馮小茫：「利維坦」的命運 ——從霍布斯到施密特

原標題：馮小茫：「利維坦」的命運 ——從霍布斯到施密特

內容提要：「利維坦」是理解霍布斯政治思想的重要概念。卡爾·施密特號稱「20世紀的霍布斯」，其思想受霍布斯影響頗深，他本人甚至還有一本討論「利維坦」的專著——《霍布斯國家學說中的利維坦》。本文通過分析施密特對霍布斯「利維坦」觀念的研究和批判，以及他對羅馬天主教會基本架構的深入探討，試圖勾勒出施密特本人對自由法治的憲政國家的獨特思想，及其理論中關於國家主權的發端、形成、構架等基本觀點。

霍布斯是17世紀英國著名思想家、哲學家，被學界譽為現代政治哲學的開山鼻祖，[1]施特勞斯把他視為現代政治思想的真正奠基人——「馬基雅維利開啟了反叛，霍布斯建起了架構」。[2]在其思想結晶《利維坦》一書中，霍布斯對國家主權的起源、性質、目的和作用進行了分析和界定。他首先設定人的本性是利己的，趨利避害是支配人類行為的根本原則。然後設想在國家產生以前，人類生活於自然狀態中，在這種狀態下，人和人之間既是平等的，又是自由的。由於自然狀態中沒有道德法律的約束，這種自由是很隨意的，每個人都按照自我保存的原則行使自己的權利。出於自利的目的，人的慾望可用「永無休止」一詞來形容。如果他不事多求就會連現有的權勢以及美好的生活也保不住，甚至會危及到自身的存在。[3]在這種情況下，一個人慾取得安全生活，最佳途徑就是「讓整個世界都懼怕他，服從他」。也就是說，「對整個世界享有絕對支配權」。[4]但是由於在自然狀態中人又是平等的，每個人都是裁決者，當沒有一個強大有力的權威來充當仲裁者的時候，自然狀態下的人於是就處於一種「人與人的戰爭狀態」，[5]人人都生活在恐懼中。為了擺脫這種戰爭狀態，確保人的安全與延續，人們便在理性的指導下，共同締造契約，「其方式就好像是人人都向每一個其他人說：我承認這個人或這個集體，並放棄我管理自己的權利，把它授予這人或這個集體，但條件是你也把自己的權利拿出來授予他，並以同樣的方式承認他的一切行為。這一點辦到之後，像這樣統一在一個人格之中的一群人就稱為國家，在拉丁文中稱為城邦。這就是「偉大的利維坦的誕生」。[6]用一句話來概括就是：貪生怕死的個體積聚起來的恐懼促成一個新的強權——利維坦[7]。「利維坦」是《聖經》中海怪的稱呼，《約伯記》里將它描述為力大無窮的混沌之龍，是耶和華創造出來的最大的生物；《啟示錄》里視它為反抗神，要讓世界毀滅的惡魔。霍布斯借用這個稱呼來代表國家，意在說明因為恐懼，所以需要一個強大的國家政權來保障臣民的自由與安全；國家形成靠的是契約，臣民將全部權利轉讓給國家；國家權力至高無上，卻又品行節制，忠誠地履行著維護臣民自由權利的義務。

