崇明：革命的幻想——論孚雷的革命研究

原標題：崇明：革命的幻想——論孚雷的革命研究

布羅代爾曾經對孚雷說：「如果你有一個平庸的學生，讓他去研究1789；如果你有一個實在糟糕的學生，就讓他研究1848 !」法國大革命，這個一定會被這位年鑒派大師不屑地稱為「寬闊的命運的瞬間和表象」的亂鬨哄的事件，最終在孚雷這個年鑒學派的「平庸」學生手裡，成為20世紀最具魅力的歷史學主題之一。孚雷對法國大革命的顛覆性和創造性的闡釋在一種恢宏的政治視野中開啟了對現代政治史的重新解讀，法國大革命以來混亂的革命和民主傳統和二十世紀跌蕩的共產主義理念在他的政治的思想史[1]的審視下，體現出深刻的關聯，揭示出現代政治的內在緊張。現代性在構建現代世界的兩次決定性革命------法國大革命和共產主義革命中充分地展開其內在的矛盾和危機，因此孚雷對現代政治的思想史闡釋乃是對現代性病理的診斷。這個診斷開始於孚雷對自己早年的共產主義思想的反思，因此他對大革命和共產主義理念的思考就像托克維爾對舊制度和大革命的思考一樣，乃是一種介入的歷史學，一種致力於理解個體和時代命運的歷史學。

布羅代爾在德國戰俘營中度過了五年。據說當俘虜的不幸促使這位天才的史學家在監獄裡沉思歷史和個人的命運。奇怪的是，他的思考卻似乎和當時正在進行的與人類命運生死攸關而勝負未明的世界大戰沒有什麼瓜葛。看不出地中海世界的命運在十七世紀而不是十六世紀衰落對人類的未來有什麼決定性的不同影響。大師在監獄中幾乎憑記憶寫下了後來使他一舉成名並成為年鑒學派偉大里程碑的《菲利普二世時代的地中海世界》。和他的天才一樣驚人的是他在此期間長期思考形成的歷史觀，用他的夫人的話來說：「那些最悲慘的事件（他在戰爭所經歷的）不過是歷史長河中之一粟：要努力看得更遠，了解正在迫近的命運的意義，可能的話，還要保持希望。」[2]這種歷史觀對於那些和布羅代爾一樣經歷戰爭的痛苦甚至失去生命的人來說，多少有些駭人聽聞。說實話，很難在布羅代爾的歷史學中看到他對個人命運的思索，個人命運和那些和決定個人命運的直接、迫切的事件一樣，被他認為是危險的、騙人的歷史。對於一個經歷了兩次世界大戰和二戰以後的政治動蕩年代的知識分子來說，這種對歷史事件的輕視和政治超然頗不尋常。然而對於大多數經歷過這一段動蕩歲月的人而言，這樣的超然難以想像。

二十世紀特別是後半期，對法國知識分子影響最為深刻的當屬共產主義信念和這一信念的破滅，孚雷晚年的壓軸之作《幻想的逝去------論二十世紀共產主義觀念》[3]很大程度上是他這一代人的精神肖像。反思共產主義和法國大革命是孚雷學術生涯的主要關切，雖然作為歷史學學者他也曾遊走於二戰後頗為走紅的社會史和年鑒學派門下，涉獵過十八世紀法國知識傳播史，並且一度在拉布魯斯的指導下就十八世紀巴黎的社會結構問題寫作國家博士論文[4]-----但最終他放棄了。大概他的政治關懷和政治經歷使他無法安心於學院式的實證社會史研究和按部就班的學院生涯。二戰以後孚雷和當時很多知識分子特別是年輕人一樣認為唯有共產主義肩負著人類的希望，於是加入了法共，並一度在黨內非常活躍，不過最終他逐漸脫離了法共。共產主義經歷完成了孚雷的政治教育，同時他逐漸在漫長的學術漂泊中找到法國大革命研究這一學術志業，大器晚成。從對共產主義的失望到以反思大革命為業並最終以一部剖析共產主義理念的著作結束人生，孚雷得出結論：革命是一種幻想，共產主義是法國大革命創造的革命幻想的伸展和膨脹。正因此，他的《思考法國大革命》[5]一書被認為是二十世紀七十年代以來法國知識界極權主義批判的一部扛鼎之作，他的研究也被視為戰後法國知識分子政治（intellectual politics）傳統的重要部分。[6]

孚雷的史學成就及其衝擊性的影響在於他顛覆了自十九世紀以來特別是二十世紀形成的共和主義/雅各賓主義-----馬克思主義的左派大革命史學傳統，更新了大革命史學。然而弔詭的是，孚雷恰恰是通過馬克思主義的始祖馬克思和重要的共和主義史家基內（Edgar Quinet）來反思這兩個傳統。在托克維爾以外，馬克思和基內成為孚雷史學最重要的思想資源。[7] 這三個人都或多或少地指出大革命的幻想色彩，而他們的敏銳洞察卻淹沒在後來學院派大革命研究的「博學」和教條里。

一 青年馬克思的革命批判

如果用一句話來概括孚雷的大革命史研究的推陳出新之處，那就是對政治的再發現和闡釋，由此對大革命的政治解釋取代了馬克思主義史學的社會解釋成為大革命研究的主流。馬克思主義的大革命解釋長期以來支配著中國學界，我們對其耳熟能詳：法國大革命和英國革命一樣是從封建社會向資本主義社會過渡中資產階級獲得勝利的跨時代事件，革命因此是生產力、生產方式變革導致社會變化的後果。這一觀點實質上是一種社會決定論，通過使政治服從於社會而剝奪了政治的獨立性。

然而，孚雷指出這一觀點在馬克思那裡並非一貫如此，它倒是在馬克思主義者那裡成為教條。對法國大革命這樣一個巨大的政治事件的政治方面，馬克思並沒有視而不見，雖然他囿於自己的社會理論和政治激情而往往不能恰當地理解現代政治特別是民主政治。由於馬克思總是把民主政治當成資產階級的幻想，認為其實質不過是資產階級維持統治剝削無產者的工具，他完全不能像托克維爾那樣把民主視為人類歷史的現實和命運來剖析其正當性和問題。馬克思一生都被這樣一種激情支配：揭露社會表象後的真實。因此當他把民主看作資產階級攫取自身利益的虛偽把戲時，他更熱衷於揭示資產階級的社會特別是經濟活動的真相，而把民主政治處理為費爾巴哈式的宗教-----兩者都不過是人民的鴉片。[8] 不過對於法國大革命中革命者特別是雅各賓派的政治構想不依賴於社會現實的自主性，青年馬克思頗有洞察，較深刻地揭示出雅各賓政治乃至現代政治的幻想色彩，而這一點卻完全被馬克思的追隨者忽視了。在孚雷看來，他們和雅各賓派一樣陷入了政治幻想當中，並且為這種政治幻想設定一種社會決定論的「科學」基礎，使其看起來成為一種具有歷史必然性的政治理想。在孚雷看來，馬克思主義者對大革命的教條解釋很大程度上是誤解馬克思的結果。[9]

青年馬克思（尤其是從1843年到1844年）在批判黑格爾的國家理論時，認為法國大革命作為一場政治革命創造了現代國家，而法國式政治革命最終將被實現人類解放的德國式社會革命所超越，資產階級的公民革命將被無產階級的人的革命完成。[10]法國大革命是社會變革導致的政治革命，它不過創造出一種新的國家機器，它尚不能實現取消國家、政治機器和統治的社會自治----後者只有無產階級的階級鬥爭和社會主義革命中才能實現，由此當時落後的德國將成為人類未來的先驅。馬克思在批判法國大革命的歷史限度時，同時指出作為政治革命的法國大革命在創造現代國家時的失敗。在這一點上，他受了黑格爾的影響，但顛倒了黑格爾的解釋。黑格爾讚揚法國大革命的歷史意義在於人的主體性和理性第一次成為政治領域的原則。[11] 但法國革命之所以陷入恐怖並最終失敗，根本上在於法國革命創造的國家立足於試圖整合個人意志的盧梭式的社會契約，結果抽象的唯意志主義的社會契約的所要求的針對人性的去自然化和以利益為界定的具體個體之間構成了無法調和的衝突；並且抽象的、普遍性社會契約要求個體權利、利益於公意的疊合，因此拒斥了一切中間的媒介性的團體和組織，所以國家施暴於社會釀成血腥的恐怖。在黑格爾看來，法國大革命的悲劇表明，國家完全不能以先於國家的社會為基礎，而必須反其道而行之，通過國家理性地建構一個社會以實現歷史中的理性-----國家是歷史的意義。[12]而馬克思恰恰要顛倒黑格爾的唯心主義：並非理性通過國家建構社會完成歷史，而是社會建立國家來推動歷史的展開。

馬克思以唯物主義展開了十九世紀自由主義社會歷史理論-----特別是英國的政治經濟學和基佐的文明史理論，論證資產階級和資本主義社會興起的必然性。在馬克思看來，國家作為歷史主體的出現、特別是國家從社會中分離是歷史的產物，它隨著中世紀以後現代資產者個體的形成而產生（由此可以引申，它必將隨著資產者個體在歷史中消亡而退場，或者將在一種更高的形式上實現國家和社會的融合）。現代社會以一種聲稱為普遍性的平等性民主構建國家，在社會和國家的分離當中以代議制構成利益的對應。然而正是在這裡，馬克思指出民主和代議制是資產階級市民社會製造的幻象或者鴉片，因為現實社會的不平等和資產階級的統治地位只能使這兩者或者說國家成為資產階級的壓迫工具，在這種幻想下掩藏的是無產階級被壓迫的真實，而資產階級國家的公民身份依然是對人性的異化。[13]馬克思由此得出結論，現代國家和民主政治絕不能提供社會和人的問題的最終解決途徑；決不能依賴政治來改變社會，而必須通過社會自身的徹底轉換實現社會的徹底變化。這一判斷在後來成為一切馬克思主義史學家闡釋法國大革命的理論依據。而在馬克思看來，法國大革命特別是雅各賓專政最充分地揭示了政治的幻想和限度、揭示了革命的實質：法國大革命的政治解放絕不是真正的解放，後者只有在國家和宗教均消亡之後才能實現。

