人類學 | 王銘銘：從「當地知識」到「世界思想」

原標題：人類學 | 王銘銘：從「當地知識」到「世界思想」

《論語》 開篇 , 即為 《 學而》 , 它綜合了孔子關於為人之道與為學之道的言論 , 陳述一種 「 學習理論」 。

話一開始 , 就是膾炙人口的那段 :

子曰 :「 學而時習之 , 不亦說乎 ? 有朋自遠方來 , 不亦樂乎 ? 人不知而不慍 , 不亦君子乎 ?」

孔子說 , 學了並按時實習 , 交接來自遠方的志同道合者 , 平心靜氣 , 人家不了解我 , 我卻不怨恨——— 這三件事 , 是為學之人的樂趣 。

孔子 「學」 之對象 , 固然不一定是指近代意義上的 「 知識」 , 但其所指出的 「 學」 之道 , 對於任何時代 「知識」 之習得 , 不可能喪失其價值 。 學任何學問 , 都要時常溫習之 , 拿它去驗證 , 與來自遠方 、有不同經歷與見識的同道形成交流圈子 , 將所學的價值與世俗名利作妥善區分 。 教育要圍繞著這三個層次 , 設計框架 , 營造一個學習 、 交流 、 省思三位一體的制度 。 學人類學更不例外 。 若要把握這門關注人的實際生活與精神追求的學問 , 那麼時時回顧 、 反思 、 領悟 、 體會 , 與各地的同行形成密切的交流 、 對話關係 , 避免 「患人之不己知」 , 是主要的 「 門道」 。 同樣地 , 人類學學科建制 , 若不提供給我們回顧 、反思 、 領悟 、 體會既有認識的機制 , 若它令我們樂於拒絕遠方之人物與見聞 , 若它恨不得自己便是 「 真理」 , 那我們就不必學它了 。

一個多世紀以來 , 西方人類學家中的佼佼者留下了不朽的篇章 , 這些篇章反映出人類學家學習的良好習慣 。 要成為一位優秀人類學家 , 若不實踐孔子說的那些為學之道 , 便不可能做成什麼學問 。 如何形成一種持恆的 「溫習體制」 , 如何與遠方的同道交流 , 如何避免急於求成 , 諸如此類問題 , 是致力於人類學研究的人應始終關注的 。

對於人類學研究的一般認識姿態與方法 , 以上所說 , 可以充作 「 一般原則」 。 可我們不是 「 新儒家」 , 即使這可充作 「 一般原則」 , 我們也不能將它當作一切 , 還應考慮相對具體的研究方法上的 「 原則」 。 關於方法 , 愛說道理的古人有沒有說到對於我們理解人類學研究方法有具體參考價值的話呢 ? 為此 , 你可以再翻到 《學而》 篇 , 在其第 10 段 , 我們看到以下一段記載 :子禽問於子貢曰 :「夫子至於是邦也 , 必聞其政 , 求之與 ? 抑與之與 ?」 子貢曰 :「 夫子溫 、良 、 恭 、 儉 、 讓以得之 。夫子之求之也 , 其諸異乎人之求之與 ?」

子禽 (陳亢) 到底是否孔子的學生 , 有爭議 , 以上說的事 , 發生於什麼年頭 , 大抵也不易精確考證了 。 不過 , 細節不必過多考究 , 話的深意才是重要的 , 它的意思大體如下 :

子禽有次問孔子的學生子貢說 :

「 孔子他老人家去了很多地方 , 所到之地 , 都了解了不少當地政事 。 他的這些知識是求來的呢 , 還是別人自動告訴他的呢 ?」

子貢回答說 :「 他老人家是靠溫和 、 善良 、 恭敬 、 節儉 、 謙遜來取得這些知識的 。 他老人家獲得知識的方法 , 和別人獲得知識的方法 , 不相同吧 ?」

《 論語》 這段話 , 讓我想起 19 世紀德國人類學家巴斯蒂安 。 巴氏非古之聖賢 , 他乘坐的 , 也不是周遊列國的思想家乘坐的驢子一類的 「畜力交通工具」 , 而是西方近代海洋帝國的大航船 。 他也周遊列國 , 但不像孔子那樣 , 對所到之國的王 , 採取低姿態 ——— 來自歐洲的探險家和人類學家 , 多半自以為自己的 「 王」 才是 「 真王」 , 所到之地的那些 「 犬羊小國」 即使有 「 王」 , 那充其量也就是 「 酋長」 。 雖則如此 , 據說巴斯蒂安在行經之地靠岸後 , 總會邀約當地頭人 , 與他們密切 「 談心」 , 由此獲得了不少感悟與認識 。 巴斯蒂安是 19 世紀少有的人類學家 , 他是否真的具有溫 、 良 、 恭 、 儉 、 讓的認識姿態 , 不得而知 。不過 , 可以想見 , 儘管那時生活於不同國度的人類學家 , 有不同的思想約束與追求 , 但在基本認識姿態上 , 形成了某種一致性 。 包括巴斯蒂安在內的 19 世紀的人類學家 , 多數有文明的自負 , 而 20 世紀的人類學家則將超越這種自負視作自身所當承擔的使命 。 20 世紀的人類學給我們留下了豐厚的學術遺產 , 其中 , 最值得珍惜者 , 乃為他們的這一態度 。 有了這一態度 , 人類學研究方法產生了重大變化 ——— 變得有些接近子貢形容中的孔子 :為了求知 , 人類學家認為他們需要溫 、 良 、 恭 、 儉 、 讓這套待人接物的方法 。

我們知道 , 人類學研究遵循一種 「 倫理」 , 形容這一 「 倫理」 的學術辭彙包括 「 主位觀點」 (emic)、參與觀察 (participant observation) 之類 。 所謂 「 主位觀點」 不過是說 , 人類學研究的出發點 , 應是尊重被研究的那個 「邦」 的當地知識 ;而 「 參與觀察」 , 則像是在說 , 人類學家要做好研究 , 便要用當地的方式進入當地社會 , 與之長久相處 , 形成真實的認識 。 假如人類學家 「 至於是邦」 , 不能低姿態 , 還如同帝國主義侵略者那樣趾高氣揚 , 那麼 , 他們便不可能獲得真知 。 這個告誡 , 自 20 世紀初以後成為人類學方法的規範 。

然而 , 人類學終究不是儒學 , 人類學家終究不是儒家 。 雖然人類學家要求自己做的那些 , 多半可以用儒家先知以身作則實踐的那些看法來形容 , 但人類學家之追求 , 不是儒家式的政治 -人倫實踐 , 而是一種居高臨下的 「科學知識」 。 人類學從事的具體研究被稱作 「 田野工作」 (field work), 由此 , 人類學家與追求 「科學知識」 的科學家本有不同 。謙卑的田野工作者 , 與高傲的 「 科學研究者」 , 這兩種形象 , 一個是做給被研究者看的 , 一個是做給同行看的 。 這種不同於古代聖賢的 「 為人之道」 , 是否合適 ? 對於這個問題 , 20 世紀以來的人類學家有不同的解釋 。