霍布斯的一生見證了英國歷史上最驚心動魄的階段——資產階級革命、內戰、斯圖亞特王朝復辟、光榮革命。一系列的政治事件造成的政治和社會層面的動蕩不安讓霍布斯深有體會，也讓他深刻地思考政治、人性、宗教等彼此之間的聯繫。《利維坦》的寫作背景，學界一般認為是霍布斯有感於當時英國時局：國內派系紛爭嚴重，各種利益勢力錯綜複雜，給英國社會和人民帶來非常嚴重的損害；外部的法國、荷蘭、神聖羅馬帝國等又虎視眈眈，隨時有可能以調節名義派兵進入英國進行干涉。有鑒於此，霍布斯在書中構想：國家在危急存亡的時刻如果主權足夠強大，能夠及時頒布法令，有效地維持秩序，從而穩內防外，那麼內戰就可以避免，生靈就可以免遭塗炭。由於「利維坦」的構建來自於視生存為最基本權利的個體，而對於霍布斯，其理論構建的首要任務是以利維坦克服教會以及封建等級之間的矛盾所導致的無政府狀態並克服由此產生的不斷內戰，通過一個能夠及時有效地提供保護的強權與一個以「可計算的方式發揮作用的法律體系的理性統一」[7]來反對中世紀以來的政治多元主義，反對教會和其他勢力的統治要求。也正是在這層意義上，霍布斯甚至直接將國家描述為總是被強大的權力所阻遏的內戰。[7]對於霍布斯而言，危機的解決不能通過沒完沒了的協商和無休止的讓步，而應該訴諸「決斷」，必須有一個最高最強的權力體——「主權代表者」站出來，力排眾議，領導和團結一切能團結的力量來解決危機。因此，主權的代表者和行使者是強力君王還是強力政府並不重要，重要的是：「其中利害不在於(主權)由一個法人來代表，而在於在當前切實地實施真正的保護。代表如果不是現實的保衛者，就什麼都不是。」[7]在這種非常時刻，對可能影響目的達成的勢力或力量進行打壓是允許的。基於這種考慮，霍布斯認為在非常時期，主權者的權力越強大越好，越集中越好，這樣才能更好地發揮力量，集中優勢，儘快地度過危機，進入安全狀態。霍布斯的這種立場，是他在當時被稱為「保王黨」以及日後被稱為「極權主義」代表人物的關鍵性因素。然而通過對《利維坦》的文本分析，可以發現霍布斯所構建的「利維坦」，作為主權的代表，其權力卻並非是絕對的，也就是說它僅僅擁有有限的權力。霍布斯在書中就提及了個人的兩種權利，它們是「利維坦」在任何時候都不能觸及或者侵犯的，一是個人生存的權利，另一是思想自由的權利。而正是後者，被後來的學者如施密特者，視為深埋在「利維坦」體內的一顆延時炸彈。

施密特是20世紀初期德國的法學家、政治學家、哲學家，由於其專業為法學，主要著作也與法學相關，因此20世紀前半葉在哲學和政治學界並沒有很大的影響。但在冷戰之後，伴隨社群主義和新左派對自由主義的大批判，施密特的思想越來越為學界重視，尤其在北美學界，施密特成為新左派和新右派都看重的「20世紀最重要的政治思想家」，號稱「20世紀的霍布斯」[8]。這個稱呼在一定程度上表明了霍布斯對施密特的影響力和重要性，施密特曾經說過：「在我的同時代人的實證主義壓抑著我，在盲目的安全需求使我近於癱瘓的時候，他(霍布斯)使我保持著清醒，並推動著我進行思考。」[9]

施密特在《霍布斯國家學說中的利維坦》一書中，首先對「利維坦」產生的過程進行了分析。他敏銳地發現，處在自然狀態下對死亡充滿恐懼的個人僅僅通過契約是無法產生出國家的。自然狀態下的個體處於「人對人是狼」的關係，在這種狀況下，即便所有人基於生存的慾望而放棄自己的權利達成了共識，然而這種共識也只不過是一個無政府主義的契約，而非國家契約。詳而述之，就是這個契約形成後，人與人之間並沒有擺脫相互為敵的狀態，而只是產生了「共同保存」的共識。在這種情況下，這一契約只是使人們從自然狀態進入了社會狀態，即產生了社會(societas)，而並非城邦(civitas)，因為這一契約並沒有從中產生權力(potestas)，充其量產生的是公眾權威(auctoritas)，而國家的典型特徵是具有凌駕於民之上的權力。那麼國家是如何形成的？施密特用神學的語言表明觀點：恐懼並沒有創造那新的上帝，而只是使之顯靈。[7]意思是：自然狀態下也是有主權的，它並非不存在。它如同上帝一般，是超越的，是全能的，是本來就有的。自然狀態下每個人都擁有對自己的絕對主權，當最強壯的人出現的時候，他自身的絕對主權便體現為自然狀態的最高主權。[10]自然狀態下的人們訂立了契約，但這個契約並不是產生國家主權的直接原因，這個契約只是產生一個共識，在這個共識之上，人們還要通過讓渡權力、建立國家和確定領導人的方式才能使本來就有的主權現實化和具體化，由此產生的這個「利維坦」，才是國家，其權力和意志遠遠超過了所有參與者力量與意志的總和，凌駕眾人之上，睥睨萬物。