在馬克思看來，法國大革命在兩個方面體現出政治的限度從而暴露出政治的幻象。首先，1789年革命和《人權與公民權宣言》把人從封建社會中解放出來，完成國家和社會分離的同時，通過人權給予個體利己主義的權利，導致利益對人的奴役；並且，在馬克思看來，資產階級人權思想對每個人不可剝奪的個體權利的承認，實際上不過表明在資產者社會中人與人之間的關係不過是彼此約束的關係，個人自由只能是一種束縛。[14]

其次，1793年雅各賓專政試圖克服上述人權帶來的利己主義和奴役的政治努力也失敗了。馬克思認為，資產者社會的人是追逐私人利益的自私的、封閉的、非政治的人，而公民則必須是盧梭所試圖塑造的抽象的、去自然化、人為的、道德的和絕對的人。[15]雅各賓派幻想通過公民政治使個體成為公民，由此使人成為人自身。通過政治在資產者市民社會下鍛生政治的人的努力失敗了，足見政治不能完成人的實現。馬克思把雅各賓主義和恐怖歸結於國家/政治和社會之間的差異，這一點和黑格爾非常接近，但他得出的結論卻和黑格爾完全相反：社會先於國家；只有通過社會來改造和取消國家，而非相反。

現代國家是資產者社會自私的個體的相互需要而構成的社會生活的產物，「國家被社會生活聚合在一起」。[16]國家是社會的創造物，國家被社會維繫而非相反。具體來說，現代國家是社會變遷所導致的法國大革命這一政治事件的結果。但馬克思看到，法國大革命中的雅各賓主義和恐怖是對他的社會理論的挑戰，因為雅各賓主義顯然是國家鍛造社會的努力。這時的馬克思的思想尚未陷入日後的教條，他承認大革命作為政治事件的自主性，並且對恐怖進行了一種政治解釋。在他看來，恐怖的根本原因在於羅伯斯比爾和聖鞠斯特試圖在法國復活古典公民美德，這樣一種時間錯位的政治行動完全背離了法國當時的社會狀況，與資產者的個人主義造成尖銳對立，因而導致暴力恐怖及其失敗 ：「羅伯斯比爾、聖鞠斯特和他們的黨派之所以失敗是因為他們混淆了古代社會在現實的奴隸制基礎上建立的實在的-民主的共同體和現代社會中立足於解放了的奴隸制、資產者社會上的唯心的-民主的代議制政府。根據人權原則他們不得不接受為工業、普遍競爭、放任追逐的私利、混亂無序、自我異化的自然的和精神的個體性所充斥的現代資產者社會，但與此同時卻又試圖隨後阻止這個社會的生命顯示在每個個體身上並同時以古典方式塑造這個社會的政治頭腦，這是何等荒謬的幻想！」 [17]在這裡，馬克思受到貢斯當的影響，注意到大革命中的古典崇拜的問題-----但事實上以古典崇拜來解釋革命恐怖實際上是一種誤解，下文再論。革命雖然以社會變革為起源，但革命進程卻體現出其作為政治事件的獨立性和內在邏輯，革命政治與其社會起源無關-----這是孚雷的大革命史學的核心觀點之一。[18]革命在創造現代國家的同時創造了唯意志論的政治文化。革命政治的本質在於人的抽象意志在政治當中成為決定性的原則和力量，同時也因而成為政治幻想的根源。馬克思對此毫不含糊：「政治理解的經典時期是法國大革命。法國大革命的英雄們遠沒有把國家的原則當成社會弊病的根源，而是認為社會弊病是政治問題的根源。因此羅伯斯比爾認為大富大貧是純粹民主的障礙。他於是企圖建立斯巴達式節儉的普遍體系。政治的原則是意志。政治理解越是片面也就是說越完美，它就對意志的無所不能越有信心；它越是無視意志的自然的和精神的限度，它就越是不能發現社會罪惡的真正根源」[19]

二 社會決定論的政治悖論

無疑，在孚雷看來，青年馬克思對革命政治的獨立性特徵和唯意志論的幻想色彩的分析是其大革命研究的精華所在。但孚雷認為馬克思仍然受制於他的社會理論，因而沒有能充分認識到大革命作為政治事件的豐富政治內涵，所以他不能解釋大革命進程的多變：何以在一場被他界定為資產者性質的革命中政體更迭如此頻繁-----從立憲君主制、共和國、雅各賓專政、督政府時期的保守共和國到拿破崙獨裁？馬克思沒有討論這個問題。[20] 雅各賓專政可以被解釋為資產者政治幻想的產物，但何以追逐利益的資產者會產生這樣的政治幻想？而對於建立了一個保護資產者利益但卻完全不被資產者控制的國家的拿破崙獨裁，馬克思的社會決定論的政治理論更不能提供充分解釋。而不幸的是，馬克思日後把社會階層和階級鬥爭視為歷史的主體和動力，其歷史理論完全陷入了經濟和社會決定論，因此他逐漸失去了年輕時的政治視野，結果大革命的政治內涵在他日後的思考中幾乎被遺忘了。

他的思考在1844年以後逐漸被資本主義的經濟和生產方式問題所支配，經濟和生產方式最終被他確立為社會發展的主要推動力，在這種情況下政治的自主性從他的思想中逐漸消失了。在《德意志意識形態》中，在《神聖家族》中用來解釋雅各賓的資產者的政治想像或政治幻想已經不復存在，資產者的市民社會和階級利益完全壟斷了歷史，法國大革命也僅僅成為資產者奪取國家政權的階級鬥爭，不再被視為創造現代國家的政治事件。1793年雅各賓專政被認為是真正富於革命精神的民眾所推動的具有超越資產階級社會性質的革命，某種意義上可以被認為是無產階級革命的萌芽。資產階級革命內部出現了試圖超越資產階級革命的革命 ，資產階級革命正是藉助激進的民眾革命完成了對封建制度的破除。[21]這個分析不過是馬克思當時政治觀點的反映。1848年革命失敗以後，革命中的階級聯盟問題被馬克思所關注。1848年革命中德國資產者在面對他們所處兩難處境-----既要對抗絕對主義王朝又要提防正在興起的無產階級----時所表露出來的畏縮，在馬克思看來是革命失敗的主要原因。他由此得出結論，資產者革命要取得針對封建社會的勝利必須和民眾/無產者結成同盟，即便在法國大革命中除舊布新的勇氣遠勝於德國資產階級的法國資產階級也不能例外。於是，93年和94年的法國雅各賓專政被認為是一種萌芽的無產者革命，但由於當時的社會經濟基礎決定無產者尚未成為一個成熟的階級也因此不能發動無產階級革命。但是這場曖昧的無產者革命卻激進得足以幫助資產階級打倒他們的敵人。這時恐怖被認為是資產者戰勝封建主義取得資產階級革命勝利的手段：「法國的恐怖不過是對付資產者的敵人、絕對主義、封建主義和狹隘的本位主義的一種民眾方式」。[22]孚雷指出馬克思的破綻之處：如果資產階級的壯大和對封建貴族的最終戰勝是歷史的必然，何以這個資產階級會突然變得軟弱而必須尋求民眾的支持獲取革命的勝利？[23]

馬克思一度強調的革命的唯意志論特徵在馬克思的社會決定論中蹤跡全無。革命因此被判定為社會轉換的自然結果，於是革命的內容被認為已經事先被革命的起源所規定：革命的起源被認為是資本主義的發展、資產階級和封建貴族的鬥爭，因此革命被認為是資產階級和資本主義革命。二十世紀的馬克思主義史學家基本上在這一框架里經營他們的史學。

馬克思的社會和歷史理論留下了一份奇怪的充滿悖論的政治遺產。一方面，他的社會決定論特別是48年以後政治經濟學中的經濟決定論從根本上否定了政治的意義甚至是政治的必要性。第一國際中馬克思樹敵甚多，無論是馬志尼的革命浪漫主義、拉薩爾提倡和國家合作的國家社會主義，還是布朗基旨在廢除國家的革命無政府主義，都遭到馬克思的攻擊。這些試圖通過各種政治方式實現社會主義的理論被馬克思斥為「修正主義」；對於相信經濟和社會決定政治的馬克思而言，任何強調政治的自主性和支配性的思想都是誤入歧途的、非科學的修正主義。如同他否定宗教對於人類生活的內在意義，馬克思取消了亞里士多德以來政治哲學家所辯護的政治的自然正當性。[24]