談人類學認識方法 , 不能不談 「田野工作」 ;談 「 田野工作」 , 不能不談它的困境 。 人類學家借田野工作以 「致遠」 , 卻難以抵達其本欲抵達的境界 。 困境緣何出現 ? 不妨拿格爾茲 (Clifford Geertz , 1926～ 2006) 的一本書來說事兒 。

書名的原文叫 Local Knowledge , 翻譯成中文變為 《 地方性知識》 。 「 地方」 這個詞在中國有特殊含義 , 與西文的 local 實不對應 。 按我的理解 , local 是有地方性 、 局部性的意思 , 但若如此徑直翻譯 , 則易於與 「地方」 這個具有特殊含義的詞語相混淆 。 Local 感覺上更接近於完整體系的 「 當地」 或 「 在地」 面貌 , 因而 , 不妨將 Local Knowledge 翻譯為 《 當地知識》 或 《 在地知識》 , 而這個意義上的 「當地」 或 「 在地」 , 主要指文化的類型 , 而非 「地方文化」 。 Local Knowledge 這本書收錄了格爾茲關於解釋人類學的一些新論 , 乃 《文化的解釋》 之續篇 。 書中 , 有他於 1974 年在美國人文和自然科學院院刊上發表的一篇著名論文 , 叫做 From the Native" s point of view :On the Nature of Anthropological Understanding , 即 《從土著觀點出發 :論人類學理解的實質》 。 這篇文章 , 開篇即談馬凌諾斯基 (又譯馬林諾夫斯基) 日記公開出版一事 。 馬太太在馬氏逝世後將其私人日記公諸於眾 , 現代派人類學導師之一馬氏在田野工作期間心理的陰暗面一時暴露 , 與他宣揚的光榮的人類學構成了鮮明反差 , 這導致了人們對人類學的失望以至絕望 。 在格爾茲看來 , 這個不大不小的醜聞 , 暴露出人類學家的公共敘事與其個人生活真實寫照之間的脫節 。 人類學家在所至之地文質彬彬的 「為人之道」 , 與其 「 為學之道」 之間形成的反差 , 是脫節的性質 。

人類學家的兩類作品 ——— 民族志與田野日記 ——— 是人類學家的 「 兩張皮」 ;民族志與日記分公私 。

民族志是寫給大家看的 , 如馬氏的 《西太平洋的航海者》 這書 , 即是如此 。 為了給大家看 , 就要照顧自己的臉面 , 遮蔽自己的心路歷程 , 於是 , 作者便不斷重複一個光彩的論點 :人類學家要跟當地人形成一個共同體 , 至少要暫時變成他們那樣的人 , 要鑽到當地人的腦子裡面去 , 試著像他們那樣思考 。 這樣一個人類學的追求 , 雖則也遭到局部批評 , 卻改造了人類學 , 使它成為一個形象上不同於 「 帝國主義人類學」 的 「學術慈善事業」 。

出於馬氏的意料 , 其遺孀在他逝世後公開發表他的日記 , 且在一些人類學同行的鼓動下 , 名之為《 一篇實實在在的日記》 , 以透露馬氏田野期間的躁動 。 如此的躁動 , 跟他要我們去實現的理想 , 實在不符 。 馬氏在日記里總說 , 恨不得不在他致力研究的那個鬼地方 。 後來 , 他宣揚 「參與觀察」 , 日記卻說 , 這種活動讓人痛恨 , 而被研究的土著人更是可恨 , 他們骯髒 , 他們生活的地方讓人鄙視 。 馬凌諾斯基的人類學被批評為一種 「羅曼蒂克式的逃避」 , 而實質上 , 這傢伙並不浪漫 , 沒有覺得自己去往的 「 遙遠之處」 有什麼浪漫可言 。

《 從土著觀點出發 :論人類學理解的實質》 這篇文章 , 從這個 「 醜聞」 出發 , 進入了一個人類學的重要問題 :人類學家與被他們研究的所謂 「 當地人」 之間的關係到底作何理解 ?

為此 , 格氏引入了他對 「人的觀念」 (personhood) 或 「 人觀」 的研究 。 在他之前 , 法國年鑒派莫斯 (Marcel Mauss) 早已精彩地陳述了社會和人的觀念如何相互建構 。 不知出自何由 , 格爾茲在這篇文章中竟沒有提到莫斯 , 而僅圍繞自己的三個個案展開陳述 。 他說 , 西方人觀基於 selfhood (自我) 觀念 , 在這一觀念中 , 自我是一體化的 、 有明確邊界的東西 , 因之 , 外在於自我的東西 , 便被認為是完全外在的 。 內外區分明確的人觀接近於他早期爪哇島人 。 爪哇島人也把人分為身內與身外 , 通過 inside (內在) 的內斂和 outside (外在) 的禮儀之優雅這雙重作用來塑造人的觀念 , 回答人是什麼這一問題 。 這種當地的 、 非西方的解答 , 與西方的解答相類 , 但不構成一個西方與非西方之間的二分法 。 在非西方 , 不同文化中的人觀相互之間也是有區別的 。 比如說 , 巴厘人的人觀就與爪哇人的不同 。 爪哇人有點接近西方人 , 其對 inside 和 outside 的區分很像西方 , 但不完全一樣 , 如 , 在外面怎麼做人和 「 內斂」 這些東西 , 在西方心理學裡就不存在 。 而巴厘人更不一樣 。他們的人觀是注重劇場般的表現 , 可以說是一種 dramatism (劇場主義)。 在劇場主義人觀之下 , 巴厘人也易於怯場 。 怯場是怎麼導致的 ? 是因為他們太關注表演的精確性 , 過去注重儀式表演如何準確體現人的實質 。 (同上 , 62 ～ 64 頁) 在摩洛哥人中 , 核心的是一種叫 nisba 的制度 , 這個 nisba 制度有點像我們中國人理解中國社會時經常說的 「 關係中心主義」 , 格爾茲認為它可謂是 contextualism (場合主義)、 situationalism (情景主義), 將人視作情景化的 、關係化的人 , 無法把個人分離於情境與關係之外 。 如果說巴厘人注重個人的表演 , 那麼 , 摩洛哥人則注重所謂 patterns of social relations (社會關係的樣式)。