施密特認為霍布斯基於普遍的思想自由的權利，對公開認信和私人判斷這一問題的晦暗不明，為「利維坦」的死亡埋下了種子。他論述道，霍布斯一方面認為對於公共信仰，主權者有權力進行頒行與規定，個人必須服從；但是另一方面，霍布斯又「把私人理性的自由納入其國家的構建之中」，[7]也就是說，個人是否真的認同國家所頒行和規定的信仰，則由其私人理性獨立判斷完成。這種外在服從和內在認信的區分，在整個「利維坦」的組織結構中形成一個幾乎難以察覺的「斷裂」。[7]對於這個斷裂，學界認為霍布斯本人的態度是晦暗不明的，至少在其著作中沒有清楚地交代。施密特認為，霍布斯本人對這個斷裂持建設性的立場，但當猶太哲學家斯賓諾莎敏銳地察覺到這個斷裂之後，將它轉變為論斷性的立場，由此確定了內在認信優先於外部服從的原則，這就為日後的自由法治和憲政國家的出現鋪平了道路。在後來的歷史演變中，「利維坦」逐漸變得對外全能，對內無能，當內部出現危機的時候，自然無力應對，更遑論解決了，最終導致強大的「利維坦」的內部死亡。

施密特在分析「利維坦」的過程中，逐漸形成了這樣一個公式：「國家=主權=決斷權=結束國家範圍的內戰(僅由此而建立國家)」。[11]這種等同觀念使得施密特對早期法西斯國家持肯定態度，大概是由於它是「因結束了內戰」而產生①。「利維坦」的內部死亡，在施密特看來其標誌是主權代表者喪失其公共權力或者主權代表者往日的「權力」(potestas)變成了現在有名無實的「權威」(auctoritas)，②如果同樣用公式來表示的話，就是：「利維坦」的死亡=主權在公共領域的消亡=公共權力的全部喪失。「利維坦」在其形成的那一天，內外之分的斷裂同時形成，「利維坦」向其死亡踏出了第一步。也就是說，「利維坦」在行使其對內對外的權力和功能的時候，也在更加隱秘地執行自己的緩慢死刑。當公共權力完全喪失的時候，主權代表者就不存在了，這也標誌著「利維坦」的徹底死亡。

但是，權力是不允許出現真空的，「利維坦」在內部死亡之後，填補權力真空的是什麼？施密特認為，「利維坦」在內部死亡之後，其作為人為構建的機器仍然運轉良好，因為它「組織良好的執行機構、軍隊和公安，備有行政機構和司法機構和運轉良好的、經受職業訓練的公務員體制」——也就是現代意義上的「法治國家」。[7]這一點韋伯也看得非常清楚，根據他的預測，「未來屬於理智化的、經受職業訓練的公務體制，因為這體制才真正代表了徹底技術化了的、依據法律規範的內在理性邏輯而運作的機關也即『國家』」。[7]歷史的演進也清晰地證明了這一點：18世紀的絕對主權國家，在經過法國大革命之後，開始逐漸地被資產階級的自由法治國家所取代，「『君權神授』的觀念逐漸讓渡於『制憲』的觀念，這樣，國家或者政權的正當性便在於其『合法性』，運轉良好的公務體制代表了徹底技術化了的、依法循規的中立工具，國家作為機器獨立於任何政治目標和信念的具體內容，並且保持一個技術工具在價值和真理上的中立性，國家的種種法律，也是獨立於任何內容實質性的、宗教的或者法律的真理和正義」。[7]「法治國家」最終形式化和中立化為一個無需理會目標內容或者真理和正義內容、以可計算的方式發揮作用的國家合法性體系，國家機器由此成了千差萬別的政治勢力可以用來為他們自己服務的技術中立工具。[7]這些政治勢力代表著不同的利益群體，形成黨派團體，通過憲法體制控制國家立法議會，從而使國家成為為利益群體服務的工具。當危機出現的時候，由於沒有形成統一意見或者沒有相應的決斷程序(而只有協商程序)，推諉現象和拖延現象層出不窮，最終導致嚴重的後果，施密特稱之為「理性的暴政」。[12]

