「存在主義」就是人生現象學

《存在與時間》的「缺愛現象」

靳希平

一、《存在與時間》的基本內容是人生現象學

眾所周知，1919年至1927年是海德格爾準備和寫作《存在與時間》的時期，最初海德格爾提出的是一種「人生現象學」(人們可以從海德格爾1922年之前的講演錄，即《海德格爾全集》第58至60卷中讀到相關內容)。正如G.費伽爾(Günter Figal)在他為《海德格爾年鑒》撰寫的文章中指出的，海德格爾「重新發現了」亞里士多德，並且在亞里士多德影響下，對他的人生現象學做了重構，試圖把人生現象學改造成為關於人生達在(Dasein)的基礎存在論，並以此為出發點，進一步重新建立一般存在論，因此，關於「人生達在」的基礎存在論，是為進一步重新考察一般意義上的存在之意義而做的準備工作。(Figal，2007：55-82)在這個過程中，海德格爾將人生實存(ontic)上的特徵，闡釋為是「存在論的」(ontological)。也就是說，人生達在的存在樣態，即人的生活進程，是特殊的，它與其他任何存在的樣態、所有其他實體，例如自然事物等等，都根本不同：人有對存在的領會(Seinverstndnis)。正是這種對存在的領會，使得人的生活的這類存在，於自身之中蘊藏著通過超越性而理解一般存在的意義的可能性，也就是說，人生達在的ontic(實存)上的特徵，恰恰是ontological(存在論)的(因為哲學、形而上學上的存在論無非就是對存在的意義的討論)。(Heidegger，SZ：§9)(SZ為《存在與時間》德文書名Sein und Zeit的縮寫。下同。)這正是從人生現象學走向人生達在之基礎存在論的理論結合點。而按照海德格爾的計劃，人生達在之基礎存在論，又是通向一般存在(Being in general)的存在論之預備和出發點。這裡我們簡要歸納的海德格爾的這種哲學洞見是革命性的：它扭轉了，或者說提升了哲學人類學這個形而上學中的應用分支學科，使其成為了哲學的最高層次上的一般存在論的基礎，成為了一般意義上的形而上學或存在論(以前叫作本體論)的基石。

重構存在論是海德格爾的野心。其結果是導致了他一輩子鍥而不捨地追問一般存在的意義問題。但遺憾的是，他探究一般存在之意義問題的道路，卻終止於兩類不同的存在的意義分析(人生存在之意義的具體分析與一般存在的意義分析)的交界處。《存在與時間》野心勃勃的計劃只完成了前一半，後一半只停留於草圖階段。正如J.斯坦博(Joan Stambaugh)《存在與時間》英譯本的修訂者D.施密特(Dennis Schmidt)所指出的那樣，從對人生達在的生活存在的準備性分析，過渡到對一般存在本身的追問，這個過渡的步驟從未曾施行過。(Heidegger，2010：XVIII)《存在與時間》的主要內容，是對作為「在世界之中」生存的人生達在之存在的意義分析。因此許多讀者(包括一些大哲學家，如薩特等)常常將海德格爾《存在與時間》中的哲學思想理解和闡釋為「存在主義」哲學，就一點也不奇怪了。「存在主義」正是人生現象學的別名。《存在與時間》標榜的目的是一般存在論研究，但是裡面有的只是對人生達在的現象學描述。所以，本文把《存在與時間》刻意解讀為一部「人生現象學」的著作，並且認為，一般存在之存在論，只是海德格爾成問題的哲學野心而已，也就是說，它是《存在與時間》的行文之中的一條明晰的線索和主題，但對它的具體研究並沒有實施，甚至連開始也沒來得及。後來在課堂講義中，他曾多次嘗試，繼續《存在與時間》中未竟的工作，但都在開始階段嘎然而止。