但是，馬克思雖然拒絕政治甚至懷疑人創造歷史的能力-----人往往不過是歷史力量操縱下、往往是很盲目的行動者，但終其一生，他對歷史發展的必然性卻充滿信念。這也是為什麼他始終對革命著迷，而法國大革命對他似乎有巨大的吸引力，因為法國大革命體現了一般意義上的革命所體現出的力量，即使這不過是一場資產階級革命。雖然革命在他的社會決定論中不過是社會的發展結果，但畢竟是革命----階級鬥爭創造了新的社會，革命因此一直被馬克思認為是歷史行動的形式或者說是人創造歷史的形式。[25]他在思考法國大革命時，展望屬於未來、屬於歷史必然性的革命，這是為什麼他賦予1848年革命----一場失敗的革命以巨大的意義。這場革命幾乎開始於《共產黨宣言》發表的同時，被馬克思認為是資產階級的共和革命之後一種史無前例的社會革命，這將是人類歷史上最後一種革命，因為社會革命將結束國家和政治，實現人類的社會解放也就是人類的徹底解放。托克維爾在1848年革命中體會到社會主義的危險，把社會主義看成是民主的危機或病症的爆發，而只有塑造公民的自由政治才能克服這一危機。馬克思與托克維爾不同，他在48年看到了未來的曙光，正是48年向他展示了歷史的意義和可能的現實性。二十餘年後的巴黎公社-----一次更加短命的革命在馬克思眼裡成為社會主義革命明即將到來的信號，法國歷史或者甚至整個西方資本主義的歷史終於進入了臨終時刻。[26] 馬克思有生之年沒有等到歷史的終結，然而1917年的俄國革命-----一場完全背離馬克思的社會和歷史理論的革命，[27]卻似乎最終把馬克思預言的歷史必然性以他召喚的革命在歷史中呈現出來，沒有失敗，從而逃脫了48年和70年的詛咒，人們終於承認馬克思預言的歷史和革命的真理降世了。

馬克思的歷史和政治理論體現出某種奇特悖論的混合，因為在不得不等待社會經濟發展的發展積累、一種不被人們意志轉移的歷史進程的展開的同時，在此進程中拒絕政治的同時，人們卻翹首以盼那個激動人心的革命時刻，等待革命這種極端的政治形式最終取消一切的政治。換句話說，於是一種歷史必然性悄然轉變為革命的使命意識：革命意志和行動將在註定的時刻實現人類歷史。在社會決定論的背後卻堅挺著作為歷史主宰的行動意識和意志，科學社會決定論所要達到的目的是同樣科學的唯意志的歷史行動信念。革命由於被認為是社會發展決定的必然產物，從而是一種不可阻擋的力量的必然後果。這使得馬克思主義的革命理論首先成為一種貧乏的歷史學理論，因為革命的內容已然被革命的起源決定，它完全忽視了作為政治事件的革命的豐富的政治內涵。但是另一方面，這一理論卻又是某種強大的意識形態和政治計劃的正當性源泉，因為革命知道它將要破壞和實現、摧毀和建設，它將在踐踏一切歷史的抵抗時完成歷史的進程。革命成為誓言，革命者對歷史發下的誓言，於是革命意識形態成為二十世紀的宗教，向歷史這個上帝敬拜。因此孚雷說「十九世紀人們信仰共和國，二十世紀人們信仰革命」。[28]一旦革命的時刻被認為已經來臨時，革命將聲稱代表歷史而不可阻擋。人類歷史上，很少有哪個時代像20世紀那樣成為誓言的時代！

三 社會決定論的貧困

馬克思主義的法國大革命史學把馬克思的社會決定論教條化，他們完全沒有注意到青年馬克思對大革命政治解釋和批判。這種教條化在索布爾對舊制度和大革命史的削足適履氏的解釋中暴露得最為徹底。孚雷之所以在所有的左派史學家中選擇索布爾及其弟子馬佐里克作為頭號敵人，並非僅僅因為索布爾恰好在70年代成為左派傳統的掌門人，而是因為索布爾把這個傳統僵化到了教條的地步。索布爾的抱殘守缺的態度後來甚至遭到了他的弟子的批評。[29]

在索布爾之前，勒費弗爾提出了一個完整的馬克思主義的法國大革命解釋體系。法國大革命被認為「既是法國近代史的起點，也是前一歷史階段的終點，因為資產階級在它所破壞的封建世界中的孕育成長，正是長期歷史演變的一個基本特點。」 [30]索布爾同樣把法國大革命認為在歷史發展的大勢中實現了資本主義的勝利：「這場革命不外是具有征服本性的資本主義得以首先在歐洲，然後在全世界確立的方式之一。歷史就是對社會演變的傾向性的普遍規律的研究。」[31]對於這一闡釋，中國讀者熟悉不過：十八世紀法國資本主義的發展受到殘餘的封建制度的約束，面對資產階級的挑戰貴族試圖發起一場反動維持自己的統治地位，結果引發了資產階級和貴族之間的對抗最終導致資產階級革命的爆發。

從上個世紀50年代以來英美學界掀起修正主義風暴到今天，法國大革命的馬克思主義社會解釋可以說徹底破產了。[32]新的研究表明，十八世紀法國農村的資本主義生產方式非常薄弱。在農村中，三分之一的土地為農民所有，從總體上而言，土地所有者介於英國的大地主所有制（有利於農業的資本主義化）和普魯士和東歐的農奴制（所謂普魯士道路）之間。那種中世紀意義上建立在采邑制和分封制基礎上的土地所有制已幾乎蕩然無存，雖然農民還需要交付殘餘的領主租稅、為領主的某些特權付費並承擔國家和領主的勞役。但孚雷指出在很多地方這種封建租稅和封建賦稅在農民承擔的租稅中所佔比例並不高。後來索布爾也同意只能把農村的封建制定義為領主的封建權利的殘餘。此外，在農村有限的資本主義發展中，貴族扮演了重要角色。孚雷指出貴族和富有的資產者一起通過莊田出租制等形式對領主權（Seigneurie ）進行資本主義化，[33]也就是說資本主義化和領主權並不衝突，由此法國農村資本主義的發展並不像馬克思主義者想當然認為的那樣必然導致對特權和封建制的廢除。

因此農民對貴族和購得領主權的資產者的反抗體現出很強的反資本主義色彩。大革命中農民造反迫使貴族放棄他們的權利，這一農民革命不但和發展資本主義毫無瓜葛，而且是反資本主義的。事實上法國大革命中農民解放反而成為法國資本主義發展的阻力。[34]法國農民真正納入到現代國家和資本主義當中是第三共和國時期的事。但是索布爾堅持認為農民革命是小生產者和獨立農民打破封建大土地所有制的資本主義革命形式，而十九世紀資本主義在法國農村之所以沒有充分發展起來，是因為這場革命進行得不徹底！[35]

修正派對馬克思主義史學的致命攻擊在於他們指出在舊制度下不存在資產階級和貴族之間的階級鬥爭；所謂貴族為了對抗資產階級的興起發起的貴族反動（aristocratic reaction）也無法得到證實。首先，修正派的研究表明革命前的資產者階層主要還不是現代意義上的以經濟利益追求為職業並逐步進入到工業生產的資產階級，而是官員、律師等職業人士（professional man）等，[36]而大革命前法國社會財富的性質基本上是非資本主義的。而即使在初步的工業資本主義中，貴族和資產者一起擔當了重要角色。[37]因此，在十八世紀法國不存在馬克思主義者設定的分野清晰的兩個對立的社會範疇：封建貴族和資產階級。[38]。

更重要的是，十八世紀法國的資產者和貴族之間有高度的流通性，資產者和貴族甚至構成了同一個「顯貴」（notable）階層。而這一社會階層的基礎完全不是共同的物質利益需要，而是對貴族權力和貴族生活方式的追求和維護。[39]資產者掙錢的目的並非要發展資本主義生產力或推進資本主義生產方式，而是為了可以投資購買土地房產從而成為食利者，或者買得一官半職坐收其成，並進而伺機通過婚嫁購買等方式得到貴族冊封成為貴族，從而最終擺脫資產者的身份和辛勞，悠閑地在土地租稅、官職特權、貸款紅利帶來的收入中享受貴族的榮耀。[40]可以說，舊制度下的資產者從來都不願意做資產者，他們賺錢的目的完全是為了實現非資產者從而也是非資本主義的「社會理想」。頗有諷刺意味的是，最終是大革命迫使他們不得不只能做資產者。可以說，不是資產者創造了大革命，而是大革命創造了資產者！

這種情況下，資產階級和貴族之間也沒有形成尖銳的階級衝突或階級鬥爭。舊制度末期，也不存在馬克思主義者強調的貴族反動-----貴族面對不斷興起的資產階級而從各個政治、意識形態、社會、經濟層面奪回他們對國家和社會的控制。事實上，十八世紀的貴族沒有也不能固步自封把資產者拒之門外。[41]當然，這並不意味著舊制度下貴族和資產者/平民利益一致相處和諧。他們之間仍然存在著時常是尖銳的矛盾和衝突。舊制度下法國社會升遷的途徑基本上仍然是「成為貴族」。孚雷指出，舊制度社會的敏感區域就是這一上層資產者和上層貴族之間的社會流動區域這也正是盧卡斯所說的舊制度下充滿矛盾的壓力區。[42]

在十八世紀法國存在兩個主要的晉陞貴族的途徑：進入軍隊投身戎馬生涯，或者進入司法和官僚行政系統。表面上看起來這兩條途徑延續了佩劍貴族和穿袍貴族的區分，但這一區分在十八世紀的法國已經不引人注目。貴族中最要緊的差別是血統貴族和新貴之間的區分。在資產者通過財富等途徑成為貴族的過程中，貴族的概念發生了變化，通過血統來界定貴族的做法顯然不受新貴的歡迎，新貴們希望以他們成為貴族這一點獲得尊重。正是這兩者之間的對立及在這一升遷階梯下端的新貴和要成為新貴的富裕平民之間的緊張關係成為舊制度法國社會結構的不穩定因素。軍隊中的軍官數目畢竟有限，因而不存在通過從軍而獲致社會升遷的廣闊空間。而文職生涯中發達也非易事。某些職位被一些寡頭集團控制，如Rennes的高等法院。高等法院的新貴法官為了確保自己的貴族身份，要努力晉陞到更高的職位，儘可能長時間地佔據職位並把職位傳給後代。[43]十八世紀的人口增長對這種緩慢的升遷模式造成了更大的壓力。資產者精英躋身貴族的速度趕不上資產者財富和野心的增長。這樣造成了資產者和貴族、貴族內部的不同層次之間的對立。