格爾茲舉幾個例子不單是為了說這幾個例子 , 那他要說什麼呢 ? 首先一點 , 精彩至極 :他主張 , 人類學家對 symbol system (象徵體系) 進行主位和客位 、 近經驗和遠經驗相結合的考察 , 不要簡單停留於主位觀點 , 也不要簡單作客位研究 。 「 近經驗」 又是什麼 ? 比如說 , 大家都是 「 局內人」 , 混得很熟 , 我對你們的一舉一動的含義可以揣摩得出 , 根據揣摩 , 形成某種看法 , 比如 , 對於你們的為人之道的看法 。 「 遠經驗」 是什麼 ? 我從一種局外的眼光來看你們 , 且試圖貼近得更深 , 如醫生那樣 , 對你們進行診斷 , 把你們當成 「病人」 看待 。 作為 「 醫生」 , 我的 「 診斷」 是 「 遠經驗」 。 格爾茲區分得很明確 , 但他試圖做的工作是綜合 。他認為 , symbol system 這個概念是綜合的好辦法 , 而他的這篇文章就是想通過人觀的研究對此給予闡釋 。 他說的 symbol system 包含哪些內容 ? 研究 symbol system 要關注哪些現象 ? 具體就是一些被研究者的當地的辭彙 、 當地的儀式 、 當地的符號行動 。 格爾茲企圖通過這些層次來說制度 , 通過 symbol system 來研究當地人 , 並認為 , 這個方法能使我們同時關照到主觀與客觀 。

格爾茲同意馬凌諾斯基的民族志方法 , 說這一文類 , 有雙重性 , 一方面在寫 most local local , 即 「 最當地的當地現象」 , 另一方面 , 通過書寫這個 most local local, 人類學家也在討論 most global global , 即 「最全球的全球問題」 。 談當地的事項便是談具有全球性的事項 , 自馬氏加以示範後 , 即成為現代人類學方法的規則 。 對於這個觀察人文世界的方法主張 , 格爾茲深信不疑 。

然而 , 關於如何抵達這個 「因小見大」 的境界 , 他認為 , 馬氏主張的深入 「 當地」 是不充分的 , 因為人類學家建立不同的 「當地知識類型」 (如不同的人觀類型), 目的應在於以 「 一種知識的不斷運動」 , 使這些類型變成相互印證的案例 。

至於人類學家與當地人之間的關係 , 格爾茲與馬凌諾斯基的看法也有所不同 。 他認為 , 人類學不是要獲得跟當地人的一種 communion, 即不是像人們去基督教堂那樣 , 跟當地人合為一個整體的教眾 , 去做禮拜 , 成為作為共同體的教眾 。表白自己在土著人面前溫 、 良 、 恭 、 儉 、 讓 , 不過是人類學家的 「 騙局」 。 人類學家若不是做這個 , 那又是在做什麼 ? 在格爾茲看來 , 人類學家所做的 , 興許 「 要保持一定的外部性 , 才能真正理解土著人的思想」 。 或者說 , 如同藝術 , 人類學研究是從一個有距離的角度 , 捕捉當地的歌謠 , 觀察當地人的投影 , 或者看待一個笑話 。

認識姿態

格爾茲對馬凌諾斯基若有譏諷 , 譏諷也是源於他對人類學的真誠心 。

讀馬凌諾斯基 , 你會發現 , 這位 20 世紀初的人類學家 , 行文中確時常透露出自詡為 「文化科學家」 的一面 ——— 他表露出一種特殊類型的道貌岸然 。 書中 , 他一面以親身的體會教導讀者如何與被研究的土著人打交道 , 如何在異邦展示自己的職業倫理與道德良知 , 一面賣弄 「 文化科學家」 相比於土著人而言高級的把握客觀性的能力 。特別是在論述土著人的情感時 , 為了表露出作為 「 文化科學家」 , 他有 「 大視野」 , 他說 , 土著人個人到底怎麼感受 , 他可以漠不關心 ——— 如他自己所說 , 他關心的其實是 「 模式化的思想和情感方式」 。 這一研究方法 , 被後來的人類學家宣揚為 「整體論」 (holism), 其中暗藏 「 殺機」 ——— 所謂 「整體論」 不恰是在消滅被研究者的情感與解釋的那把 「 科學之刀」 嗎 ? 就這點看 , 格爾茲的論文及他致力於表達的所有觀點 , 即已足夠使他成為一位劃時代的人物 。

如已被人們承認的 , 格爾茲代表了現代人類學方法的一個新階段 。 在這個階段中 , 人類學家更真誠地面對研究者與被研究者之間的關係 , 在擺脫了 「 文化科學」 的虛偽之後 , 試圖選擇一條人文主義的道路 , 來貼近被研究者的生活與思想世界 。

如何理解現代人類學方法的 「 格爾茲階段」 ? 先得理解 「 現代人類學」 之與 「 古典人類學」 的區分 。 「 古典人類學」 主要是在 19 世紀發展起來的 , 它的方法視野宏大 , 對於未來人類學的革新 , 有不可多得的價值 (比如 , 進化論 、 傳播論時代人類學與民族學 、 考古學的結合 , 未來就須引起更多重視)。 不過 , 如前所述 , 對於現代人類學家而言 , 19 世紀的古典人類學因過於超脫於被研究者的 「 當地世界」 , 將思想更多地放在西方想像世界裡 , 犯了太多不該犯的錯誤 。 為了糾正這些錯誤 , 現代人類學的奠基人 (尤其是馬凌諾斯基) 另闢蹊徑 , 主張將人類學改造為一門腳踏實地的學科 , 將人類學研究的焦點 , 集中在被研究的土著人的內部世界上 。

在現代人類學初期 , 即格爾茲所試圖揭示的馬凌諾斯基階段 , 人類學家因對 「科學」 二字尚存 「 迷信」 , 其所作所為 , 便接近於後現代主義者專門批判的 「 偽科學」 。 那個階段 , 人類學家過於強調 「 文化科學」 的客觀性 , 當這種強調暴露出它的虛偽性時 , 人類學家作為人的本來面目 , 也便暴露了出來 。 某些人類學家變得頗自戀 , 有的甚至接近於英雄狂 , 結果給人留下了 「 現代偽科學」 的印象 。 格爾茲出於修正人類學的目的 , 試著創造了一種介於主觀和客觀之間的人類學 。 他一方面還是試著從當地的觀點看問題 , 但另一方面並不主張人類學家偽裝成被他們自己研究的當地人 , 而是主張要在作為人類學家的自我與作為人類學研究對象的他者之間尋找一種比較 。 (這裡格爾茲說的 「 自我」 是西方 , 並沒有局限於美國 , 但它可能並不代表歐洲觀點 。)

格爾茲有一段話活靈活現地概括了他的人類學的總特徵 :