二、海德格爾人生現象學中的「缺愛現象」

當我在講授海德格爾的《存在與時間》時，我注意到，在他這部人生現象學文本中，尤其是在關於與他人的「共在」(Mitsein)的討論中，人們鮮能找到涉及人際之間的友愛和信任的思想，而這些卻是中國儒家傳統文化和西方基督教文化的重要關切。例如我們耳熟能詳的儒家基本觀念——「仁者愛人」就是例子。在此，「愛」不僅僅、而且主要並不意味著性愛，而是《新約》希臘語中的「agapê」，即中性的友愛、熱愛、關愛。它在語義和語用上涵蓋了友愛、同情、信任、團結、尊重等等。在我看來，友愛和信任也是基督教中非常重要的本質要素，例如從《新約》《馬太福音》第五章第44節中我們可以讀到，上帝誡命如下：「要愛你們的仇敵，為那逼迫你們的禱告」。但海德格爾的人生現象學從來不談這些話題。後來，當我看到舍勒讀海德格爾《存在與時間》的筆記的時候，我驚嘆不已。我很高興地看到，舍勒對海德格爾做出了與我同樣的批評：舍勒批評海德格爾只用「畏」(Angst)和「死」來刻畫人的生命的特徵。他指出，「但並非如此」(Aber so ist es nicht)；舍勒接著說：人「首先轉向內在世界，這並不是基於強迫、畏和逃離自身，而是基於愛(eros)」；「正是愛，而不是畏，為我們敞開了世界」。(Scheler，1976：294)當我發現舍勒筆記中的這個段落的時候，我很激動：面對海德格爾對人生描述的局限性，這位偉大的哲學家居然與我有同樣的印象！即便舍勒評論的出發點是基於神學的背景，因此與我完全不同，但我仍然欽佩他的洞見。

但是，要嚴肅地處理海氏哲學的缺愛問題卻是很困難的。在2014年海德格爾的《黑皮本》首次面世的時候，曾經引發過一場非常嚴肅的爭論。於是，北京大學的年輕同事將翻譯《黑皮本》的任務交給了我。這個任務又反過來促使我思考這個問題：當代哲學的這位德國導師為什麼會轉向國家社會主義，即便是一種存在史意義上的國家社會主義，並且後來一直未能與之劃清界限？在準備這篇論文時，我得以重新思考「共在」或「與他人共同存在」和作為「共同達在」(Mitdasein)的他人的問題。我試圖找到海德格爾《存在與時間》中人生現象學的「缺愛現象」和二戰期間無情的「直白稱謂」(einfaches Nennen)之間的關聯。寫作這篇文章之前，我對這個問題的理解主要受到圖尼森(Theunissen)的著作《他人》(Der Andere)的影響。而在寫作時，D.威爾頓推薦我讀了賓斯萬格(Binswanger)的著作《人類達在的基本形式與認知》(Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins)。這樣我才知道，早在70年以前，賓斯萬格就已經探討了《存在與時間》中的「缺愛現象」，並用超過700頁的長篇巨著，異常詳盡地進行了分析、討論和批評，從正面對海德格爾的人生現象學提出了補充。本文的寫作直接受到這部書的影響。

三、有用應手之物與他人的「共同達在」

在《存在與時間》中，海德格爾具體描述與他人打交道的「共在」的時候，通常關聯到相關的器具(Zeug)用品等。在他的人生現象學中，他人並不是直接被給與的(gegeben)，而是「附帶照面」(mitbegegnen)的：這些已完成的、做好了的家什用品，就是為這些他人而準備的。這樣，似乎只有通過由家什器具用品構成的「物品—世界」(Werk-welt)，我才會與他人照面。而通過有用應手之物身上體現出的所謂因緣關係(Bewandinis)，我才能注意到這些家什物品的承用者，家什物品就是按這些承用者「量體剪裁」、對號製作的。(cf.Heideger，SZ：117-118，174，168，218，ect.)