孚雷指出，精英階層內部的緊張和衝突很大程度上是君主制國家造成的。他對舊制度下君主制在社會衝突中所起的作用、造成的社會政治緊張的分析完全是對托克維爾的有關解釋的發揮。[44]可以說，中央集權的國家政治而非生產方式才是理解舊制度社會、政治變遷和潛在的社會、政治危機的核心。而這一點往往被馬克思主義史學家忽視，相反馬克思倒是注意到君主制對理解舊制度的重要性。君主制國家出於財政和政治的需要，把第三等級躋身貴族作為社會流動和國家建設的重要途徑。君主制一方面剝奪傳統貴族的政治權利來鞏固中央集權，一方面卻又不得不保留一部分等級制下的傳統特權進行售賣（特別是針對第三等級）來充實國家財政。這樣中央集權足夠強大到建構一個相對獨立的集權系統，但有沒有強大到可以完全剝除貴族的反抗和控制社會。同時，國家剝奪了貴族的政治權利而保留他們的社會和經濟特權，招致了上文指出的不能很快躋身貴族的資產者階層對貴族的怨恨。

然而精英階層內部的衝突不足以構成社會和政治危機，最終是國家和貴族之間的對抗所引起的政治危機特別是憲政危機釋放出社會結構的不穩定因素，摧毀了容納這一因素的舊社會結構，導致革命。具體而言，正是1788年高等法院就三級會議的召開和代表的選舉做出的不合時宜的決定戲劇性地轉化和激化了1787年縉紳會議（顯貴會議）引發的政治危機。這一決定維持傳統的三級會議形式，明確區分特權等級和第三等級，撕裂了十八世紀以來調和這兩者而形成的不穩定的精英階層。高等法院的規定剝奪了很多新貴作為貴族代表的權利，如後來成為在制憲會議中擔當領袖角色的布列塔尼列沙白里哀( Le Chapelier)，迫使他們不得不作為第三等級的代表而參與三級會議。[45]血統貴族對新貴和第三等級的歧視激發了他們對貴族的怨恨，而三級會議召開後貴族堅持其特權的做法（拒絕三個等級的代表在一起審查代表資格、堅持按等級表決）迫使第三等級首先對貴族的政治特權發起攻擊（要求按人頭表決）。正是隨著革命的激進化，圍繞民族、平等和人權的革命意識形態最終確立，從而結束了等級社會（下文繼續討論這一問題）。

因此，從經濟和生產方式的角度建構起來的資產階級征服貴族、資本主義社會取代封建社會的法國大革命，如科本所言，是一場不存在的神話。事實上，從經濟角度而言，大革命破壞了法國的國民經濟，也阻滯了資本主義的發展。法國大革命根本上是舊制度的憲政危機在一次嚴重的財政和政治危機當中的爆發而導致的政治革命。因次，在大革命的諸多起源中，政治起源是最根本的，而政治起源中的核心又是憲政起源。

然而，頑固的索布爾面對修正派的挑戰無動於衷，依然堅持他的教條化的馬克思主義社會解釋。彷彿有意和科本唱對台戲，在科本的講演發表三十多年後，索布爾仍然捍衛大革命的神話，一種索雷爾式的展示美好未來、傳播好消息/福音，誘發想像激發激情的人民神話：「更加純潔的日子即將到來」 [46]。索布爾去世之後的二十多年，他的忠實弟子馬佐里克在北大講演，年逾古稀的老先生似乎革命激情不減當年，仍然大談法國大革命中羅伯斯比爾、巴貝夫的革命夢想和烏托邦精神及其再度激發的研究興趣----革命的魅惑已經延伸到了二十一世紀。

馬克思主義/雅各賓史學家擔當起大革命的祭司。他們不斷在他們構築的歷史神殿里祭奠大革命，召喚革命者先輩的亡靈，把先輩昭告的革命宗教/神話續寫下去，因為亡靈只有在宗教/神話中才能永恆。這些歷史學家是革命之後的革命者，把革命之後的歷史當成革命的延續。正是這種革命神話俘獲了許多現代人的心靈，使他們在和平年代承擔革命者的使命，充滿激情，把幻想當成理想，並無視甚至辯護歷史車輪下的罪惡，為著他們所夢想的歷史的某種必然未來。

如果歷史學家能把革命變成宗教/神話，是因為革命是現代性某種深刻的激情、是現代性渴望的神話。而大革命的神話根本上是雅各賓派[47]創造的，為此我們必須理解為什麼雅各賓神話會如此充滿誘惑？

四 雅各賓神話

孚雷同索布爾、馬佐里克的論戰表明對大革命的研究與對大革命的闡釋史或史學史的把握是分不開的。大革命的遺產在這些闡釋者對大革命的塑造中以不同的形象傳承下去，對大革命的認識和研究往往就是對這些形象中的某一種的接受或加工。所以，在進入大革命研究之前，必須仔細觀察一下這幾種形象；打開一本研究著作之前多少先要看看作者所屬的陣營，是左派的還是右派的，是自由主義的還是雅各賓主義的，等等。顯而易見，不同的解釋傳統代表著不同的政治立場，每個解釋者對當下世界的不同看法往往影響甚至決定了對大革命的不同看法------因為大革命之後的人們還活在大革命之中。但如果歷史研究也不得不歷史主義和相對主義化，我們可能要被迫放棄探索真相的努力。孚雷並不諱言，他和馬佐里克的分歧很大程度上是他們對當下世界的不同看法的反映。[48]但是，在歷史研究中，首先不能把研究者自身的政治態度事先設定為歷史研究的結論，把歷史削足適履作為某種政治態度的論據。其次不能把歷史事件中行動者的自我理解或自我表述當成歷史的真相，因為在在歷史事件尤其是像大革命這樣一個被意識形態支配的事件，行動者往往有意識地製造幻象或無意識地被他們的幻想支配。換句話說，既不能用自己的意識形態觀念塑造歷史，也不能被歷史的意識形態所支配。大革命的魅惑就在於這兩個方面疊合起來使人驚訝地發現歷史和生活是重合的。

大革命爆發後到十九世紀上半期大致形成了三個派別的革命解釋：以柏克、巴魯埃爾（Barrouel）、麥斯特為代表的保守主義或反革命一派，以基佐、米涅、梯也爾為代表的自由派，以畢歇、路易·勃朗、米什萊、基內為代表的共和派（其中畢歇為雅各賓---天主教社會主義派，勃朗為雅各賓社會主義派，基內為反雅各賓的共和派，米什萊也批判雅各賓派，但與基內有分歧 [49]）。反革命派或保守主義的革命理論有著深遠的思想史意義，但並沒有對革命本身提出相對完整的史學闡釋，也因此沒有對日後的大革命史學主流產生重要影響，這裡姑且不論。自由派和雅各賓派的革命史學日後在馬克思主義的整合下成為二十世紀左派史學的思想資源。事實上，馬克思的革命和歷史理論很大程度上不過是對自自由派資產階級史學的歷史唯物主義加工。甚至可以說，承襲馬克思衣缽的左派史學家雖然在知識和歷史敘事和編纂層面上大大拓寬了對大革命的了解，但在對革命的闡釋上與他們十九世紀的自由派和共和派前輩相比並無多少創建。因此，如果把握了十九世紀的自由派和共和派史學的要領，理解從奧拉爾開始的大學左派史學也就不會感到困難。

我們可以把自由派的史學追溯到大革命甚至革命之前，西哀耶斯的《第三等級是什麼》不但事先為大革命制定了理論，也為後來的自由派史學定了調：大革命不過是第三等級或者說資產階級興起的漫長歷史進程的必然後果，並帶來了資產階級的勝利。巴納夫在獄中所作的《法國大革命導論》從經濟的角度初步論證了第三等級的興起及階級鬥爭的理論。基佐則把這一理論在他的歐洲和法國文明史和他的政治生涯中加以闡發和實踐，雖然他並沒有撰寫過關於法國大革命的著作[50]------這個任務由米涅和梯也爾完成了。因此，大革命的社會解釋首先是由自由派提出來的。對自由派來說，他們只需要處理一個麻煩，如果大革命是第三等級勝利宣告人類未來的好消息，如何解釋雅各賓專政和恐怖？他們提出了一個後來同樣被左派史學家照單全收的解釋：形勢理論。恐怖是92年以後特別是93年到94年法國在內交外困腹背受敵的形勢下為了救國而不得不採取的緊急狀態和非常政治。換句話說，恐怖不過是國家理性的一種遺憾的但卻是必要的形式。大革命的燦爛歲月是1789，1793是1789年的一個負面的卻又是可以辯護其正當性的後果。

雅各賓史學並不否認自由派的社會和階級解釋，但是他們卻堅持認為1793年才是大革命最深刻的意義，1789年僅僅是對1793年的準備；從1789中不過產生了一些個體，而《人權和公民權宣言》在天主教社會主義者畢歇看來甚至是一個錯誤，因為不可能通過這些自私的、實質上不平等的個體構建一個共同體，他們和公民、社會構成了不可調和的矛盾。只有93年帶來了社會平等，建立人民權力構建了公民共同體，和過去徹底決裂並預示了未來。雖然1793年最後失敗了，讓位於1789，但歷史的未來仍將在93年的好消息中展開。那麼如果93年是好消息的話，他們更有必要解釋專政和恐怖的問題。但對他們來說，這比自由派史學家更容易，因為他們只需要為恐怖辯解，同樣是藉助於「形勢」。至於專政，那完全不需要解釋，因為那是人民權力的自由形式、獨裁不過是人民自由的形式！[51]自由派和雅各賓派通過大革命指示的未來似乎都是正確的，這兩個未來在十九世紀法國歷史舞台上互相較量、勝負未分----我們既看到資產者的勝利，也看到一個獨立的雅各賓民眾革命的身影。