用他人看我們的方法看我們自己 , 這件事情會讓人大開眼界 ;把他人當作他者 (others) 跟我們自己共享一個品質的人 , 承認他人的品質和我們一樣 , 叫最起碼的禮貌 。 比較困難的是 , 在他人當中看我們自己 , 特別是把我們自己的生活方式當成是和其他人的生活方式在一塊的一種 。 把我們的文化當成是無數個例中的一個個例 (a case among cases), 諸多世界中的一個世界 (a world among worlds), 思想的宏大才可能獲得 。 只有這樣一種態度才可以避免自我吹噓 , 避免虛假的寬容 。 如果說解釋人類學在世界上會有什麼樣的作用 , 它就是要重新教給我們已經被排斥了的 、 逃亡了的真理 。

以上引文說到的將研究者所處的文化當作 「 無數個例中的一個個例」 、 「 諸多世界中的一個世界」 , 乃為人類學詮釋學派階段之總特徵 , 此一特徵牽涉到如何理解人類學的認識者與被認識者之間的關係 。詮釋派人類學家企求將學科從認識者的理論體系中解放出來 , 使之成為將自身文化納入一個豐富而多元的人文世界的志業 。

不能不承認格爾茲的返璞歸真 。 在他之前 , 人類學家再尊重土著人 , 也不能真正看到自身的學問與構成學問的 「素材提供者」 的知識之間如何形成更為親和的關係 。 格爾茲是人類學界有膽識的少有的幾個人之一 , 他較早敢於指出 , 人類學家應鮮明地區分自己的學問與被研究者的觀念世界之間的差異 , 且在此基礎上主動地將被研究者的觀念世界視作是和平相處的眾多觀念世界中的一個世界 。

時至今日 , 格爾茲的人類學觀 , 依舊是在有限的觀點中最值得人類學家驕傲的一種 。 如何理解這一理解 ? 讓我們看看格爾茲之後出現的人類學方法第三階段 。

在人類學方法的第三階段 , 人類學的思考方式產生了不少轉變 , 其中不少轉變既得益於格爾茲 , 又是針對他的論調而來 。

格爾茲說過一句名言 , 他說 :

把自我與他者看作是共享一種人性的看法 , 無非是一種最起碼的禮貌 , 是虛偽的 。 也就是 , 說美國人與印第安人都是 「好哥們」 , 都是 「 人類」 , 是一種禮貌 , 但有騙人的成分 。 格爾茲認為 , 對於人類學探索而言 , 這種 「最起碼的禮貌」 是不夠的 , 人類學探索之目的 , 在於將人類學家遵循的文化放置於眾多文化中加以 「 相對化」 。 可以認為 , 格爾茲的努力 , 正在於破除人性論中的 「最起碼的禮貌」 。

然而 , 世界變化很快 , 這句話的信息養分在還未被充分消化之前 , 便在人類學家中產生了某種 「 混沌效應」 。 一方面 , 這話說得好 , 毫無疑問 , 另一方面 , 也就是在同意這話的時刻 , 許多人類學家又打出了一張違背格爾茲本意的 「 牌」 來 。

在第三個階段 , 多數人類學家認為 , 自我與他者的共同人性 (格爾茲認為就是 「 最起碼的禮貌」 之說), 是人類學家要揭示的 。 大家可能會問 , 人類共享的 「 人性」 又是什麼呢 ? 涉及到這個問題 , 多數人類學家都異口同聲地說 , 人類的本性要麼是對經濟利益的追求 , 要麼是對權力的追求 。 人類學認識方法的第三個階段 , 即以這種利益或權力的理論為基礎 。 在這個階段中 , 對格爾茲的批判 , 多基於對他所說的 「symbol system」 背後的經濟或政治理性進行的揭示 。

在第三個階段中 , 人類學家對自己作了尖銳的質疑 。 不少人類學家認為 , 西方與非西方 、 自我與他者之間的區分 , 歷史上存在過 , 但隨著時代的變化 , 隨著西方世界霸權及西方中心的世界體系的確立 , 他者已消亡 。 也就是考慮到這個 , 在社會學中 , 過去 15 年來 , 有些野心勃勃的學者提出了人類學將消亡的說法 。 他們以為 , 隨著現代化和全球化的到來 , 所謂非西方民族的 「 他者」 已經蕩然無存 , 人們都進入 「後傳統社會」 (post -traditional society)。 「 後傳統社會」 是一種社會形態 , 所說的是 :在一個不斷全球化過程中 , 傳統人類學所關注的原始部落 、 農民社會 、 古代帝國就徹底消失 。 說這話的最早是社會學家 , 但人類學內有社會學的 「 跟屁蟲」 , 企圖使人類學成為研究 「 後傳統社會」 的學問 。 於是 , 過去三四十年 , 人類學家多數不再像格爾茲那樣從 「 當地觀點看」 了 , 他們認為 , 「 當地觀點」 背後是有值得西方學者用普遍的觀點去透視的層次 , 分析它 , 像醫生那樣去診斷它 , 人類學才有前景 。 而普遍的觀點是什麼呢 ? 政治的決定論 、 經濟的決定論以至於醫療和心理分析的決定論 , 是主要的 。

新一代人類學家提出一些有優點的看法 , 其中特別值得關注的是 , 他們提出 :過去人類學家研究社會 、 民族 、 文化這些 「東西」 , 為了研究的方便與 「 創見」 , 對於被研究的人文世界給予了過於武斷的分類與區劃 ;而至少在過去 500 年來 , 最值得關注的 , 是社會 、 民族 、 文化這些 「 東西」 所代表的 「 當地體系」 之間發生的不平等關係 。 另外 , 有更多人類學家致力於指出 , 人類學自身恰是在這世界性的關係中興起的 。

對於 「後詮釋時代」 的上述兩點 , 我一方面同情 , 另一方面懷疑 。 這些新的觀點似乎在說明 , 格爾茲的 「當地知識」 論點 , 只適合 「傳統社會」 , 在近代西方的世界體系形成之前 , 非西方世界猶如 「 一盤散沙」 , 之間沒有紐帶 , 突然間來了西方人 , 給世界帶來了 「 關係體系」 , 並從此改造了 「 世界知識」 。

如薩林斯 (Marshall Sahlins) 說的 :