所有在《存在與時間》中談及的這些情況，都是在我與他人不直接的「照面」的情況下，與他人相遇的。也就是說，通過用具的指引(Verweisung)、通過我對器具用品的理解，而與他人間接照面。他的描述中，焦點不在他人，而在「用具」，在物品。他人的照面只是服務於對物品器具的真實屬性的解釋：東西是有人味兒的。他人則是與用具共在(co-existence)，附著在物品器具內部。

但無論如何，在海德格爾的描述里，「我」首先且通常地(zunchst und zumeist)並不是與作為「他人」的他人直接照面的，而是按照指引關係(Verweisungen)，通過我的存在領悟，以及在操心、操勞和操持之中，在對用具的使用中，間接地與他人照面的。由於他的視域中只睹物，不直接見人，所以與他人直接照面、直接交往的基本樣態(愛與友愛)被棄之不顧。作為一種人生現象學描述工作，這是一個嚴重的缺陷。

四、賓斯萬格對海德格爾「達在分析」的補充與擴展

賓斯萬格試圖克服與矯正海德格爾的上述缺陷。他嘗試對人生達在的基本情緒：愛與友愛作詳盡地描述分析，以彌補海德格爾的基礎存在論的不足。在他的著作中，賓斯萬格所分析的並不是日常經驗層面上的人生達在。他的工作也是在一種先驗論與存在論(transcendental and ontological)的層面上進行的。對於賓斯萬格而言，愛是人之存在的存在原則(Seinsprinzip des Menschseins)；在他看來，愛與友愛打破了在世界之中的「操心」(Sorge)桎梏，以將其自身理解為愛。(Binswanger，1962：266)

賓斯萬格首先分析了海德格爾思想中的「缺愛現象」：操心何以能夠壓制人的存在，以致愛的原則被完全遮蔽、完全壓制，使得在整個一代人(當然這裡指的是那整整一代支持納粹暴政的德國人)中，愛的觀念消失不見！？(ibid.，267)

賓斯萬格將他的哲學稱為關於與他人相互共在的愛與友愛的現象學(des liebenden and freundschaftlichen Miteinandersein)。從海德格爾開創的達在分析領域出發，賓斯萬格的「與他人相互共在的現象學」(phenomenology of Miteinandersein)超越了日常行為與行事中的人與他人的「共在」。他認為，海德格爾將「達在分析」與「人類學」徹底剝離開的企圖是不可能成功的。賓斯萬格強調，作為一種「向來屬我」(jemeiniges)的「向來我屬性」(Jemeinigkeit)的「達在」概念，使得海德格爾無法理解最廣義的「愛」的真正含義。海德格爾的片面性只能通過對愛的想像力(Einbildungskraft)來克服。賓斯萬格認為，在海德格爾對「共在」和在世界之中的「共同達在」的描述之中，人們完全找不到想像「愛」的瞬間、也完全看不到「你」和「我」作為一個統一的「我們」的時刻。為了修補海德格爾哲學中的這一漏洞，賓斯萬格引入了一個新的視角：這種存在是「在世界中超越世界」(Inder-Welt-Ueber-die-Welt-hinaus-sein)的一個進程。他就是在這個新的人生現象學視域中發展了一種愛的現象學。在這種現象學中，愛和友愛成為領會存在的基本方式和重要樣態之一。

至此我們已經可以指出，海德格爾的達在分析是一種缺乏愛的哲學。我認為這正是海德格爾縱容某種暴力、權力和政治獨裁的重要原因之一。「畏」和「操心」將權力和暴力保存在自己的內部。海德格爾確實為我們提供了一套人生達在的傑出理論分析，卻不能避免染指並為暴力與屠殺辯護。這樣的人生現象學顯然是有缺陷、不完善、不是人類理想所企望的人生哲學。賓斯萬格明確指出，「愛與權力或暴力互不相容」。(ibid.，25)賓斯萬格試圖努力拓展出一種將愛與友愛理解為人生達在之存在的本質樣態的現象學分析。