從現代政治的邏輯來看雅各賓派史學的政治信念更有道理，而自由派政治理想恰恰被他們的社會理論所否定。基內在前、馬克思在後把這個道理說得很清楚。前文已論及馬克思的理論，這裡姑且不論。基內指出，如果自由派用階級鬥爭的社會解釋來辯護資產者和作為資產者革命的法國大革命，那麼雅各賓派和社會主義者為什麼不可以同樣用階級鬥爭來召喚無產階級對資產階級發動階級鬥爭？如果歷史只是力量的較量、只是平等的實現，那麼如何能拒絕第四等級要求平等、展示力量的機會？[52]這與托克維爾對48年革命的解釋是一致的：社會主義革命是民主的極端邏輯的推演。雅各賓主義的誘惑力一方面來自於一種把平等和民主推進到底的狂熱追求，一方面出於對資產階級的自私個體的道德譴責，雖然雅各賓主義並不否定個體權利。現代性的誕生在使資產者以凱旋的姿態登上歷史舞台時，也製造了對資產者的仇恨，而現代性的複雜之處在於，資產者的勝利和對資產者的仇恨出自於同樣的現代性邏輯-----屬於自然權利的平等和自由------的不同展開。在現代性歷史上，雅各賓主義第一次試圖把現代性這兩個矛盾的方面統一起來，試圖以一種美德政治轉換自由派的社會理論。正如蘇格拉底試圖在語詞的城邦中用美德覆蓋男女守衛者裸露的身體讓他們忘記身體，羅伯斯比爾也要在語詞的城邦中為自由的個體批上美德的衣裳而讓他們忘記利益。雅各賓要使個體既是獨立的又是舍己的（altruist）[53]，讓公民在普遍的美德中感到平等的尊嚴。[54]換句話說，雅各賓派試圖使資產者和無套褲漢在博愛的美德中彼此不再仇恨，讓自由派和平等派握手言歡-----雖然事實是它把自由派（丹東等溫和派）和平等派（這裡指埃貝爾等激進派）都砍了頭，因為語詞城邦中的喜劇搬到地上來只能成為悲劇。無論如何，雅各賓主義看上去顯然比自由主義美麗，而在社會主義興起之後它和社會主義也更親近，因次它甚至被視為社會主義的前身，並等待布爾什維克的到來。

事實上，二十世紀的左派大革命史學首先是以雅各賓派的政治理論和信念補充和發展了自由派的社會和階級鬥爭理論，同時得到號稱科學的馬克思主義和自命真理的俄國革命的雙重祝聖，於是從頭到腳武裝起來，幾乎堅不可摧。只有理解了十九世紀的自由主義和雅各賓主義的史學，我們才能理解何以二十世紀的左派史學被稱為馬克思主義-雅各賓主義史學。這既是為了區分，因為奧拉爾不是馬克思主義者。但更多的是為了更好地定義索布爾等人傳遞出來的史學和政治信息。

正是出於對雅各賓主義的激情和信念，雅各賓主義史學家當中幾乎沒有人認真對待和思考一個基本的歷史事實：雅各賓主義在大革命中失敗了，在以後也從來沒有成功過。雅各賓既沒有實現資產者和人民之間的博愛，更沒有建立普遍的美德共和國。相反，雅各賓主義製造了可怕的仇恨和屠殺，加劇了資產者和人民之間的仇恨，把法國人拋入無休止的革命傳統。大革命之後的雅各賓傳統和大革命當中的雅各賓派一樣仍然試圖用革命和恐怖來召喚他們夢想中的共和國。當一種信念在現實中失敗，當它的實際後果完全背離了它自身時，這個信念就成了神話。

在共和主義者當中，只有基內嚴肅對待雅各賓派給法國人帶來的悲劇，並因此拒斥了雅各賓主義的革命史學。他認為雅各賓主義平等主義的恐怖主義葬送了大革命的自由事業。作為共和主義者，基內在1851年年拿破崙政變後憤而去國，流亡他鄉；他不得不思考這一問題，為什麼共和國失敗了。[55]他追求良心、信仰自由和公民的政治自由，這一點和十九世紀法國共和主義者並無二致，但是與大多數共和主義者、特別是第三共和國的共和主義者不同的是，他認為個體的信仰和良知自由是公民政治自由的基礎。在基內看來，法國人的悲劇在於，他們沒有能夠進行成功的宗教改革來實現良知的解放-----基內認為天主教是對個體良知的奴役，於是歷史迫使法國人通過一次政治革命來同時創造其傳統中盡付闕如的信仰自由和政治自由，結果法國人失敗了。對於基內，如同對於托克維爾一樣，思考法國大革命就在於探究這一失敗。所以，在基內看來，雅各賓專政遠非一般共和主義者和社會主義者認為的那樣是大革命的意義的最深刻的揭示，恰恰相反，它徹底暴露出革命的限度：革命追求自由，卻以專制結束；革命構想人性解放，但卻不能為之提供宗教和道德基礎；[56]革命不能建立一個超越性的道德秩序，而沒有這個秩序革命也無法實現政治自由。基內認為革命的失敗是革命政治的失敗，是用人民取代國王作為主權和權力的承載者這一政治努力的失敗。這一失敗既是沒有宗教變革做先導的政治革命的不可避免的結局，又是專制主義傳統在革命中的延續而製造的宿命悲劇-----雅各賓主義的恐怖不過重演了法國專制主義政治傳統、黎塞留和路易十四的赤裸裸的國家理性。以公共安全（salut publique）為名推行專制是舊制度王朝的常用伎倆。而沒有宗教和道德變革則無法消除專制傳統、孕育自由心靈。

在孚雷看來，基內在十九世紀大革命史學傳統中的不同尋常之處，是他既不通過形勢來論證恐怖的必要性、也沒有藉助救亡的成功來辯護恐怖的正當性。他把恐怖解釋為革命政治的一部分，從而在大革命史學傳統最充分地展示了革命的政治層面。[57] 此外，恐怖和專制傳統一樣是完全邪惡的；93年是對89年的否定，雅各賓是對革命的背叛，並且留下一個同樣「致命的遺產」（héritage funeste）：恐怖被認為對於構造一個自由的國家是必要的。雅各賓主義者聲稱斷頭台對與拯救革命是必要的，基內質問道，這勝利了的革命、被拯救了的革命又在哪裡呢？[58]

基內的貢獻，在於打破了大革命的雅各賓神話。基內發揮了托克維爾的觀點：革命延續了舊制度，雖然他對舊制度的剖析遠不如托克維爾深刻。孚雷對基內史學的解讀的意圖是以一個共和派或者說左派的思想來化解雅各賓主義的革命史學製造的雅各賓神話，正如同他利用馬克思來批評馬克思主義者。不過他指出基內和馬克思一樣仍然沒有真正地理解恐怖的本質，他沒有看到恐怖決不只是國家理性和專制傳統的延續，恐怖是一種新型的革命政治。恐怖也不是馬克思所認為的復活古典美德的後果。恐怖不能簡單地被理解為對89年的背叛，而其實是89年的原則的某種推演。換句話說，93年已然蘊含在89年當中。因此，需要反思的不僅僅是舊制度的專制主義、不只是雅各賓恐怖，而是革命本身。

五 大革命的政治邏輯：人民民主與恐怖

對大革命的認識在二十世紀後半期有了巨大的進步。六七十年代修正史學通過批判馬克思主義史學的社會決定論逐漸開始從政治的角度重新審視大革命：「它本質上是具有社會後果的政治革命，而非具有政治後果的社會革命」[59]這一史學轉向促成了大革命史學領域的全面更新，首先對大革命起源的研究更加豐富，學者們從政治、宗教、文化、思想等各個層面理解舊制度和大革命的關聯。其次，更重要的是，對大革命自身的理解有了全面的突破，大革命創造的政治文化成為研究的焦點，[60] 而孚雷的《思考法國大革命》一書及其後的相關研究在這一領域具有奠基意義。有學者認為這本書開始了大革命史學的後修正時期（或者說在此之後法國大革命研究已經不存在修正問題）。

孚雷首先通過對左派紀念史學的批判，提醒我們必須以一種有距離的態度審視大革命。由於左派史學家將他們的政治立場和身份認同投入到革命史學研究中，以歷史研究的方式進行政治參與，以政治參與的立場左右歷史研究，他們以紀念性的態度把大革命塑造為關於起源和斷裂的宏大敘事：法國大革命是資本主義社會的起源，造成的是資本主義社會和舊制度/封建社會的斷裂。孚雷指出，這種對起源和斷裂的激情和迷戀是大革命當中革命者的革命心態，左派史學家們幾乎全盤接受了革命者對革命的理解，用革命者理解革命的方式來闡釋大革命，把革命者的意圖當成了革命和歷史的真實和意義。他們的史學是祭奠大革命的紀念史學。確實，革命者有意識地試圖通過行動與歷史決裂、實現民族更新、創造未來，而1789年到1799年的十年的風雲激蕩看上去確實把法國斬斷為兩截；於是大革命開天闢地的勇氣像革命者期待的那樣，作為一種斷裂性而進入了法國人的記憶和紀念當中。然而孚雷指出，把大革命當成斷裂性的事件完全忽略了其另一個同樣重要的面相：大革命延續了法國歷史，法國歷史也通過大革命而延續，斷裂性的表面之下掩藏深刻的延續性。因此如果認為大革命是舊制度的結束、新紀元的開端，那不過是一種幻想