在我們接觸到美洲 、 亞洲 、 澳洲或是太平洋島嶼的人民之前 , 他們都是 「 原住民」 (pristine) 和 「 土著民」 (aboriginal)。 這就好像說 , 他們與其他社會沒有歷史上的聯繫 , 從來就不曾被迫在生存上相互適應 。 更進一步說 , 直到歐洲人出現 , 他們還是 「 被隔離開的」 , 或者說 「 我們不在那裡」 。 他們是 「 遙遠的」 和 「 未知的」 , 或者說 「 他們是遠離於我們的」 , 並且我們也沒有意識到他們的存在 。(我以前的同事史蒂文斯 [ Sharon Stephens] , 常常在她的演講中介紹維科 , 她也常指出 :「 儘管傳說維科過著一種暗淡的生活 , 但我肯定他並非如此 。」) 故而 , 在我們看來 , 這些社會的歷史只是歐洲人出現以後才開始的 :這是一種主顯節的時刻 , 在性質上是不同於任何以前所經歷的和文化上的摧殘 。 與殖民主義以前有所差別的每一件事情 , 都被我們看成 「 權力」 (power), 或西方權力 :面對且要服從於西方的支配 , 沒有權力的人民 , 就失去了他們的文化一致性 。

從格爾茲解釋人類學到 「 後現代」 , 能否被視為一種學術的進步 ? 這個問題需與 「 後現代」 提出的問題合在一起思考 。 也就是說 , 假如傳統世界果如新一代西方人類學家所說的那樣 , 「 一盤散沙」 , 那麼 , 我們是否可以認為 , 他的 「 當地知識」 論 , 也只符合 「 前現代社會」 研究的需要 ? 「 前現代社會」 與 「後傳統社會」 之間的差別 , 是否是 「當地知識」 與 「世界體系」 之間的區別 ? 人類學的敘事 , 是否必定要採取 「現代前後」 的線性歷史論 ?

要認識上述問題之實質 , 不能不觸及西方人類學對認識者 — 被認識者強加的武斷區分 。 西方人類學家在其方法論思考的第三個階段中 , 已採取激烈言辭批判了西方自己 , 但他們實際採用的分析框架回歸於西方知識論的自我中心主義 。近來有不少西方人類學家自責說 , 人類學這種強加於世界的自我與他者之分 , 緣起於歐洲 「文藝復興」 、 啟蒙 , 在其中 , 人類學無非是下屬的小小言論 。 假如這個看法確實 , 那麼 , 格爾茲那一將西方放置於一個由不同的世界構成的世界的說法 , 便具有重要的內涵 。 然而 , 當 20 世紀人類學方法越過詮釋派邁向對於 「 現代派」 之否定時 , 便不免出現了自相矛盾 。 人類學家一方面批判自己的認識論自我中心主義 , 一方面以 「普遍主義」 為由重新肯定這種自我中心主義 。 他們不僅否定詮釋派 , 而且還全面否定了現代派那一尊重他者的姿態 。 這 「 否定之否定」 , 被不少人認為是學術進步所必需的 , 但於我看 , 似乎走回了認識論自我中心主義的老路 。

人類學方法對詮釋派的所謂 「 超越」 , 實質等同於捨棄了這個學派中彌足珍貴的方面 ——— 文化的相對價值觀 , 重新將西方當作世界的唯一認識者 (而非被認識者)。 假如我們將這種旨趣定義為 「 認識姿態」 , 那麼 , 這個 「 姿態」 的總特徵 , 便是將西方與非西方 (或主要包括中南美洲 、 非洲 、 太平洋地區的 「南方」 與以歐洲為中心的 「北方」) 的二元對立 , 等同於世界的認識者與被認識者的二元對立 。

西方人類學出現的所有問題 , 根源都在這種簡單的 「 等式化」 里 。 有了這個 「等式」 , 西方人類學才可能提出普遍 — 特殊 、 世界 — 當地 、 傳統 — 現代的眾多時間 — 空間化的對子 。 要對這個 「 等式」 背後的認識姿態進行建設性的批判 , 初步的工作 , 不應是像近期的 「 反相對主義的後現代主義」 那樣 , 恢復某些出自歐洲的理念 (如權力 、 政治經濟 、 話語) 的 「 世界意義」 , 而應是指出與這一認識姿態有關的人群分類概念如社會 、 民族 、 文化等等的內在複雜性與外在關係的深刻歷史性 。

相對於人類學方法第三階段出現了西方普遍主義論調 , 格爾茲的人類學 , 確有其優點 。 解釋人類學下的文化差異論 , 拒絕以二元對立的世界觀為自身的基礎 。 這種文化差異的解釋 , 也能在相對平和的心境中面對他者 , 謙卑地意識到自身文化的局限與他者文化的重要借鑒價值 。 這一觀點的存在 , 自身也表明 , 人類學方法第三階段的出現 , 不過是在對第二階段的 「 否定」 中肯定了第一階段的普遍主義 。

然而 , 假如完全用 「 知識進化」 的觀點來看待格爾茲的貢獻 , 那就大錯特錯了 。 至少在人類學史中 , 如果有 「 知識進化」 , 那也向來不是能脫離特定思想出現的具體空間場合的 。 如同無法將時間隔離。

英國人類學

馬凌諾斯基是個合格的 「 國際人」 , 他是移民英國的波蘭學者 , 且曾長期在西 太平洋土著人中從事田野工作 。 從他的著作中 , 這個 「 國際性」 , 也得以顯示 。 他的關鍵詞並非英國人類學長期使用的 「 社會」 , 而是 「 文化」 , 這與他在歐陸接觸到的民族學及德奧文化理論有著密切關係 。 然而 , 馬凌諾斯基的文化論 , 又可說是英國近代思想的某種現代表現 , 他對於 「 功能」 的解釋 , 貼近於英國實利主義哲學的制度理論 , 他對於人類學方法的闡述 , 長期影響著英國人類學 (相比 「 純英國人」 拉德克利夫 -布朗模仿法國年鑒派社會學製造出來的 「 比較社會學」 , 實際生命力似更為強大)。

如果說對於格爾茲而言馬凌諾斯基有什麼問題的話 , 那麼 , 我們也可以說 , 這個問題不是他自己的——— 英國人類學長期存在著特殊主義的田野工作方法與普遍主義的解釋方法相割裂的問題 。

英國學派的面貌為何 ? 要認識人類學方法 , 不能不談這個問題 。

近些年來 , 國內人類學界流行一種觀點 , 以為人類學等於村莊志 、 民族志 。 這導致一個現象 , 即不少人認定只要是去了偏遠的村子 , 就算是做人類學研究了 。 這個觀點在世界各國都能找到 「 學術支持」 。比如 , 法國本來富有社會哲學思想 , 但近來有不少法國人類學家主張人類學等於民族志 。 對於這種看法 , 我持反對意見 。 我認為 , 這個現象之所以出現 , 原因是英國學派的 「 全球化」 。 英國學派到底是什麼 ? 我先說個事兒 。 2000年 , 我去芝加哥薩林斯那裡作客 , 有次在他家裡吃飯 , 我們在餐桌上聊到這個問題 。 他說 , 他不喜歡英國學派 。 我問他對倫敦經濟學院人類學家布洛克 (M aurice Bloch) 怎麼看 , 他說 「他是一位優秀的民族志作者」 (H e is a good ethnographer)。他話中有話 , 他所謂 「 優秀的民族志作者」 , 聽起來像是在說布洛克不是一個人類學思考者 (thinker), 而是個 「 學匠」 。 我之所以提到這件事 , 是因為從薩林斯這席話 , 我們大體能感受到一位優秀的美國人類學家怎樣識別英國派了 。說英國人類學的所作所為主要是民族志的描述 , 沒有大錯 。 不過 , 這個說法 , 也可以說有不公道之處 , 英國人類學還是有理論探索的 。