五、愛與死亡

海德格爾之所以忽視了「共在」之中的「友愛」這個要素，另一個可能的原因，就是海德格爾對「死亡」的片面的分析。簡而言之，由於海德格爾的人生達在分析是「向來屬我」的，他只關注任何時候都屬於我的那個「我」，因此，海德格爾對死亡的描述——人生達在的「『在』到死之中去」——便同樣具有了片面性：他的描述集中於，讓「在畏這種現身情態中，被拋進死亡的狀態對它(人生達在)綻露得更源始更中切些」。(Heidegger，SZ：251)總之，海德格爾對「『在』到死之中去」的分析構成了人生達在的整體，因此「他人」本身的存在這個因素就已經失去了它本身的獨立意義。

但即便在實存的層面上，這種對死亡的分析也是片面的；死亡並不僅僅是「畏」的源泉，而且從經驗層面上看，還是愛他人的源泉：也就是說，使我的有限且有死的人生具有意義和價值的源泉。我愛我的學生，並且我渴望教導他們、幫助他們發展他們的哲學能力，那是因為我是有死之人。換言之，死亡不僅僅是「畏」與「煩」的源泉，而且從傳統世界觀來說，死亡同樣還是我對我父母、妻子和孩子之愛的源泉、是我對我的學生、朋友等等的愛的源泉。在此，我跟鄉野村夫的經驗是相同的：他們告訴我，他們操持子女的婚禮、為兒子蓋房子，然後他們才可放心平靜地合眼而去。在我看來，從實存的層次上看，死亡不僅僅使得作為「共在」的我之達在，與他人的「共同達在」之間具有了本質上的不同，而且從根本上將人生達在與他人關聯、捆綁在一起，成為「相互共同-達-在」(Miteinander-da-sein)的整體！

在賓斯萬格看來，愛並不僅僅是對「操心」的一種補充，毋寧說，愛從根本上重構了「操心」的結構。賓斯萬格認為，真正的愛，於自身處且為了自身(an und für sich)而超越「操心」。因此，愛不僅主動地為人類的生存開闢著一個有意義的世界(weltet)，而且愛還在從事永恆化的活動：恰是通過死亡並基於死亡，愛把人類之生存聯繫在一起、把人類的共同生存聯繫在一起，使得人類共同體得以世代相傳，使得人類得以永恆(ewigt)。(Binswanger，1962：167)在「操心」的結構之中，持續的愛具有優先性，它應該取代(verschiebt)海德格爾所賦予死亡在人生達在之基礎生存論中的「地位」，將死亡在生存論上排擠到它應得的位置之上：死亡不再是第一位的！(ibid.，168)在愛中，涉及的是人生達在的持續的相互共在，或者是永恆的相互共在。在人生達在的這個進程中，死亡是自願地樂於接受的饋贈(willig as Gabe)。賓斯萬格援引尼採的話說：「追求愛的意志也就是情願向死而存在」(Wille zur Liebe is willig auch sein zum Tode)。不管是在ontic層次上，還是在ontological層次上，海德爾格的「共在」概念並沒有將人生達在引向這種深度和高度：對於海德格爾而言，死亡只是我的死亡，死亡中，從來不包含作為「你」的個體的我。他人也絕對看不到，死亡中顯現出，作為「你」的我，是「我們」的一部分。「進行死亡，我只能作為一個個體而為之，而不是作為你的你、作為一個我的你而進行。而當我作為一個個體現在也死亡了，這樣，在死亡進程中，恰恰在此時，我才真正地，現在仍然還是你的，現在仍然是我們-性(Wirheit，英文的We-ity，我們統一體)的組成成分」！賓斯萬格稱這種現象為「死亡中愛的內在性」(Liebensimmanenz des Todes)。而基於我們-統一體，或者，我們-性(Wirheit)，愛超越了、取代了我自己的達在，你自己的達在，代之以我們的達在。但愛作為瞬間(Augenblick)的永恆性，在「操心」的有限性之中，並在超越「操心」的這種有限性中，建構了自身。但是在這個進程中，「操心」不但不是被否定了，或者消失不見了，而是仍然無處不在。這正是賓斯萬格所講的、用以彌補海德格爾人生現象學之不足的人生達在的那種樣態：「在世界之中超越世界的存在」(In-der-Welt-Ueber-die-Welt-hinaus-sein)。

