「高貴」榮譽，從而，也只有「人民」才能作為「公意」的化身，以捨我其誰的恢宏氣派擔當神聖而莊嚴的「主權者」。在法國大革命進程中，羅伯斯庇爾就是遵循盧梭的教誨，將「走向弱者的強烈衝動」升華成了一種「最高政治美德的意志」。因此，如果撇開革命文化的強勢加持，人民的「王者」地位之變得天然正當，便無法得到透徹理解。施密特認為，這樣的推論亦可延及1918年俄國革命：布爾什維克在蘇聯的統治，肯定是一個不尊重民主的顯著事例，然而，「其理論論證仍處在民主潮流之內」。我們熟知的「群眾史觀」即是這種論證的哲學表達。也許可以說，正因為實質內容迥乎不類的革命要求在形式上都打著一個「為人民」的政治旗號，才充分表明民主正當性原則已在世界範圍內得到了無異議的普遍承認。

（二）民主政治的「同一性」原理衍生了怎樣的矛盾緊張？

在政治發展史上，「人民」地位的一個劃時代轉變，就是從王朝法統下的一群臣服於君主權威的多少受保護的被統治者，一躍成為了民主原則下的唯一有資格給各類國家機構和各級政府官員授權的「無形的賦形者」。施密特將這一民主原理表述為「同一性」。從形而上的價值層面來看，「同一性」意味著人民只能被理解為一個勻質的倫理共同體，否則，主權就會被內部的多元力量來回撕扯，因而不再成其為「最高」和「絕對」。從形而下的實踐層面來看，「同一性」則表明王朝法統關於統治者與被統治者的等級區隔已告失效，因為，政府官員既是人民授權並為人民服務的「公僕」，那麼，國家治理活動也就僅僅是在平等的「同類性之內」展開。但問題在於，要在一個巨型規模的民族國家取消治理者與被治理者的劃分，根本就是痴人說夢。民主原則只是要求，政治生活中的合法治理者必須經由人民授權，體現人民意志、代表人民利益。然而，一當回到現實的公共生活情境之中，「同一性」原理所蘊含的矛盾緊張就顯露出來了。非常狀態下的革命尤其如此。

對王朝法統而言，國王是上帝的有身位的存在，獨一無二，所以其他政治力量僭取主權的衝動和行動便被給出了一攬子否決。但民主原則就不同了。由於「人民」是一個凡俗的集體人格，且在日常生活中呈現為包含多樣性的「大眾」，因此，假冒人民意志的僭越行為就在所難免。羅伯斯庇爾關於「我的意志就是公意」的說法，當然是極權主義民主的一個經典案例，而事實上，這樣的僭越行為不僅見於革命領袖，也很可能見於一個或一夥普通的市井平民。畢希納以戲劇化方式設計了一個極富意味的大革命街頭場景——一位無套褲漢說：「我們的老婆孩子都在伸手要麵包，我們想要貴族的肉喂他們。誰衣服上沒有破洞就打死誰！」在場的人高聲附和：「打死他！打死他！」路過的羅伯斯庇爾插話：「以法律的名義！」一市民問：「法律是什麼？」羅伯斯庇爾答：「法律是人民的意志。」聞聽此言，那位無套褲漢推論道：「我們就是人民，我們不要什麼法律；『所以』我們的這種意志就是法律，『所以』以法律的名義就是不再有任何法律，『所以』我們就要把他打死！」有理由認為，這樣的戲劇化場景並不純然是一種虛構，它非但真實地發生於雅各賓專政的恐怖歲月，即便在今天，那些動輒訴諸話語暴力的民粹分子，不也是變相地按這套邏輯行事嗎？在此意義上，如何有效防範人民意志被任意僭越，始終是民主政治的一大要點和難點。

（三）人民主權如何避免被自詡「道成肉身」的獨-裁者僭取？

痛徹反思雅各賓暴-政教訓的貢斯當，曾把批判矛頭含蓄地指向「人民主權」原則。在他看來，一項不受限制的絕對權力，不管落到什麼人手中，君主也好，人民也罷，終究會釀成世間「罪惡」。這是一種典型的自由主義立場。但問題是，國王的自然體既被斬首，王朝的政治體既被顛覆，則確證一個新的「最高」「絕對」「永恆」的主權者，對現代人來說就是一個無法逃避的命運。施密特指出，一如王朝治理，民主治理若缺少正當性支撐也是玩不轉的。因此，「一切權力來自人民的信念，其意義類似於一切權威來自上帝的信念」。這個信念表明，任何既定的政府組織都不是自足的權力主體，而必須經由人民的合法授權。「只有真正自下而上授予的權力，只有表達人民意志的權力，只有以某種得以表達的基本共識為基礎的權力，才是正當的權力。」就此而論，貢斯當的矛頭指向，不在人民主權原則本身，而在人民主權原則所引出的治理層次的制度安排和實踐操作。