在英國國內過去主要存在三個流派 。 首先是大家通過前輩費孝通認識到的倫敦經濟學院的馬凌諾斯基式經驗主義人類學 (empiricist anthropology), 也就是薩林斯說的那種 , 其基本論述方式是功能派的 , 與馬凌諾斯基的傳統有關 。 另外一個是牛津大學的 (英國的貴族喜歡學點法文 , 牛津是個貴族大學 , 所以他們的學問比較像法國年鑒派), 當然是拉德克里夫 -布朗 、 埃文思 -普里查德 (E.E .Evans -Pritchard, 1902～ 1973) 的傳統 , 它前後有些變化 , 老派的比較注重社會理論 , 新派的比較注重民族志的人文解釋 , 後來與法國結構主義結盟 ——— 比如 , 尼達姆 (Rodney Needham , 1923～ 2007) 在青睞於法國派的同時 , 企圖用 「情感」 概念來補充結構理論 。 牛津的人類學最後有意義的東西 , 是埃文思 -普里查德留下的 , 他對於社會的宇宙論模式給予空前關注 , 企圖從物來觀察整個社會的世界觀 , 對於解釋人類學有重大貢獻 。 1970年代初期 , 著名漢學家弗里德曼 (Maurice Freedman, 1920～ 1975) 曾任那裡的社會人類學研究所所長 , 可惜他過世得太早 , 否則牛津的人類學就全變成文明社會的人類學了 。 更遺憾的是 , 牛津現在的人類學很實用化 , 連中國政治都研究 , 對於移民問題 , 也很關注 , 成為政治實用主義的陣營了 。 第三個比較強的就是曼徹斯特大學的 「 曼城學派」 , 代表人有格拉克曼 (Max Gluckman ,1911～ 1975)、 特納 (Victor Turner , 1920～ 1983) 等 , 注重我們今天叫做 「法律人類學」 的研究 , 他們從衝突怎麼得到解決這一問題入手研究社會 。 在我看來 , 「 曼城學派」 綜合了牛津和倫敦經濟學院的傳統 。 現在 , 這一派人不多了 。

三派之間有宗派之爭 , 不過對話也頗多 , 它們之間關鍵的爭論焦點在於 「 一致與衝突」 問題 。 倫敦與牛津分別從文化的一體性與社會的整合性方面探索社會內部的 「 一致性」 , 而局部受馬克思主義思想影響的 「曼城學派」 , 則更多關注 「 衝突」 如何解決 。

後來的英國人類學發生了許多變化 。 我 1980 年代去英國留學 , 那時 , 英國大學人類學的職位 , 不到兩百個 , 個個精兵強將 , 很活躍 。 人類學系也很多 , 有五十幾個 。 就倫敦大學一家 , 就有四個人類學系 , 除了倫敦經濟學院人類學系外 , 還有東方非洲學院 (SOAS)、 大學學院 (UCL)、 哥德斯密學院 (Goldsmith College), 這些學院的人類學各有風格 , 力量都很強 , 老師都蠻有名的 。 不同學院的人類學 , 的確還保留著英國社會人類學的民族志傳統 , 聘任教員首先要考慮其所研究的區域是否與他人有區分 。儘管英國人類學界有的人特趕時髦 , 研究很多新課題 , 但總體說來 , 它還是很堅持民族志傳統 。 在堅持民族志傳統的基礎上 , 各學院的學術風格才得到區分 。 比如 , 我上的東方非洲學院 , 對跨文化比較特別重視 。 這個學院本身是從研究 「東方學」 起家的 , 所以還帶有它的風格 。 我們確有不少 「 後現代」 的老師 , 但他們談起具體問題 , 隱約地還是有 「 文化相對主義」 的腔調 。 相比而言 , 倫敦經濟學院的人類學 , 對於文化相對主義就不怎麼感冒 , 那裡的人類學家最近特別重視 「 認知」 (cognition)、 兒童研究 , 在理論上表現出它有一個普遍主義傾向 。 我在倫敦讀書時 , 發覺我們系的教授帕金 (David Parkin) 教授與倫敦經濟學院的布洛克教授關係不怎麼和諧 , 讀他們的文章 , 總能覺察出存在互相批判的方面 。 他們一個比較講究文化差異 , 一個比較講究人類共性 。 比如 , 針對時間研究 , 帕金感興趣的是不同民族的不同時間觀念 , 而布洛克感興趣的則是歷史時間與文化時間的交織 , 他們曾就格爾茲那篇關於時間的著名論文展開過激烈辯論 , 兩個學院分成兩派 , 辯論了很久 , 很多老師都參加了 。

在牛津和曼城人類學式微之後 , 倫敦大學上述這兩個學院 , 成為英國最強的陣營 。 不過 , 這並不是說 , 英國就沒有其他人類學風格了 。

在倫敦大學內部 , 大學學院的人類學 , 就很不同 , 那個學院的人類學 , 比較美國式 , 人類學的四大分科體質人類學 、 考古學 、 語言學和社會人類學它全有 , 它這個系也最大 , 曾有強大影響力 。 著名人類學家道格拉斯 (M ary Douglas, 1921～ 2007) 就曾在那裡教授 , 現在過世了 。 最近 , 大學學院出現了研究物質文化與文化遺產的熱潮 , 辦了個 《物質文化研究》 雜誌 , 頗有影響 。 歌德斯密學院的人類學 , 也有自己的特點 。 我在倫敦時 , 那裡的系主任 、 領軍人物是我們系主任的太太 , 注重女性研究和所謂 「 緊急人類學」 (urgent anthropology)。 女性研究我不必多講 , 大家都了解 , 而什麼是 「 緊急人類學」 ? 也不複雜 , 指的是 :世界上有很多少數民族文化要消失 , 人類學家要趕快去研究它們 , 「 拯救」 資料 。出了倫敦 , 該提到的還很多 , 牛津的人類學到現在也開始恢復元氣 , 但具體做什麼 , 還是很分散 , 人事矛盾太多 。 劍橋過去有著名人類學家利奇 (Edmund Leach , 1901 ～ 1989), 是費孝通先生的師弟 , 他很智慧 , 學術建樹頗高 , 到劍橋後使那裡的人類學成為他的風格 , 那裡所有教授都講他建立的 「, 到 1980 年代 , 影響力下降 , 1990 年代調來著名人類學家斯特雷森 (Marilyn Strathern) 教授最近有了起色 。英國還有無數其他的值得一談的大學 , 它國家很小 , 但每個大學都有自己的人類學博士點 。 其中值得一談的 , 如北愛爾蘭的貝爾法斯特大學 , 也很有特色 。 北愛爾蘭的人類學對音樂人類學特別重視 , 有自己的研究期刊 , 叫做 《民族音樂學雜誌》 , 他們還有口述史研究專才 。 音樂 、 口述 , 都是關於嘴巴的 , 他們很關注這個 , 為什麼呢 ? 因為愛爾蘭人能歌善舞 , 為那裡的人類學成為音樂人類學 、 舞蹈人類學和敘事學研究的陣地提供了地方條件 。 另外 , 蘇格蘭的愛丁堡大學和聖安德魯斯大學 , 人類學也都不錯 。蘇格蘭人類學對於本地社會的關注 , 是有名的 , 那裡的人類學家研究當地漁民 、 農牧民及所謂 「 邊緣文化」 。 聖安德魯斯大學有一個新人類學系 , 只有五六個老師 , 卻栽培了不少有建樹的人物 。