我們這裡對賓斯萬格的基於愛與友愛的、相互共同存在的人生現象學只是作了初步的介紹。通過我們對海氏《存在與時間》中的「缺愛現象」的分析和賓氏愛與友愛理論的介紹，可以看出，海氏思想的「缺愛現象」的結果的嚴重性。

海德格爾《存在與時間》的工作是一種特殊的人類學轉換工作(Theunissen，1963：170)。這個轉換不僅僅規避了將人視為「會說話的動物/有邏各斯的動物」( logon echon)和「政治的動物」( politikon)的觀念，同時還試圖將人的生活(操心、畏和時間性)提升到存在論的高度，視其為追問一般意義上的存在之意義的基礎和出發點，也就是一般存在論的基礎和出發點，儘管這一嘗試夭折在襁褓之中。與此同時，海德格爾從他研究視域之中祛除了人生達在的一個基本和本質的要素：與他人相互共在的愛與友愛，以及在其中構成一個「我們-性」這種特殊的統一體，而「我們-性」在我們看來的確是人生達在的存在論建構之中的一個深層本質環節。海德格爾犧牲掉了「愛」這一本質環節，建立的存在論是一種「去厄洛斯的-缺愛的-基礎存在論」(de-eros-ed fundamental ontology)，因此，他在理論上並不排斥權力、暴力和戰爭，最起碼，他關於人生達在的基礎本體論並不構成他在1933年參與國家社會主義運動的理論障礙和倫理障礙。

六、《黑皮本》中的「直白稱謂」

海德格爾的《黑皮本》(也就是目前已經出版的《海德格爾全集》第94—97卷)，是從「思索」()的第二冊開始的(第一冊已軼)。第二冊開篇提出一個問題：「我們應當幹什麼？」在此問題下，海德格爾又列出四個子問題：

我們是誰？

我們為什麼必須存在？

什麼是實存？

存在是如何發生的？(Heidegger，GA 94：1)

單獨來看，「我們應當做什麼？」這個問題是個非常哲學人類學的問題。但如果人們看看海德格爾在「思索Ⅱ」中對這個問題長達100多頁的具體主張，那麼這個問題就完全不是哲學人類學的問題了。海德格爾要求「人應當回到其自身去！這只是因為它『就是』一個自我」。(同上)這個引號中的系詞「ist」，正如「共在」一樣，是沉淪的(verfallend)：人失去了他或她自身的那種「ist」。海德格爾宣稱，如果人當真選擇真正地回到他自身，那就是「爆掉」(sprengte)他的自身，也就是說，人應當選擇實存之存在的去蔽性。(ibid.，6)這意味著，人獲得了尊嚴和權利去揭示實存之存在，去掉那些對實存的存在的遮蔽。人應當回到精神(Geist)，這種精神是讓我們轉而面對真實發生了的窘困危難(Not)的精神。(ibid.，8)海德格爾明確提出，人應當鄙棄與忘卻他們的處境的限制，「處境」只是「被衝到海灘上、衝到沙子里的小蚌貝們焦躁不安的跳動和跳動者」，如果我們只看到它們，那就無視了「那些實存者的波濤和排空怒卷」！(Heidegger，GA94：7-8)人們不應當無視天地萬物各色實存的排空怒卷，也不應該忽視傳統的要求，只去關注當前的處境、當下的功利。真正的哲學家應當打碎當下的所有的框架和結構、摒棄所有因循守舊的路向。「個人」對於真正的歷史而言無足輕重。(ibid.，10)