回顧歷史，1918年一戰結束，德國作為戰敗國與列強簽訂了《凡爾賽和約》，《和約》包含了大量的苛刻內容，使德國人背上了沉重的包袱。緊跟著的魏瑪時代(1918-1933)，以不足15年的共和國歷史，竟然帶來了前後長達10年的經濟危機和20次內閣換屆。戰爭、賠款和經濟危機帶給20世紀初德國人的，絕對是一種精神與物質的雙重摧殘。[13]1919年魏瑪憲法由熱心的知識分子編寫，理論上達到高度的完美，但是當危機發生的時候，卻無法使大多數民眾堅定不移地團結起來。[14]且不說上個世紀的魏瑪，前不久的日本核泄露危機就暴露了自由法治國家這種內在的深深的「無作為性」。在這次危機中，日本菅直人政府，先是對地震與海嘯沒有任何預警，也沒有相應的應急預案，導致災後72小時的救災「黃金時間」白白浪費；在後來的福島核危機事件中，先是不僅聽憑東電公司虛報數據，假傳平安，還配合東電公司偽造數據，欺騙國際輿論，導致真相被遮蔽。更嚴重的是，日本政府在這次核泄漏事件中沒有任何應急預案，在責任承擔上政府與企業互相推諉，在處理過程中自衛隊和官方廳互相指責和推卸責任，導致災情一拖再拖，持續惡化。誠然，當考察霍布斯和施密特的理論背景，以及歷史上自由法治國家出現危機的時代背景時，會發現它們有著相似之處，那就是雜亂、紛爭和失序。這樣的背景使得兩位思想家都面臨著同一個問題的困擾——「誰來決斷」。也正是基於此，兩人都對自由法治的憲政國家產生疑問並進行了批判。可以說，霍布斯早已看出自由法治國家的深層隱患，施密特又一再重申了這一隱患，如何降低並消除它是擺在所有自由法治國家面前的一道躲不開的門檻。

結合施密特對霍布斯的分析，可以得出這樣一個結論：霍布斯寫作《利維坦》的理論目的在於「恢復屬世權力和屬靈權力的原初統一體」。[6]在這個統一體內，永恆不變的是主權，它無處不在，時刻監督著統一體的正常運轉；它也是無時不在的，但這並不意味著它時時刻刻都站在前台或者明處發揮著作用。在正常狀態下，它自行隱匿起來，人通過理性和自然權利來構建自己的生活；而在非常狀態下，它會挺身而出，壟斷決斷權，從而把人團結在自己的周圍，保障人的安全，維繫人的生存和延續，當非常狀態過去之後，它就會再次回歸隱匿的狀態。主權始終是存在的，只是在不同的狀態下時隱時現而已。這樣的理論落實到政治的層面，就表現為在國家內部，在平常時期人們通過制定法律、政策以及行使相關政治權利、履行相關政治義務來構建政治生活，建於此基礎之上的國家主權是基於同意的主權，[15]即通過協商、約定以及協議等方式建立起來；而在例如戰爭、生態危機或者巨大自然災害、疫病等之類的非常時期，平時隱匿起來的主權應當在現實中具體化(無論是以個人的形式還是以群體的形式)，③通過頒布緊急法令、宣布緊急狀態等方式來維持穩定的局面，控制事態的發展，加快促成非常狀態的結束，其最終目的是保障和維繫人的生存、安全和延續。建於此基礎之上的國家主權是基於服從的主權。[15]用一句話來概括圍繞著「利維坦」從霍布斯到施密特的思想脈絡，就是：霍布斯意圖恢復原始的自然統一體，施密特則試圖指出這一企圖的失敗。[7]

