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利瑪竇困惑:西方人自己給自己出的中國謎題

【文/觀察者網專欄作者 曹錦清】

當下中西方之間的競爭主要體現為學術思想和意識形態的「文斗」,而非導彈炮艦之間的「武爭」。

「文斗」的核心是圍繞著政治領域,因為文明的核心在於政治。此方面的議題長時間被西方設定為「政體問題」爭論,其以「民主/專制」兩分法的極端偏狹對中國進行貶損和打壓,我們在相當長一段時間內則被動應付,顯得「理屈詞窮」,哪怕我們成績斐然依然「被罵」。

這就顯示出「提出什麼問題」比「如何回答問題」更為重要和根本,即所謂「問題意識」才是關鍵!近代以來中國陷入了「我們為什麼不行」的問題之中(「李約瑟難題」或曰「李約瑟之謎」是這種思維方式的典型代表),上世紀上半葉乃至一度歸因到文化和文字的「根源」上,差點像土耳其一樣把自己傳承幾千年的文字都廢掉而「徹底西化」,以圖自強。

現在看來自然是幼稚可笑的,因為曾經我們認為的「根源」並無變動,結果是「輕舟已過萬重山」,中華民族離偉大復興越來越近,以至於整個西方都要開始思考「中國為什麼行」這一新問題。過去圍繞「中國不行」的大量自以為聰明的回答,就必然成為過眼雲煙而幾無學術和歷史價值。

西方獨特的「政體問題意識」是其宗教、歷史和文化綜合作用下的產物,並不具有普世性。中國歷史上歷來缺乏對此問題的敏感和關注,而是專註於治國理政的綜合實踐體系和利益共享的實質問題。這種彼此之間的巨大差異,在中西方文化交流史上最重要的人物、明朝末期進入中國的義大利天主教耶穌會傳教士與學者利瑪竇身上就已經萌發,並在其身後出版的名著《利瑪竇中國札記》中作過闡釋。

利瑪竇

筆者將其概括為「利瑪竇困惑」,即按照傳統的西方政治學理論分析框架,無法清晰歸類中國的政體和治理實踐,進而陷入持續的困惑之中。這種「困惑」自利瑪竇始,後來持續影響了孟德斯鳩、黑格爾乃至馬克思而成為西方主流的思維方式,並通過近代梁啟超的翻譯轉入中國,限制和困擾了我們自己判斷和問題意識,持續四百餘年而無解。

「利瑪竇困惑」本無需耗費我們太多精力去回應,這只是西方自身的困惑,中國從來不覺得這是個「問題」,因為評價治國理政的標準顯然是「治理績效」,而不是某種「形式」(制度)和抽象的「真理」,這個世界也不會存在一勞永逸的完美「形式」(政體)。之所以說這種回應無需花費太多精力,因為彼此之間巨大的歷史文化差異是客觀存在的,「說服」對方几乎是不可能的,如果真的「無法理解」就只需「求同存異」,而非野蠻征服或者削足適履。作為十幾億人口的歷史大國,中國人生存和實踐的意義,並非需西方的認可才具有「合法性」,這是「四個自信」的真正意義所在。治理為本是中國傳統的政治智慧和實踐經驗,自中共十八大以來「治理話語」迅速上升是中國在政治理論和實踐上「回歸初心」的表現。

「利瑪竇困惑」:困擾西方四百年的政治謎題

利瑪竇(1552-1610年),義大利的天主教耶穌會傳教士、學者,明朝萬曆年間來到中國傳教。利瑪竇於1582年抵達中國,此後28年間直到去世一直待在中國,是天主教在中國傳教的最早開拓者之一,也是第一位閱讀中國文學並對中國典籍進行鑽研的西方學者。在中西方古代文化交流史上,與之齊名的還有更早遠一些自稱在元朝時期進入中國的馬可·波羅以及他的名著《馬可·波羅遊記》,但因該書內容自相矛盾之處甚多以及缺乏歷史證據支撐,後世漸漸不再採信。所以稱利瑪竇為「中西文化交流史上一個最重要的人物」[1]也不為過。

《利瑪竇中國札記》是其晚年自感時日無多的背景下,整理記錄自己近三十年在明朝中國的見聞,而且其在這些材料的封面上從未寫過任何書名,這就意味著利瑪竇本人是沒有想過要公開出版過這麼一本書的,這些材料是他準備寄送回西方的耶穌會會長審閱並傳閱的「內部決策參考」,因此預設的讀者是西方世界的上層人物,所以行文上就更加直接而少有遮掩。只是看來書籍似乎也有自己的命運,這些材料在其去世後的第五年(1615年)在西方世界公開出版發行,此後一發而不可收拾傳播甚廣。

《利瑪竇中國札記》在其第一卷第六章專題討論了「中國的政府機構」,並且在其第五章「關於中國人的人文科學、自然科學以及學位的運用」中也談及了政府體制的前提基礎問題。相關內容如下:

「我們將只就與本書敘述的目的有關範圍內觸及這個題目。要詳盡地論述這個問題,如果不是好幾本書的話,那也會需要好幾章。從遠古以來,君主政體就是中國人民所讚許的唯一政體。貴族政體、民主政體、富豪政體或任何其他的這類形式,他們甚至連名字都沒有聽說過。」[2]