在1931年至1932年之間，海德格爾期待著一個實現他的雄心、摧毀一切以便建立一個徹底全新的開端的契機。(ibid.，14)為此他對待當下制度、生命、處境、個體、尤其是對待他人等等採取了一種十分極端的態度。對於海德格爾而言，真正的哲學思考，對這些問題的追問，就意味著，絕不思考「他人」(die 「Anderen」)，不考慮「你」(das「Du」)。(ibid.，28)所有這一切思想，都是與「愛與友愛」絕對不相容的。所有這些沒有理論論證的直白的稱謂、大膽甚至粗魯的斷言，都十分清楚地表明，在海德格爾「缺愛」的「與他人共在」之中，其他人只是下象棋的時候棋盤上的棋子，他們的價值和存在的意義，是完全由整個遊戲(整盤遊戲或者有規則的遊戲過程)決定的。只不過，海德格爾的遊戲，是關於「存在之歷史」、關於存在自身的歷史的遊戲。在這種歷史遊戲之中，只有一個民族才有資格參與遊戲——那就是德意志民族(der Deutsche)：「只有德語才能吟詩，才能言說存在(das Sein)，才能再次把握住理論(theoria)的本質，才能精細地創造出關於存在的邏輯」。(ibid.，31)在第一冊《黑皮本》中，我們已經看到了卷首那組問題的答案：為了存在的發生，為了本有(Ereignis)的出現，一切都可以犧牲。按照這種邏輯，其他民族只能被動地加入到遊戲之中，甚至成為遊戲的「棄子」。因此，舍勒對《存在與時間》的批評在我看來非常恰切：在《存在與時間》中，哲學並不關心人自身(es geht nicht um den Menschen selbt)。人只是「存在的一個註腳(Anmerkung des Sein)」。

海德格爾的「思索」工作是在一種超存在、超個體(hyper-ousia)、尤其是超人類學(hyper-anthropous)的領域中展開的。根據《黑皮本》第二冊的說法，沒有任何語言能夠談論這個領域的內容。在他寫下的「思索」中，海德格爾不下130餘次地強調，對於存在本身，人必須保持沉默(schweigen或erschweigen)。

但如果人們仔細閱讀的話，就會發現海德格爾的這種「直白稱謂」多數是未經任何論證與分析的斷言。在閱讀翻譯這些「直白稱謂」的時候，我們會經常自問，這樣的一種極為抽象的、對於人而言如此陌生的、無人言能夠談論的內容，如何能夠直接地運用到諸如希特勒統治下的德國國內與歐洲政治之類的實際生活之中呢？但是我們想錯了。海德格爾認為，他的「思索」的內容並不抽象。也許，他直白稱謂的內容是亞里士多德的「第一實體」？不對，第一實體是可以被稱謂的，只是就不可窮盡而言，第一實體的「不可」，只是不可被用於稱謂別的東西！柏拉圖的對話教導我們存疑。對於海德格爾寫了八九十卷書，反覆提醒我們的那不可說的東西是什麼，我們還是遵循柏拉圖的教導，留待以後再說。

政治生活總是關涉到利益、權利和權力：個人的利益和權力、族群的利益和權力、社團的利益和權力，錯綜複雜的社會階層和群體的利益和權力，不同具體處境之下的民族的利益和權力，以及這種多重社會層次的利益和權力的分配、平衡、制衡與聯繫。這些構成了現實政治生活的具體處境。如果一個人沒有能力理解、甚或是有意地無視「處境」(正如海德格爾所做的那樣)，那麼這個人便被遠遠地拋棄於政治生活之外，也就是說，屬於被政治生活邊緣化了的一群人中的一員。海德格爾本來就像柏拉圖、亞里士多德一樣，屬於這個族群中的一員。他的《黑皮本》的直白稱謂表現出來的(用今天的話來說)政治上的不準確、不正確，就是明證。既然如此，他就應遠離政治，就像理論物理學家應該遠離腦外科手術台一樣。