如上所述，霍布斯的國家架構僅僅是一種理論上的設想，在現實政治中，主權權力必然不能像上文所說的那樣自如隱現，自由法治國家一旦進入強人政治，很有可能無法迴轉。也就是說在現實中，「利維坦」與自由法治國家之問的張力始終存在，基本呈現出非此即彼的態勢。無論霍布斯還是施密特，對於「利維坦」的死亡以及隨之產生的政治多元化的局面顯然是不滿意的，[16]但是既然自由法治國家天生帶有上述這種「無作為性」，而霍布斯設想的作為矯正器的「利維坦」又被施密特判了死刑，那麼國家或者主權以什麼形式構建起來，才能夠克服種種缺陷，解決種種問題，同時既有無限的權力而又不會妨礙到個人的自由呢？實際上，施密特很欣賞霍布斯「充滿決斷論色彩，且仍然保持著人格主義性質的」[17]思想，也非常認同霍布斯的理論目的，即設計一種最終能具體決斷的終審法庭，並最終「恢復屬世權力和屬靈權力的原始統一體」，他要揚棄霍布斯的「利維坦」理論，另闢蹊徑，在前人的理論基礎上提出自己的動議。

施密特是一名虔誠的天主教徒，他將研究目光投向羅馬天主教會。施密特遵循了天主教的傳統觀點，把羅馬天主教會看作是既內在於此世的，又超越此世的；它既是一個靈性的團契，又是一個世俗的公共組織。教會既是指普世性、無形的教會，指自古至今甚至未來，全世界所有的基督徒，由上帝所揀選、救贖的信徒的有機體，又是指存在於現世的、個別的、有形的一群教徒會眾。也就是說，羅馬天主教會完全符合施密特心中「屬世權力和屬靈權力的原始統一體」的特徵。施密特的思路是：霍布斯所試圖建構的「原初統一體」不可避免地會走向死亡，那麼同樣符合「原初統一體」特徵的天主教會會不會重蹈覆轍呢？經過研究，施密特發現羅馬天主教會的基本架構兩千年來基本保持同一型態，雖然歷經歐陸烽火與變遷，但天主教會卻能屹立千年而不倒——政治形勢的每一次變化，一切原則似乎都發生了相應的變化，只有一項原則除外，這就是天主教會的權力。[17]由此施密特認為天主教會為人類政治組織提供了秩序和穩定性的模型，其組織架構必然有獨到之處。如果國家的架構能夠參照天主教會的形式和原則進行構建，那麼藉此構建的國家至少在理論上是可以始終存續的。

施密特認為，羅馬天主教會之所以能夠如此，原因在於它是一個「對立複合體」(complexio oppositorum)。[17]其特徵表現在各個方面，例如從制度層面來講，天主教會涵蓋了歷史上一切國家與政府形態。它自稱為一個貴族君主制國家，教宗由一批堪比貴族精英的紅衣主教們選出，但另一方面，它又具有民主政體的開放性，任何一個天主教徒，無論其出身和地位如何，都有機會當選紅衣主教，也都有機會成為教宗，這就是貴族制與民主制的對立複合。在神學教義上，天主教會被認為是既內在於此世的，即為世俗機構，又超越此世的，即為靈性組織，這就是內在性與超越性的對立複合。在社會心理層面，教宗被稱為父親，教會被稱為信徒的母親和基督的新婦。這種稱呼訴諸人類最原始的情結和本能——「尊父愛母」，為服從與愛的秩序奠定基礎。這種父權與母權的對立複合也是天主教會內部關係如同家庭般牢固的原因。在機制層面，天主教會有著豐富甚至煩瑣的禮法規定來應對和處理種種問題，但是同時也賦予教宗「永無謬論」的最高決斷意志。這就是法治與決斷的對立複合。施密特把天主教會這些複雜的性質稱為「模稜兩可性與曖昧性」，[17]這些性質使天主教會「有時表現出驚人的通融能力，有時又頑固而不妥協，既有浴血奮戰的大丈夫氣概，又有柔順忍讓的女性氣質，把高傲和謙卑奇妙地集於一身」。[17]其中施密特最為看重的是法治與決斷的對立複合，因為它充分體現了天主教會作為「對立複合體」的本質，即「它具有特殊的、形式的優越性，凌駕於人類生活事務之上」。[17]這句話的含義是：羅馬天主教卓有成效地建立了一個歷史和社會現實的持久機構，它雖然具有形式的特點，卻保持著極具活力同時又極富理性的具體存在形態。[17]因此，霍布斯所構建的結合了自由法治和決斷的「原初統一體」會不可避免地走向死亡，而同樣結合了這兩者的天主教會也可以被稱為「原初統一體」，卻能夠延續千年，在近代主權國家崩潰的條件下保持穩定性和連續性。