隨著王朝法統關於統治者與被統治者的等級劃分宣告失效，民主政治若按「同一性」要求實施巨型民族國家的常態治理，便只有代議制一條路好走。從正當性的角度來看，代議制框架下的政府官員之所以有資格行使治理權，不是因為他具備高人一等的血統門第，而僅僅因為他取得了人民的信任。這樣，競爭性選舉就構成代議制民主的「堅核」，而形而上層面負載主權的總體性人民，亦隨之轉化為形而下層面自主表達委託意向的個體性公民。在貢斯當看來，盧梭學說的根本問題，即在於罔顧現實政治生活的複雜性，抱著「化圓為方」的浪漫理想直接訴諸公意的「道成肉身」，從而為僭取主權的獨-裁暴-政提供了可以利用的口實。羅伯斯庇爾就是實踐例證。因此，縱然堅守法國大革命牢固確立的人民主權原則，後革命時代的國家治理也應建立一套防現代僭主的長效機制。我們可以將其描述為：一個組織良好的政府必須符合人民意志、代表人民利益，此乃永遠正當的價值訴求；然而，在現實政治生活中，這一價值訴求在多大程度上為既定的政府所兌現，卻只能用懷疑的目光來打量。一方面，歸人民所有的主權是自身完備的本源性權力，容不得討價還價；另一方面，由政府行使的治權是受主權者之託的派生性權力，不僅要討價還價，還必須予以分割和制衡。在這個意義上，「一切權力屬於人民」的公理性預設，當轉型為具體的制度規劃的時候，應落腳在「一切權力不屬於私人」。

（四）「只有人民」的強勢民主訴求是否蘊含著催生民粹的可能？

辯證地看，反君主專-制的共和革命是人類政治文明史上的一個劃時代進步，但它付出的代價亦極其高昂。無數的生命犧牲固然不能忘卻，而同樣不可忽略的是，隨著王朝法統被民主原則所取代，國家治理的複雜性也成倍地增加了。在很大程度上，這跟「人民」概念的多義和歧義有關。相對於國王的單一性肉身，現代民主話語中的「人民」概念至少可以給出三重理解。其一，具有神聖價值稟賦的勻質的集體人格或公共「大我」，這是作為主權者的世俗政治神學版本的「人民」；其二，代議制框架下表達委託意向的可計算的個體公民的多數加少數，這是選舉民主的程序化操作所認定的「人民」；其三，一群並立於憲法之旁卻處在官署之外的不統治、不當權、不領導的無定形的普通大眾，這是在公共生活中時常湧現並獲得輿論表達的「人民」。當王朝法統關於統治者與被統治者的等級差別被勾銷，而現實政治又需要對治理者與被治理者進行內部區分的時候，「人民」概念的多義或歧義就給民主治理帶來了超級複雜的理論和實踐難題。

歷史發展到今天，日臻完備的憲制安排和選舉程序已使僭取主權的獨-裁者變得容易識別和防控，比較起來，倒是如何對待內嵌於民主網路的民粹主義潛流和激流，成了一件特別棘手的麻煩事。按照巴伯的說法，自由主義的憲政理論僅僅支持一種「弱勢民主」。但由於種種原因，民選的代議機構已蛻變得越來越像是一個精英俱樂部，所以，要使人民對決策過程發揮實質性影響，就應重拾盧梭的思想遺產，努力發展一種公民積极參与公共生活的「強勢民主」。從理論和實踐兩方面看，今日世界的強勢民主風潮，不僅見於發達國家，而且尤其興盛於後發的轉型國家。可問題是，在貧富分化的特殊社會背景下，壓倒一切的民主聲浪很容易擰出一個「受害大眾」對「貪腐精英」的死結。時至21世紀，大眾文化程度的提高和權利意識的覺醒，與互聯網時代的新傳媒耦合在一起，使草根群體及其意見領袖能夠比以往任何時候都更嫻熟地掌握民主話語、營造輿論氛圍、佔據道德制高點，因此，如果人民意志和人民利益的神聖名義，不是被用以表達正當要求，而是被借來偷運個人或群體私慾，那麼，民粹主義狂潮就很可能模糊是非，急劇降低國民的德行品質和國家的治理品質，甚至把整個政治共同體徹底撕裂。考慮到民主正當性原則已成為今天的基礎共識，所以，應把疏導和化解民粹看作是推動良好民主治理的一項重要任務，儘管「只有人民」的承諾給完成這項任務平添了極大的困難。

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