不過人們也可能為海德格爾提出這樣的辯解：他的思想並不是人類學的，也不是一種存在哲學；他的思想無非是一系列聚焦於追問存在的意義本身的沉思罷了。但這一點卻恰恰是問題的所在：海德格爾《黑皮本》中直白稱謂的敘事，把存在論的討論延伸到了日常生活的人性人事(Menshchlichkeit)上、尤其是延伸到了其他民族和人民的政治生活和文化生活之中。把作為哲學基礎理論的存在史的視域，用於制定判別政治生活的各種現實的標準，用於來破解，比如哪個民族好，哪個民族壞，哪個文化是正確的，哪個是錯誤的，等等。海德格爾的存在史的原則是超人類學、超越人類的(如果我們不說它是反人類學、反人類的話)，並且它無視「與他人相互共在」之中所包含的愛與友愛；換言之，海德格爾用它來判斷與揀選諸民族與文化的存在(Being)，這當然是極其危險、完全錯誤的。加之他把希特勒領導的國家社會主義當作「破歐美猶太四舊」的政治理論，於是便導致了他的親納粹情結。這也是海德格爾政治上無能、政治學說不完備與缺陷(Unfbigkeit and Fehlerhaftigkeit)(或者根本談不上有什麼政治理論)的原因所在。基礎存在論的態度和原則不能夠、也不應該直接運用到政治領域。基礎存在論在先驗的純理論、理想狀態分析的領域中具有其積極的意義與價值，但是如果人們希望像海德格爾那樣，將其直接運用於涉及權力和政治生活的領域的話，那麼基礎存在論便是毫無價值的胡說。海德格爾相信納粹運動可以將德意志民族統一起來，並且希望這種凝聚(Gebundenheit)所帶來的影響，能夠創造出一種關於存在之歷史的新路徑與新方向(Weg und Richtung verschafft)。這正是依靠德意志民族這一「人民共同體」(Volksgemeinschaft)去改造世界的設想。

《凡爾賽合約》留給德國的是一個悲慘的處境，一種窘困危難，但對於海德格爾而言，這種處境也具有積極的意義：這種窘困危難迫切促使德意志人不再膚淺地理解與談論這種處境，因此，整個民族有可能開始真正地投身到對真正哲學問題的追問之中去。海德格爾希望這種全新的德意志人民共同體，可以貫徹施行他的這種關於新開端的理念，在清掃存在的歷史的過程中，在全球尺度上使人重獲人的生存。(Heidegger，GA 94：1)

自2014年《黑皮本》出版以來，海德格爾對基督教的貶低，對猶太人和中國人的歧視態度，以及他把美國、英國、蘇聯布爾什維克主義均看作猶太文化的餘孽，還有他對歐洲傳統文化的粗暴拒斥與羞辱的言論，已經眾所周知了，並且這些主題已經在國內外得到了廣泛討論。我想說的是：如果人們從海德格爾對其他文化的尖刻評論之中，刪去「存在之歷史」(Seynsgeschichte)的定語修飾，那麼海德格爾關於二戰前以及二戰期間政治事件所發表的言論，與當時的德國工人、農民等普通德國人的見解，並沒有太多的差異。

如果我們將《黑皮本》中政治主題的「災難性的」直白稱謂，看作是海德格爾對他自己的「人生現象學」的基本觀點的實際運用的負面結果的話，那麼顯然，海德格爾「人生現象學」中「共在」概念的嚴重漏洞：缺乏愛與友愛的事實，正是海德格爾政治錯誤的理論根源。把人看作存在本身的註腳、通向純粹存在的路徑或者中介，只有在先驗層次上、或者甚至超越哲學思考的思想層次上來談論，才是可容忍的。任何涉及政治和文化的具體主題的理論，都必須嚴肅地考慮實際的處境以及他人生命的利益和權力，並且將其作為研究的根本基礎、出發點和目的。涉及實際的政治行為，就更需要如此了。存在論哲學家絕對不能將先驗理論的原則當作實踐的標準，直接運用到政治生活領域。這就是我們從海德格爾的政治錯誤之中應該吸取的教訓。