施密特的思考並沒有止步於此。他將霍布斯所構建的國家與天主教會進行比較後發現，雖然霍布斯筆下的國家主權是全能的，但它畢竟不是上帝，而是人工作品，並且通過人所訂立的契約而誕生。[7]它的全能被限定於世俗領域，完全沒有神聖源頭，所以只能說它具有神聖的特徵，因此是「有死的上帝」。[7]相比之下，天主教會的一切權威均來自上帝，具有神聖的性質。教會作為基督的身體，代表著基督的位格，是基督與塵世的終結，把世人引向超驗的神國。通過這種比較研究，施密特認為自己找到了天主教會的「奧秘」，即羅馬天主教的形式特點乃基於代表原則的完全實現。[17]在天主教會裡，每個個體都是聖靈在世的代表，每個個體都內在地代表著教會，每個個體身上不僅體現著個人的絕對權威，同時還體現著基督神聖的權威；信徒們彼此之間互相平等，憑著聖靈的團契而形成教會，教會作為團體，體現著整個團契的權威，同時作為個體，也體現著基督的權威。[17]正是在這個意義上，施密特認為「(天主教會的)代表觀念所固有的個體品質在很大程度上蘊含著最深刻的人性」。[18]

如果天主教會僅僅是這樣的，那它還不足以稱得上「原初的統一體」，因為此時的天主教會並不含有決斷的成分，它只是一個「社會」(societas)。只因有了教宗制度，產生了至高無上的權威，並且將這種權威具體化、現實化，產生了決斷權力，它才能稱得上是一個「城邦」(civitas)。施密特這樣描述教宗制度：

教宗不是先知，而是基督的在世代表。這種儀式職能排除了毫無節制的先知崇拜的一切過於狂熱的因素。教宗職務不依賴於個人的超凡魅力；這意味著，司祭佔據著一種似乎與他的具體人格完全無關的職位。然而，他卻不是按共和思維來理解的那種官員或代表。與近代官員不同，他的職位並非與個人無關，因為他的職務是綿延不斷的鏈條的一環，這個鏈條與基督的個人天命和具體人身密不可分。[17]

施密特視教宗制度為「最令人驚異的對立複合體」。[17]教宗制度規定教宗為基督在世的代表，因而具有神聖的權威，這是梵一大公會議所確立的「教皇永無謬論」的根本旨趣。神聖的權威帶給教宗的是獨一無二的決斷權，因此在天主教會內部，教宗就是掌握著決斷大權的主權者，他的決斷具有不可撤回、不容商議的終極性。