英國派可以引以為自豪的是人類學教育 。 英國人類學教得很實在 , 不像美國人類學 , 教給你 100 門學科 , 每門學科你都只懂得初步知識 , 英國人類學全是關於社會人類學的課程 ——— 除了大學學院 。 另外 , 英國的學術討論風氣很好 , 很尖刻 , 批評色彩很濃 , 能使學術在辯論中進步 。

要初步了解英國派 , 除了馬凌諾斯基的 《 文化論》 之外 , 讀讀埃文思 — 普利查德的 《 努爾人》 也是必要的 。 讀這兩本書 , 一定會感到 , 對於美國人類學家來說特別重要的 「 歷史」 , 在英國人類學中地位頗低 。 在英國人類學中 , 確實一直有一種設想 , 即 , 對於 「土著民族」 而言 , 所謂 「 歷史」 是研究者強加在被研究者身上的 。 不過 , 我們一定要區分兩個意義上的歷史 , 即美國文化人類學現代派的 「 具體歷史」 與古典人類學意義上的 「人類進步史」 。 英國人類學之所以不喜歡談歷史 , 是因為對於英國人類學而言 , 虛構的 「人類大歷史」 曾是所有一切 。 在我看來 , 英國人類學的 19 世紀 , 對於我們思考文化 , 還是有許多啟發的 , 比如說泰勒與弗雷澤對宗教的論述中談到的 「 物靈」 與 「 巫術」 理論 , 還是不錯 。 另外 , 那個時代人類學的研究比較宏觀 、 豐富 , 與後來出現的民族志相比 , 對我更有吸引力 。 不過 , 現代英國派對於進化論的歷史觀念之批判 , 還是一針見血的 。 歷史有好的有壞的 , 進化論的人類學是一種糟糕的歷史 , 它將非西方的歷史當成西方的 「 史前史」 來研究 , 否認了非西方自己的歷史及其敘事 。 這樣的歷史觀念 , 實際是一種反歷史的觀念 , 是西方中心主義的世界觀的人類學反映 。 這樣的 「 歷史」 , 使歐洲創造出一些缺乏歷史的人類來 , 它本身強化了人類學的 「 無歷史性」 。 功能論反對的是這種將歐洲自身的歷史強加於歐洲以外的人民身上的歷史 。 物極必反 , 功能論在反對偽歷史的過程中 , 使自己漠視非西方自己的歷史 。 功能論的代表人物們用文化 、 社會結構這些同樣是出自於歐洲的概念來掩蓋「 原始社會」 的豐富生活面貌 , 特別是 「 謀殺」 其歷史的生命 。

為了更好地理解英國人類學在自我否定的過程中陷入的困境 , 我們須參考沃爾夫的 《 歐洲與沒有歷史的人們》 。 這本書以一種新的世界史表明 , 在歐洲出現於世界史舞台之前 , 整個世界已是活生生的 , 世界各地 、 各民族 、 各文化在有著自己的體系的基礎上 , 形成了相互交流的網路和關係 。 所謂歐洲中心的近代 「世界」 , 無非是一種新的網路和關係體系對舊的網路和關係體系的取代 , 並非是一種史無前例的獨創 。

怎樣理解新舊世界的歷史關係 , 在美國人類學界爭論頗多 。 比如 , 薩林斯和奧比耶斯克勒 (Gananath Obeyesekere) 的爭論 , 就是一個典型事例 。 薩林斯和奧比耶斯克勒都想復原真實的 「世界史」 , 前者採取文化理論 , 後者採取政治經濟學 , 前者想 「從土著觀點出發」 理解歷史 , 後者認為這種所謂 「 土著觀點」 否定了西方帝國主義的歷史 。 兩種理論的出發點 , 都是為了對人類學中的 「 被研究者」 表示親善 , 表示關懷 。 然而 , 恰是在這兩個人物之間 , 出現了激烈爭論 , 互相攻擊對方是 「帝國主義神話的製造者」 。 薩林斯把土著文化的結構看得太重 , 奧比耶斯克勒就跳了出來抗議道 :你怎麼會如此忽視西方人征服非西方人的殖民史啊 ? 倒過來 , 薩林斯也表現得很精彩 , 他回應說 :那你在反映歷史的過程中 , 怎麼用的理論全是西方的 (政治經濟學), 而不是土著的 (神話)?

這個爭論 , 焦點問題是 :到底是什麼代表了 「土著觀點」 ? 爭論雙方已形成仇恨關係 , 不過就學術史的客觀效應來說 , 二者都有巨大貢獻 , 因為 , 要不是有這個爭論 , 我們就不可能如此清晰地看到文化理論與政治經濟學之間的差異 , 就不可能理解功能派在否定進化論的 「 人類大歷史」 時給人類學帶來的新問題 。

英國功能派的問題出在哪裡 ? 要知道問題所在 , 我們應用新的眼光來重新解讀馬凌諾斯基的 《 文化論》 。 不過 , 由於這本書自七十多年前被介紹到中國來以後 , 已為大家所熟知 , 並且 , 國內學界似乎有一個 「 共識」 在保護著它的尊嚴 , 因此 , 我便不多談了 。 為了說明問題 , 我想可以提到英國人類學的另一本名著 《努爾人》 。 這本書是牛津派從僵化的結構 -功能論轉向鬆散的人文主義社會人類學的重要過渡 , 出自當代英國學派導師埃文思 -普里查德之手 。 按說我是特別喜歡 《 努爾人》 的 , 這本書可以說是民族志中條理最為清晰 、 思路最為活躍 、 文本結構最為精緻的一本 。 它的開篇用畜生 (牛) 的 「 象徵意義」 來看人及其社會結構的做法 , 真可謂是精彩至極 , 令人讚歎 。 不過 , 我們這裡要談的是英國學派的特點與問題 , 以此為出發點 , 我以為這本精彩的經典 , 存在兩大缺憾 :其一 , 《 努爾人》 這本書讓人感到 「土著」 沒有歷史 ;其二 , 它讓人感到 「土著」 在西方人來以前沒有鄰里 , 沒有我們所謂的 「 他者」 。