讓我們引用康德在《論永久和平》中的名言作為結尾：

不能等著國王去從事哲學思考，或者哲學家成為國王，而且也不應有這樣的奢望，因為權力的佔有不可避免地會敗壞理性的自由判斷。但是無論國王們，還是按照平等法律統治他們自己的國王般的人民，都不應該使哲學家階層消失或者緘默，而是應該讓他們公開講話；這對於照亮他們雙方的事業都是不可或缺的，因為哲學家階層按其本性根本無力從事陰謀詭計和結黨營私，所以也就不會蒙受宣傳鼓動家這類誹謗的嫌疑。(康德，1991：129)(譯文有改動)

本文為作者受D.莫蘭(Dermot Moran)教授之邀，為2015年10月8日至10日舉行的美國現象學與生存哲學學會(SPEP)第54屆年會「紀念阿榮·古爾維奇特約講座」(「The Aron Gurwitsch Memorial Lecture」)而寫的英文報告。原文經過D.威爾頓(Donn Welton)教授的潤色。中文稿由中國社會科學院哲學所毛竹博士翻譯，在此一併表示感謝。作者對譯稿做了全面的刪節改寫。文中如出現任何問題均由作者負責。

依照Dasein在海德格爾哲學語境中的含義，該詞本應翻譯為「彼在」或者「在彼」，用以標識海德格爾對人之生命過程的特徵的特殊理解——即人生之存在是「在」到世界中去、「在」到外面去、超越忘情於外——的專用概念。但未經解釋，容易造成理解的混亂。儘管學界中陳嘉映先生的「此在」已為成譯，但與海氏原義相左。故現將Dasein音譯為「達在」，有時加上「人生」二字以助理解；Da-sein譯為「達—在」。漢字「達」原本表示「大道暢通」，意義多少涉及「向外」的意思，但願有助於對海氏的理解。

援引P.特拉夫尼(Peter Trawny)的表述，他談到了「反猶主義的存在歷史」(seingsgeschichtliche Antisemitismus)。(cf.Trawny，2014：31)

參見《海德格爾全集》94卷，題名頁。

海德格爾對此有明確的意識。(cf.Heidegger，SZ：117)

我找不到適當的漢語辭彙翻譯Werk這個詞的含義。

事實上，海德格爾刻意忽略掉了我們直接遭遇他人的情況。

這裡是對賓斯萬格思想的轉述，原文是，愛不僅僅weltet，直譯是「愛不從事世界化活動」。weltet是「世界」一詞的動詞形式，在這個語境中要表達的意思為：主動地開闢著有意義的世界。

在《黑皮本》中海德格爾還提到「所有實存都無化(das nichtet alles Seiende)」(Heidegger，GA94：6)，為了人類的根本前途，犧牲幾百萬、上千萬人的生命，也無所謂。

但在《黑皮本》中，海德格爾卻對沙俄讚賞有加。

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郭關簡介：出生於湖南，畫家，古琴家，道教全真派道士。作品涉及繪畫、音樂、書法、詩文、斫琴、裝置、行為等領域；知周易、曉音律、好古琴、喜操《幽蘭》《廣陵散》；曾閉關參禪一年，出關後系統研習中觀、唯識學，畫風大變；後於龍虎山修道，通齋醮科儀；其曾就學於人民大學，宗教哲學碩士。作品多次參加全國美展、被國內外藝術機構及收藏家收藏。現「郭關繪畫全球巡迴展」已在台灣、佛光山、英國、墨西哥等地圓滿舉行。台灣建立有「郭關藝術館」，長年展示郭關作品數百件。《韋編三絕》 古琴演奏：郭關道長