當然，左派歷史學家並非完全忽視了舊制度和革命的連續之處；前文指出，他們認為作為資本主義革命的大革命的資本主義起源發生在舊制度當中，而大革命突然完成了這一進程。在左派史學家的思想里，連續性和革命的斷裂性並不衝突，因為這種連續性不過是對延續性的準備，或者說，正是斷裂性完成了延續性-----正是革命最終確立了舊制度中萌生的資本主義進程。孚雷和修正史學的研究表明，這種資本主義發展的社會史連續性並不存在，從舊制度到大革命及大革命之後並不存在一個資本主義的持續發展。左派史學家被這種虛假的連續性所迷惑而忽視了法國大革命所完成的另一種真正決定和支配法國近代歷史的連續性-----中央集權和國家（state）的發展。托克維爾的《舊制度與大革命》一書的傑出貢獻在於揭示和剖析了這一連續性。如果革命事實上並沒有像革命者們宣稱的那樣創造了新法國，如果革命後的當代法國（la france contemporaine）事實上不過是對舊制度就已經開始構建的現代法國（la france moderne）的繼續和完成，[61] 如果當代法國的最重要也是最具有延續性、法國的多次革命也不能動搖的特徵-----中央集權的建立和鞏固在舊制度下已經被奠定，那麼革命者開天闢地的革命信念、左派史學家秉持這一信念而作出的革命闡釋都不過是一種幻想，革命者的意圖和革命的結果大相徑庭。法國大革命深刻揭示了歷史的弔詭之處：歷史的實際意義和歷史行動者給歷史所賦予的意義往往背道而馳。[62]

如果左派史學家從大革命中發現的連續性是虛假的連續性，看到的斷裂性也不過是表面現象，那麼是否意味著革命根本不是斷裂性的政治事件？或者說，革命並沒有造成斷裂？當然不是，革命造成的斷裂、革命作為一種斷裂性的政治事件都是不容否認的。孚雷認為必須對歷史的不同層面加以區別，多層面的歷史要求對其意義的複雜和交錯加以釐定而不能一概而論。就大革命而言，必須區分作為歷史進程（procès historique）的革命和作為事件（événement）的革命，[63]不可將兩者混淆。前者包含的是革命的原因和結果，必須在歷史的長時段的發展中加以審視，因而可能觀察到連續性。[64]而後者則是「變革的方式，集體行動的特別動力」，往往被事件的突然性特徵的內在邏輯支配而體現出斷裂特徵。左派史學則以事件所宣稱的斷裂來闡釋/規定歷史進程的方向和結果，並回溯性地編織歷史的原因，再以如此構造出來的原因和結果來理解革命的斷裂-----於是革命事件/斷裂的意義就在於革命者所宣稱的革命的起源，革命的起源已經規定了革命斷裂的內涵。這樣一種回還式的同意反覆完全抹平了歷史的多樣性，陷入了狹隘的歷史決定論中。然而對於左派史學家來說----這其實就是他們的目的，因為他們就是要論證出歷史決定論。而孚雷的革命研究，在接受作為歷史進程的革命的歷史合理性時，嚴厲地批判了作為變革方式的事件性革命和任何歷史決定論；同托克維爾一樣，他認為作為歷史進程的革命決不必然要通過作為事件的革命完成。

但就法國革命而言，當我們把作為事件的革命和作為歷史進程的革命剝離開來時、在革命作為歷史進程所體現出來連續性中來理解革命的斷裂時，我們遭遇到這個問題：為什麼連續性的歷史中會出現一個巨大的斷裂？如果革命不過是完成了舊制度以來的歷史進程，為什麼要發生一場革命？如果再深入一步，革命既然造成了現實歷史和人們對歷史的理解之間的巨大差異，並且這種差異並不為人察覺，人們依然生活在革命創造的幻想里，並且為這一幻想支配而在歷史中行動，革命成為現代政治方式，那麼我們必須理解何以革命會成為一種脫離歷史現實的歷史行動？

我們必須從大革命的政治起源和開端說起。1787年財政危機引發的憲政危機侵蝕被最終瓦解了立足於傳統的憲政合法性的君主制及其權力，並不幸被1788年---1799年嚴冬造成的農業和生計危機拖入一場普遍性的危機，最終導致君主制的中央權力癱瘓而形成權力空白，一場爭奪權力的政治鬥爭不可避免。89年開始的權爭在性質上不同於法國歷史上任何一次權力鬥爭，它首先不能被視為人類歷史上司空見慣的統治階層內部的權謀角逐；這成為一場事關君主制政體的性質和命運的憲政鬥爭，但它又不同於此前與法國君主制相生相隨的歷次憲政鬥爭，它既非16世紀宗教戰爭時期天主教同盟和伐盧瓦王朝就君權的絕對主義合法性展開的爭奪，亦非波旁王朝歷史上的貴族挑戰絕對主義王朝的福隆德運動，更不是中央集權和高等法院之間的憲政對抗。這次鬥爭的史無前例之處在於民族/人民主權作為一種全新的憲政和權力合法性的政治資源和象徵成為政治鬥爭的焦點。在人民主權已經成為一種不假思索的政治前提的當代政治生活當中，這一點看起來了無新意。然而在1789年這一點遠非理所當然；左派歷史學家和很多人預想的作為大革命起源的啟蒙運動事實上也沒有廣泛傳播民主、自由、人民主權等政治理念。范克雷（Dale Van Kley）的研究表明，西哀耶斯鼓吹現代政治意義上民族主權在1789年時相比另外兩種支配性的憲政話語-----絕對主義的和貴族團體主義的話語，只處於邊緣地位，並且是從兩個主流話語難分勝負的對抗中最後漁翁得利。塔克特（Timothy Tackett）則指出即使在三級會議召開以後，在第三等級中反對特權階層的平等主義和人民主權呼聲也並不是一開始就構成主流。[65] 事實上，第三等級和特權等級特別是貴族就代表資格審查方式、委託書的強制效力、會議召開方式、投票方式等進行激烈鬥爭而無法妥協的情況下，第三等級通過一系列的政治辯論開始了對第三等級的政治教育，最終確立了民族/人民主權並擊敗了特權等級的對抗，並且在隨後7、8月份關於人權宣言的辯論中、9月份關於國王的立法否決權的辯論當中完成了這一政治教育，民族/人民主權的原則從政治意識進入到政治行動，從而進行了法國歷史上前所未有的憲政革命。

革命在片刻激發出的公民和愛國激情中，展示出巨大的政治創造性-----姑且不論這種激情和創造性的後果；而革命的創造性是革命這一政治行動本身的產物。正是革命政治本身製造了革命這一斷裂性的政治事件------這是孚雷對革命的斷裂強調的意義所在。法國大革命之所以比英國革命和美國革命更有影響，正在於它創造了支配十九、二十世紀革命政治。因此理解大革命本身必須把重點放在革命政治上。[66]法國大革命第一次創造了革命政治，這一點我們可以通過其缺乏預示來理解。陳情書通常被認為預示了大革命，然而孚雷則指出陳情書中所表達的並非革命語言，而仍然是一種傳統的政治語言和對社會結構的認識。孚雷認為革命意識形態產生於第三等級代表選舉的過程當中。後來，孚雷對這一觀點有所修正，承認陳情書所要求的改革具有的某些革命性特徵，強調需要進一步研究第三等級的選舉，[67] 但他基本上維持了對革命創造革命政治的觀點，像范克雷和塔克特一樣強調5到8月份三級會議向國民議會和制憲會議的轉變決定性地開啟了革命政治。法國大革命的革命政治是一種全新的政治變化方式，其內容在於以人民主權的政治統治取代絕對主義君主制，其方式則在於通過政治意志和政治權力塑造國家（state）更新社會。孚雷認為革命是通過意識形態從整體上覆蓋和整合政治共同體的努力，而意識形態的兩個層面構成了革命意識：「首先，所有的個體問題（problèms）和一切的道德和心智問題（quetions）都成為政治性的，沒有一種人類的不幸不可以通過一種政治途徑來解決。其次，既然一切都是可知的，一切都是可以轉換的，行動對於知識和道德而言是透明的」。

孚雷的革命研究根本上是對革命政治、革命意識或這種意識形態的批判。他試圖表明，片刻的革命激情中產生的政治狂妄是危險的、甚至可怕的，而它帶來的災難證明，作為事件的革命、作為劇烈變革方式的革命是一種幻想。孚雷的革命批判建立於這一引起廣泛爭議的研究：革命政治的內在動力導致了雅各賓專政和恐怖。孚雷和基內一樣認為恐怖不能歸結為形勢，但基內把恐怖歸咎於法國專制傳統在革命的政治權力鬥爭中的復活，而孚雷則認為恐怖是革命權力鬥爭或者說革命政治的內在後果：革命的不同派爭相成為抽象的人民主權-----革命中最高的政治合法性----的代表，以人民主權為名打擊甚至消滅政治對手，掌握最高權力。對大革命的政治邏輯的理解意味著對人民主權和人民民主的理解。