在 《努爾人》 當中 , 非洲似乎是一個自從有了人類以來便是如此的 「 部落社會」 之鬆散結合體 , 而蘇丹的少數民族努爾人 , 無非是其典範 。我們研究這樣的少數民族固然可以為了弄清它的內在結構而將之切割出來 , 作為標本來觀察 。然而 , 在這樣做的時候 , 我們不應忘記 , 我們是在做切割 、 找標本 , 是在為了主觀理論而實行 「科學實驗」 ;我們更不應忘記 , 這種 「 科學實驗」 , 會使我們忘記被實驗的對象的自在歷史 。 就我的認識而言 , 努爾人生活在非洲 , 非洲歷史上曾有不少文明古國存在 , 作為小部落 , 諸如努爾人之類的民族 , 必然與文明化了的古代國家產生過關係 。 若是我自己要派學生去非洲做田野工作 , 我一定會建議他們先讀讀有關非洲歷史的著作 , 而我也相信 , 讀了這些歷史 , 學生一定會知道 , 在那片大陸上 , 帝國的歷史也很漫長 。我能想像努爾人生活在漫長的非洲文明史當中 , 這部文明史在遭遇到歐洲人的侵襲之前 , 也曾遭遇過印度世界與阿拉伯世界的征服 。 非洲人當今被認為是 「 原始社會」 的範例 , 於我看 , 實際它更是古文明在遭受衝擊後衰敗為部落的範例 。 我們不能找到努爾人的遠古史資料 , 但具有一點非洲史方面的知識 , 我們便能想像到非洲 「 逝去的繁榮」 導致的後果 。 為了襯托出這個「 後果」 , 對於古代非洲與當下非洲進行比較研究 , 是一件重要的工作 。

《 努爾人》 犯的這一忽視少數民族文明史的錯誤 , 可以跟中國民族學研究的問題結合起來看 。 我們研究中國少數民族 , 曾拚命地尋找資料 , 去證實這些民族代表某些 「 社會形態」 。 為了證明 「 社會形態」 概念的合理性 , 我們將少數民族相互之間平等和不平等交往的歷史放到一邊去了 。 為了尋找出 「 理想類型」 , 學者不惜以歷史素材的犧牲為代價 , 切割出一個一個 「 民族」 。 遺憾的是 , 這樣的做法還被個別青年學者換了不同面目宣揚 。

另外 , 我上面說到 , 《 努爾人》 的敘述 , 缺乏 「 他者」 。 這又怎麼理解 ? 我這裡所指的 「 他者」 , 比一般人類學上說的 , 要廣泛一些 , 它既涉及一個人們日常社會交往過程中對於鄰人 、 陌生人 、 外來人等等的經驗 , 又涉及結構人類學意義上的 「 聯結理論」 (alliance theory)。 英國派的人類學在描述一個族群時 , 總是將它當成一個只有 「他們自己」 的社會 , 這個社會 , 似乎代代相傳 , 由少數祖先繁衍出一大批後代 , 這些後代構成一個氏族或部落 。 實際上 , 無論是在哪個族群 , 所謂的 「 社會」 恰不是這樣構成的 。 男女之間的結合 , 是超越於個體之上的 「 社會」 的基礎 。 男女之間 , 互為 「 他者」 , 沒有異性 , 何以談得起 「自我」 ? 這是我理解的結構人類學的 「 聯結理論」 。「 他者」 還可以推及兩性聯結的單位之外 , 出現 「 內外」 之間的結合 , 無內即無外 , 反之亦成 , 也還可以推及到熟人與陌生人 。 對於人的生活世界而言 , 「 他者」 可能又可以指人無法將之融入自身 , 卻又希望如此做的自然與神靈 。 《 努爾人》 並非完全沒有涉及這些類別 , 比如 , 它談到丁卡人與努爾人之間相互敵視與相互建構的關係 。 不過 , 這本書因還沒有脫離功能派的怪圈 , 而沒有能夠在分析努爾人的 「 社會」 時 , 將丁卡人充分考慮在內 。

英國人類學的現代派 , 對於歷史與 「他者」 缺乏關注 , 是其普遍的問題 。 但是 , 倘若我們說這個學派沒有發生內在 「革新」 , 那就不公道了 。 其實 , 到了 1950 年代 , 英國派已意識到自己製作的民族志存在的諸如此類的問題 。 利奇可以說是試圖一攬子解決這些問題的偉大人類學家之一 。 利奇的建樹主要在於兩個方面 , 一是在民族志內部加進動態過程 (歷史) 的因素 , 二是試圖將專註於個別群體研究的民族志改造為一種區域性的研究 。 他認為人生活的空間領域 , 一般超越個別群體或部落 , 在比較廣大的空間領域中 , 人接觸到的文化 , 是多類型的 。 人從他們臨近的群體或部落中得到反觀自身的文化模式 , 並經常要借著不同於自身的文化模式 , 來改變自己的社會生活 , 使社會長期處在動態過程中 。 他的名著 《 上緬甸諸政治體制》 一書 , 內容豐富 , 談到的問題很多 , 但上面說到的這兩個方面 , 挑戰了英國派自身的傳統 。 後來 , 利奇大量引用法國學派的論點 , 宣稱自己是結構人類學家 , 這都是有背景和根據的 。

要認識一個學派的特徵 , 最好的辦法是理解它的批評者對它的批評 。 薩林斯從外在的角度批判了英國派 , 而利奇早已在他之前從內部批判了自己的學派 。 薩林斯認為英國派人類學不成功 , 一方面是因為它主張功能論 , 另一方面是因為它局限於民族志 。 利奇的批判也有兩方面 , 一方面針對它的 「無歷史」 , 另一方面針對它的 「 無他者」 。 綜合他們的批判 , 我們可以看出 , 英國派的 「 現代傳統」 有三個特徵 :

一是注重社會的結合與分裂的功能關係探索 , 二是注重案例的平面解剖分析 , 三是為了將研究單位營造成一個整體 , 而往往捨棄一個族群或一個社會共同體的 「 外交關係」 之分析 。 這三個特徵 , 是相互關聯的 。

文章來源：《西北民族研究》2008年第4期

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