以教宗制度為核心的羅馬天主教會，一切權威來自上帝，具有神聖的性質，其成員——上至教宗、下至普通信徒，都被認為是聖靈在世的代表，它的代表職能由此是自上而下貫穿全體的。因此整個天主教會是一個具體的人格化代表：它代表著基督的位格，代表著基督的道成肉身和被釘十字架。它實現了霍布斯所試圖建構的「屬靈權力和屬世權力的統一」。相反，霍布斯所設想的，也即近現代所出現並成為主流的代議制國家，其簡單含義是：議員是全體人民的代表，其權威來自全體人民。這裡的思想邏輯是用人民替換上帝，用人民的全能模擬上帝的全能。這種思路雖然隱含著對立複合體的觀念：人民的人格化和議會——作為人民的代表的統一性，[17]但是卻有致命的隱患。如果此處的「人民」是有著共同目標和信仰、不可分割的整體的話，這種對立複合是成立的。然而霍布斯在開始就明確了，代議制的產生立足於自然狀態下的自然人的絕對主權，自然狀態下的個人是放任、自私、偏隘的個人，這樣的個人所組成的所謂「人民」，必然也只能是不同利益群體的偶然集合體，勢必造成代議制政府的權威被顛倒成為自下而上的權威，在實際運作中，政府和議會被形形色色的黨派利益所支配，淪為純粹討價還價的工具。

在整個分析過程中，施密特都沒有對民主和自由表示異議，毋寧說他是出於保護個人自由與民主政治的目的來批判自由主義的。④他指責自由主義政治並沒有消除不平等，而是將不平等集中到了經濟領域，建立起一個經濟帝國主義的世界。在這個世界裡，壓迫和剝削比以往更加嚴重，從而使世界變成了「沒有靈魂的專家和沒有心肝的縱慾者的世界」。[12]施密特贊成霍布斯的思路，即現代政府必須建立在人的天賦權利的基礎之上，本著維護人生來的自由與平等。施密特在《論專政者》中提出了代表型專政的思路，它不同於主權型專政，其突出特徵是：(1)代表型專政出現在既定秩序遭到威脅，從而必須委任一名專政者的時刻；(2)主權者(人民)委託專政者履行特殊使命，一旦完成，專政者的職責即告結束；(3)為了成功履行特殊使命，專政者有權臨時中止憲法。[8]從這裡便可以了解為什麼在希特勒通過憲法選舉手段上台之後，施密特宣布效忠於法西斯，並在1933年後成為納粹政權的「桂冠法學家」了。

總結全文，施密特站在自由主義的立場，從前人未有的角度對「利維坦」進行了分析，其理論眼光獨到，具有一定的前瞻性。同時，他認為自己承接了霍布斯的內在邏輯，並且認為自己和霍布斯都在做同樣的事情，即敏銳地揭露自由主義的病態邏輯，正是由於自己的研究，才使得「霍布斯的教導不再徒勞」。[7]此外，施密特揚棄了霍布斯的理論，提出自己的解決方案。但是他的理論在某種程度上已經由於法西斯德國的覆滅而宣告破產，如何構建人類的政治生活，什麼樣的政府或者政體才是美好的，如何保證決斷主義不致淪為不受約束的獨裁主義，以上問題在當今世界仍然具有非常尖銳的現實意義，思想家們也許需要跳出窠臼，在結合歷史與現實、理論和實踐之後，才能尋找出有建設性意義的路向。

注釋：

①在中文的語境里，法西斯和納粹是等同的，但在施密特那裡，這兩者有截然的區別：法西斯主義仍保留了國家觀念，而納粹主義則從根本上排斥了國家概念，它毋寧是施密特後來所說的國家、運動、人民的三位一體，其中領袖、極權政黨及運動乃是其政休的根本特徵。參見：卡爾·施密特：《法西斯主義國家的本質和形成》，載《診斷與概念》，朱雁冰譯，上海：上海人民出版社，2006年，第104-111頁。

②最典型的例子為英國、西班牙以及日本的王室。

③參考羅斯福在大蕭條與二戰時期、斯大林在二戰時期、布希政府在9·11之後的事例。

④正是在這個意義上，施特勞斯認為施密特是在自由主義內部批判自由主義的，並沒有超越自由主義的視野。參看[加]德魯里，莎蒂亞·B.施特勞斯與美國右派[M].劉華，等譯.上海：華東師範大學出版社，2006.95～110。[美]施特勞斯，列奧《政治的概念》評註[A]劉小楓.施密特與政治法學[C].上海：三聯書店，2002.

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