在大革命當中，人民的概念經歷了從舊制度下的人民向革命人民的轉變。在6月10日以後，第三等級會議在號召特權等級加入共同審查代表資格得不到回應的情況下，決定單獨組成議會。在就新議會進行命名時，代表們特別是米拉波和西哀耶斯之間展開了辯論。米拉波認為第三等級構成的議會應當命名為「法國人民代表會議」，而西哀耶斯則提議「由法蘭西民族承認和審查的代表會議」。兩種看上去差異微不足道的提法卻包含了深刻的憲政觀點分歧：米拉波強調人民(le peuple)還不是國民/民族（la nation），如果第三等級以國民自居則在某種意義上是對國民主權的某種篡奪，西哀耶斯同意米拉波堅持只有國民擁有最高主權的原則，然而如同他在《第三等級是什麼》中宣稱的那樣，人民就是國民。最終西哀耶斯獲得了勝利，他最後建議的簡化提法「國民議會」成為第三等級6月17日宣告成立的議會的名稱。從此不再有第三等級、也不再有眾議院（三級會議召開時，第三等級自稱眾議院，以與特權等級區別）：人民就是國民。[68]從此，支配大革命的根本原則得以確立：主權屬於國民（民族）人民（nation/peuple），主權不可分割，人民民主的政治是唯一合法的政治。這一國民主權觀念支配了大革命歷史上的憲政和政治問題，制憲會議中對兩院制和國王絕對否決權的否定直接源出於這一原則。[69] 正是在主權不可分割的信念的支配下，國民/人民利益高於一切個人的、團體的利益，也就是說本質上偏私性的個人和團體利益是對整體的、普遍的國民利益的威脅，由此法國大革命對團體和個人利益始終持有潛在敵意，列沙白里哀對政治社團抨擊及以他為名的禁止結社和罷工的列沙白里哀法（1791年6月）[70]便是這一思想的體現。第三等級的「眾議院」和制憲會議初期，議會召開時為了議事方便，曾將議會分成若干組（bureau,）展開審議（délibération）。但結果這些分組被認為是「壞公民」為了個人和團體的利益危害國民利益和愛國熱情的場所，結果分組議事的方式遭到批評而逐漸被取消（從6月9日開始運轉，到8月份就逐漸停止）。[71]

然而個體自由和權利也是大革命的重要原則、並且在《人權宣言》和1791年憲法中得到保障。因此大革命從一開始便陷入了人民主權和人權的潛在衝突中。而在現實世界中，政治行動不可避免地通過個體、派別、團體、代表、代議制展開，但這種政治必然性卻是人民主權和人民民主不願意承認的。人民主權和人民民主在革命時期不斷地要求呈現自身，最先對代議制構成了尖銳的挑戰。人民的代表因為他不過是代表，而不是人民本身------如盧梭所言，代表意志的偏私和人民的公意之間存在內在的衝突，因此代表不得不處於被懷疑、被監視的處境中。大革命成為合法性從未明確但在實踐中無法避開的代表制和合法性從未受質疑但在實踐上無法把握的人民主權/輿論之間的衝突。人民民主和代議制的衝突伴隨革命始終，成為理解革命的關鍵。攻陷巴士底獄和脅迫國王的十月事件中的人民，從1789年開始即以人民自身的名義把國王和議會這兩個人民的代表置於合法性不足的陰影當中，並在此後的法國革命進程中威脅所有的代表。而革命的推進常常是人民超越或者打擊他們的代表的結果：1792年8月10日人民越過立法議會發動起義廢黜國王，1793年5月31日到6月2日人民再度起義攻擊國民議會迫使其清除吉倫特派代表，1793年9月初無套褲漢衝擊國民議會強迫山嶽黨人開始實行「恐怖」。因此在孚雷看來，從89年到94年，革命鬥爭並非主要在革命和反革命之間展開，而是在革命議會和俱樂部和巴黎各區---人民民主的直接表現場所-----之間展開，而左派史學的錯誤在於把革命議會和俱樂部和民眾之間的鬥爭誤以為社會利益的衝突。[72]

事實上，革命初期的精英並非沒有認識到人民直接民主的不可實踐性和潛在的顛覆性。從革命一開始他們便千方百計控制民主、制度化民主從而結束革命。因此，雖然很多革命者都是盧梭的信徒，相信人民主權不可分割，但他們幾乎無一例外地拋棄了盧梭「主權不可代表」的學說而接受了代議制的正當性。此外，西哀耶斯認識到在個體構成的現代社會當中，政治不可能成為古代城邦式的公民實踐，社會分工的必然性導致只有一部分人有能力參與政治。於是在代議制之外，西哀耶斯通過區分積極公民和消極公民的方式設置了選舉權和被選舉權的財產資格限制。然而這些憲政設計在人民民主面前不堪一擊。革命者拋開代議制以各種直接民主的方式通過輿論和革命來表達他們的意志，而平等的內在動力如托克維爾指出的那樣將推動平等越過一切障礙，滿足把社會拉平的激情。

羅伯斯比爾和雅各賓派之所以能取得成功，在於羅伯斯比爾成為人民輿論最忠實的守衛者、他的聲音成為人民主權的表達，而雅各賓派通過他們對革命群眾和俱樂部的控制在人民和代表之間完成了透明的疊合，實現了意識形態要求的道德和權力的合一，從而滿足了了人民實現絕對民主和平等的渴望。直接民主和代議制在羅伯斯比爾身上通過他表達的革命話語重合起來：「他是（巴黎）各區的人民，雅各賓派的人民，國民代議制中的人民；需要不斷建立、控制、重建的正是人民和所有以人民的名義發言的地方------從國民公會開始-----之間的透明，這一透明是權力合法性的條件本身（la condition），並且也是權力的首要義務-----這是恐怖的職能。」[73] 正如孚雷指出，革命通過羅伯斯比爾來說出革命的最純潔、也是最悲劇性的語言，因為革命的透明性需要獻血和恐怖來滋養。恐怖必須通過革命話語來解釋。在解釋恐怖的起源時，革命話語本身比形勢的需要更重要。

當人民成為國民/民族時，人民的利益作為最高的利益成為德性效忠的最終目標，個體利益服從人民利益或者說為了人民利益犧牲個體利益也就成為美德的最直接的內容。犧牲就是美德，美德要求犧牲。[74]雅各賓派從穀物限價發展到普遍限價的經濟政策不僅僅是為了人民的生計------人民最基本的利益，而是將其道德政治所要求的犧牲強加給社會中一部分人。這些人對財產和經濟自由的追求威脅到了人民/民族的普遍利益，他們貪求利益而喪失德性，因此必須強迫他們有德性。雖然羅伯斯比爾和雅各賓派都是財產權和經濟自由的信奉者，但是他們都認為財產權和經濟自由是每個公民都能享受幸福的必要條件，而不是某些人集聚財富滿足貪慾的手段[75]。不過由此可以看出羅伯斯比爾鼓吹的雅各賓美德是現代性基礎上的一種極端的共和主義德性，而不是馬克思所認為的對城邦古典美德的回歸，對此羅伯斯比爾有清楚的認識：「我們不主張把斯巴達共和國作為法蘭西共和國的模式；我們既不願意把斯巴達的嚴峻、也不願意把寺院後院的腐敗帶給法蘭西」。[76]

在利益的犧牲之外，雅各賓的美德政治還把生命的犧牲強加給那些不能成為人民的一部分的人------人民的敵人。從西哀耶斯開始，大革命以重建民族為起點和使命，但卻開始了一個虛構民族的歷史。大革命理解的民族根本上背離於人類現實中存在的任何政治共同體：後者永遠都是由一些利益、價值衝突的團體構成的集體，而大革命要夢想的民族卻要奠基在利益和價值的完美和諧之上；這個民族所能容忍的只是任何社會所不可缺少的分工，但分工的目的卻是為了實現一種神秘的利益和價值共同體。民族宗教從一開始就把那些不能接受這種共同體的人驅逐出去，首先是貴族、國王，[77]然後是革命者當中要和舊制度作出妥協的君主立憲派，然後是斐楊黨人、吉倫特派，最後是一切被懷疑為是民族敵人的人，包括雅各賓派自身。

人民民主規定個人必須效忠人民，這是人民民主的政治共同體中的美德，如羅伯斯比爾所言，「我說的美德，不是別的什麼，而只是對祖國的愛和對祖國的法律的愛」；個人和人民服從美德，而不可腐蝕者羅伯斯比爾是美德的化身、民族的化身，因此人民、羅伯斯比爾和美德三位一體，服從羅伯斯比爾就是服從美德和人民。美德的恐怖政治最終以他為中心展開，而在革命當中恐怖不過是美德的一種體現：

「如果在和平時期人民政府的原動力是美德，那麼在革命中人民政府的原動力既是美德，又是恐怖；美德，沒有美德，恐怖是有害的；恐怖，沒有恐怖，美德是軟弱無力的。恐怖不是別的什麼，而是迅速的、嚴峻的、不屈不撓的正義。因此，它是美德的一種體現。它不是一種特殊原則，而毋寧是在祖國最迫切需要時所實行的一般民主原則的一種結論」[78]

因此，恐怖是民主的一般原則的一種結論，正如托克維爾指出，暴政是民主的一種可能。

通過對大革命政治動力的分析，孚雷指出恐怖根本上是革命內在邏輯的結果，因此不應當主要從戰爭（包括內戰和對外的革命戰爭）造成的形勢來理解恐怖。這並不意味著革命是一個自然成長、無法駕馭的怪獸，革命的激進化離不開特定政治事件和形勢的影響和作用，譬如國王逃跑事件、戰爭等等。但是，孚雷指出，革命的形勢往往是革命者有意識地製造出來的，因為革命創造了敵人，革命對敵人的陰謀充滿警惕，革命者的多疑使他們主動尋找敵人。

革命戰爭很大程度上就是革命者蓄意製造的產物、是革命動力的發展結果。戰爭聲稱是為了擊敗各國舊制度對付法國革命的國際陰謀。當時大量的貴族流亡、聚集在萊茵地區，孔代親王在特雷夫選侯領土上的科布倫茨招募集結軍隊。然而普奧的戰爭威脅（1791年9月28日皮爾尼茨宣言）更多的是一種恫嚇，而1792年1月25日特雷夫選侯在立法會議的抗議下解散了流亡者，從國際形勢來看外敵入侵在當時最多只是一種可能性。戰爭更多地是法國內政的需要。首先路易十六希圖發動戰爭「引狼入室」把他從革命者的控制中解救出來。而布里索派對此心知肚明，但卻順水推舟，鼓動戰爭。他們試圖以此或者暴露宮廷的真面目，或者徹底壓服宮廷，用戰爭來粉碎貴族「陰謀」從而使法國趨近於布里索渴望的共和國。制憲會議之後，布里索派和其他一些激進的山嶽黨激進革命領袖如丹東、德穆蘭、馬拉等人仍然試圖使革命激進化。斐楊黨人認為革命已經結束了的夢想很快就落空了。德穆蘭指責斐楊黨人的陰謀。立憲會議的代表們絕不願意只是踩著制憲議會代表的足跡安定法國，他們仍然要成為革命者。普羅旺斯代表伊斯納爾(Isnard)在11月4日的演講中「一場大革命在法國發生了。它還沒有結束。政治前景烏雲密布，沒有一場新的暴風雨不會晴朗」。[79]革命的推進需要敵人，而製造敵人最直接的方式莫過於戰爭，於是布里索聲稱「我們需要重大的背叛」 [80]「遭受了十個世紀奴役以後終於獲得自由的人民是需要戰爭的，必須以戰爭鞏固自由。」[81]戰爭是對革命的繼續，或者說走向世界的革命，它首先為了捍衛法國人民的利益打擊法國人民的敵人----逃亡貴族和敵視法國人民的舊制度歐洲；其次它將把自由傳向世界，它將成為自由的使者。革命戰爭烽煙飛起之時，法國革命把斬斷歷史、鍛造再生民族的民族主義轉化為傳播普世人權福音的彌賽亞式民族主義。布里索在1791年12月31日宣布「進行一場新的十字軍東征的時刻來到了。這場十字軍東征是為了實現天下自由」。布里索以戰爭為革命策略在張揚革命話語、鼓吹人民的自由的同時打擊其政治敵人-----這完全是一種革命政治。

戰爭是革命的另一種展開方式，而當革命者試圖把革命變成一場世界革命時，戰爭很難停止。戰爭的爆發和局勢的緊張為恐怖政治的進行作了準備。然而，上文已經表明，恐怖首先蘊含在革命政治的邏輯里。恐怖是一種獨立的革命政治進程。孚雷提出的最重要的證據是，恐怖的最可怕時刻發生於革命形勢好轉的時候。[82] 如果說恐怖政策最初於1793年9月初提出是為了消滅反革命敵人、鞏固社會秩序、打擊旺代和聯邦派的叛亂，最終扭轉革命戰爭的不利局面拯救國家於危亡當中，那麼這一切基本上在93年底都做到了，而恐怖的高潮確實在94年初並延續到5月。而在六月爆發的「大恐怖」更是與當時法國國內國外的局勢沒有關係，羅伯斯比爾也已經戰勝了所有敵人，無論是極端的激進派還是溫和派，救國委員會完全成為羅伯斯比爾獨裁的工具。這時恐怖不過是為了建立羅伯斯比爾的道德共和國。而當權力和美德合一、政治成為德性時，那麼政治必須消除一切美德的敵人，政治的目的只能是美德的統治---這時革命已經沒有結束的可能，因為它只有一個目的：革命本身，革命試圖制度化自身。這時候只有反革命-------不再把革命自身當成其目的政治行動才能中止革命。

六 結語：革命的幻想

革命最後耗盡了自身的力量，在政治的破產和社會的厭倦當中以某種妥協的方式停止。熱月政變某種意義上說是一場反革命事件，因為熱月黨人不再夢想可以通過革命和政治來建立一個美德共同體。雖然督政府並沒有放棄教化公民的政策，[83]但此時社會已經從革命和政治的幻想中擺脫出來獲得其獨立、自主的空間，[84]利益的革命取代了意識形態的革命，而隨後拿破崙則用 「利益的民主」取代了人民民主。從雅各賓到熱月時期和拿破崙統治的轉變已經說明：通過劇烈的行動變革和鍛造社會、實現民族和公民再生的革命不過是一種幻想。

然而幻想依然繼續。停止了的革命可能是隨時重新開始的革命，十九、二十世紀法國和歐洲歷史便被不斷開始的革命拋入無休止的動蕩。人民仍然相信革命是表達和實現他們政治意志的正當方式，而他們的意志是實現政治變革的最充分的手段：「法國大革命所發明的與其說是建立在社會平等和代議制政府上的新社會，不如說是一種變革享有特權的世界、一種關於人的意志的觀念、一種政治的彌賽亞概念。」[85] 法國歷史一次次地被革命打斷，[86]革命激情已經成為法國人政治文化、政治心態的一部分，一直到今天。這一幻想並非只是風雷激蕩的大革命所留下的一種令很多人激動的回憶，而是因為現代性和民主的內在衝突讓人們一次次地嚮往革命。[87]革命不過是現代性的激情和幻想。法國人的革命激情不過是他們的民主激情的延續。而這一激情在混亂的十九世紀很快被另一種激情所滋養融合：對資產者和財富的仇恨。

於是在「一切堅固的東西都煙消雲散了」的時代，共產主義和法西斯主義的幽靈登上了歷史舞台。在這混亂中，正是為了尋找人類生活的堅固基石，共產主義者以全人類的名義使他們對自私的資產者的仇恨得到了合理而明確的表達，而法西斯主義者則以民族和種族的純粹創造出資產者所無能為力的一種絕對忠誠。當這兩種信念發出革命的呼籲時他們找到了自我實現的途徑。它們以對抗現代的名義取得正當性、召喚追隨者，而他們是在政治的現代性中獲得實現自身的途徑。簡言之，他們以反現代的方式推進了現代性，徹底暴露了現代性的危機。政治的現代性給他們提供了謀取正當性的理論，使他們首先在作為十九世紀的諸多運動中的兩種呈現自身，最終使他們登上二十世紀的政治舞台，建立了人類歷史聞所未聞的極權主義政治。政治現代性用它的最重要的兩大創造為共產主義和法西斯主義施洗：歷史的判斷和歷史的必然性使得它們尤其是共產主義成為歷史的化身，而可以創造歷史的政治意志則讓意志的暴力成為歷史的主人。歷史的必然性被認為是一種科學，而政治意志則表達出人的自由，科學和自由的結合把現代性的夢想推向了頂點。而實現歷史的必然性和政治意志的結合正是革命。

俄國革命爆發後，革命正當性似乎得到了歷史的證實，二十世紀對革命的信仰由此紮下根來。很多人欣喜若狂地以為發現了人類解放的道路。人們把法國革命和俄國革命聯繫起來，驚喜地發現歷史卻使是在按照某種規定的、必然的道路在推進，1789年的意義不在於其自身，而在於它對1917的準備，並且法國革命為俄國革命提供了參照。列寧從法國大革命中得到靈感，把他從法國大革命中學到的東西經過轉換運用到俄國革命中。雅各賓主義成為布爾什維克主義的前身。俄國革命的爆發無疑讓法國大革命的歷史學家感到振奮，並非共產主義者的奧拉爾通過雅各賓理解了布爾什維克，而馬迪厄則著文通過逐條類比指出布爾什維克幾乎就是雅各賓的復活。[88]

不只是共產主義革命從法國大革命開創的革命傳統中得到靈感，法西斯主義同樣如此。無疑會令很多共產主義者惱怒的是，孚雷把法西斯主義也界定為一種「政治革命、革命激情」。雖然共產主義和法西斯主義具體目標不同，彼此仇恨----儘管也可以結成同盟，但它們都試圖改造世界、實現人的再生，都堅信擔負某種歷史使命和歷史必然性，都毫不猶豫地用暴力貫徹其政治意志。[89]

法西斯主義幻想隨著二戰的炮火灰飛煙滅，但共產主義幻想卻一直支配著人們的信念和行動，其落幕也姍姍來遲。最終，政治彌賽亞主義的謊言逐漸褪去。在孚雷看來，只有不再相信可以通過革命來實現人類社會的巨大變革，[90]不再相信可以憑人的意志來左右歷史，我們才能說：「法國大革命結束了」[91]-----即使革命目標還沒有實現。這時，人們在告別1917的同時才能平靜地回到1789。只有反思了1789-1793-1917-1989兩百年的革命傳統，我們才能重新回到1789年的價值。[92]看上去奇怪的是，孚雷建構了1793年和1789年的內在關聯以此批判1789年開創的革命幻想，卻仍然強調1789年的價值：民主的價值。他拋棄了革命理念的同時，依然持守民主理念。孚雷不是哲學家，從未試圖為民主提供完整的闡述，也從未著文詳細闡發1789年的價值。不過作為清醒的史家，他提醒我們回到1789可能是為了讓我們看到民主夾雜著希望和失望、理想和幻想的種種可能性。大革命爆發後，在很多英國人紛紛向法國人獻上讚美時，柏克曾言：「我應該中止我對於法國的新的自由的祝賀，直到我獲悉了它怎樣與政府相結合在一起的，與公共力量、與軍隊的紀律和服從、與一種有效的而分配良好的徵稅制度、與道德和宗教、與財產的穩定、與和平的秩序、與政治和社會的風尚相結合在一起的。」 [93]經過了兩百年，今天我們一定可以和柏克一道向法國人送上我們的祝賀。

當無產階級革命、馬列主義科學、意識形態政黨的彌賽亞使命隨著蘇聯的垮台退入幕後時，孚雷提醒我們，我們結束了一個時代，但我們沒有就此合上「民主的存目」（le répertoire de la démocratie）。[94]兩百年的民主歷史向我們展示了民主的各種可能，但我們無法知道，是否舊的可能性在將來還會還魂復活,是否還有新的可能性在等待我們。無論如何，只有當我們擺脫了革命的幻想，並且不像馬克思那樣陷入對政治的厭惡，我們才能審慎地把握政治、面對民主，不抱幻想，也不絕望。

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