「雖然我們已經說過中國的政府形式是君主制,但從前面所述應該已很明顯,而且下面還要說得更清楚,它還在一定程度上是貴族政體。」[3]

「在即將結束關於中國政府機構的這一章的時候,把他們與歐洲人不同的一些別的事物也記錄下來,似乎是十分值得的。……標誌著與西方一大差別而值得注意的另一重大事實是,他們全國都是由知識階層,即一般叫做哲學家的人來治理的。井然有序地管理整個國家的責任完全交付給他們來掌握。」[4]

「中國政府的整個性質都與這些特殊的因素密切聯繫在一起(註:指中國的科舉制度),它的政府的形式與世界上任何別的國家的都不同。雖然帝國並不由知識階級即『哲人』在進行管理這種說法是正確的,但必須承認他們對帝國的統治者有著廣泛的影響。」[5]

「任何人都可以參加初試,有時一個地區就有四、五千人應試。」[6]

綜合起來看,其實利瑪竇一直在糾結於中國是什麼政體?歐洲人從來沒有看到過的政體。首先,他看到中國有一個皇帝,所以判斷中國應該是一個君主政體。第二,但皇帝在深宮裡面,實際治理過國家民眾嗎?實際治理國家的是士大夫。所以中國看來又是一個貴族政體。第三,最後又一看中國的貴族和歐洲的貴族不一樣,歐洲的貴族是世襲的,中國的士大夫人人都可以參加科舉考試,所以看來中國還是一個民主政體。按照傳統的西方政治學理論分析框架,無法清晰歸類中國的政體和治理實踐,進而陷入持續的困惑之中,筆者概括為「利瑪竇困惑」。這種困惑一直持續到我們當代,到底中國算什麼政體,只要套到西方概念里去就難以自圓其說。關鍵是我們中國歷史上從來沒有表達我們是什麼政體!

明代,北京宮城圖

因為中國是沒有政體概念的傳統,政體和政體的分類是西方政治學的發明,源於亞里士多德。儘管近年的研究成果對古希臘文明成果、亞里士多德其人及其著作的真實性都有質疑,認為很多是文藝復興時期的偽作。[7]這裡我們姑且先按照流行的西方政治學脈絡來理解,即使是托偽之作,至少在文藝復興之後已經成為西方學界的主流了。

亞里士多德將當時古希臘幾百個「城邦」(村落?)按不同的政體分類,採用兩個標準,第一是統治者的多寡,第二是統治者是為城邦整體服務還是為一小部分人服務。最後形成三大類六小類,一個人統治叫君主政體,少數人叫貴族政體,多數人統治的叫做共和政體(民主政體)。他認為三種政體形式不變,但內容都會變質。君主政體形式下,當君主不為老百姓而僅僅為自己服務了,叫僭主政體。貴族就為自己服務就變成了寡頭政體,那麼民主政體中老百姓不為整體考慮了,一上來就掠奪富人的財富叫暴民政體。這個思想一直延續到利瑪竇時期都是如此,所以他到了中國以後就納悶,不知該如何在原來的亞里士多德理論框架中安置中國的位置。

亞里士多德政體分類

西方真正對亞里士多德的政體分類框架進行變動甚至是顛覆的,是晚於利瑪竇一百三十多年出生的法國啟蒙思想家孟德斯鳩(1689-1755年),孟德斯鳩影響力最大的書是1748年出版的《論法的精神》。現在回顧孟德斯鳩的這本書,其實很多是不嚴謹甚至是大膽的胡說。但僅僅從學術和知識的角度是無法理解孟德斯鳩的著作的,因為孟德斯鳩是法國的貴族,但他面對法國的君主集權時內心特別痛恨。理解了這個背景,就容易理解他不便直接地罵法國的君主,而是拐彎地罵東方的君主,他真正想談的問題是「法國問題」,真正考慮的讀者對象是「西方讀者」。

所以他將政體分類為專制政體、君主政體、共和政體三類。何謂專制政體?一人統治、無法無天,沒有法律的叫專制政體。何謂君主政體?一人統治,有法律如英國一樣叫君主立憲政體(其實在孟德斯鳩筆下這兩個概念經常是模糊不清的)。如果多數人的統治,那麼叫做共和政體。在這本書裡面孟德斯鳩系統發揮了「東方專制主義」思想,把整個東方的國家都包括進去。並且經常把中國看作是一個東方專制政體的典型。

此後,這個充滿偶然偏見誤解也頗為膚淺的「專制」概念,由黑格爾的歷史接續,再經過馬克思的著作(「封建專制政體」)發展以及冷戰時期魏特夫的《東方專制主義》鼓吹,終成一股影響巨大的思潮和分析框架。

而將「政體」概念引入中國的,最早始自清末改革家梁啟超,其在1902年發表的《中國專制政治進化史論》中開篇提出,「政體分類之說,中國人腦識中所未尚有也。」[8]西方這些學者或者革命鼓動家的著作翻譯到中國後影響甚廣,但包括梁啟超在內的一批他同時代的曾經鼓吹過西式政體思維的中國學者,後來都轉向文化保守主義,回歸中國傳統治國理政的思路和經驗上來,這是值得深思的,難道僅僅是因為「上了年紀」的因素?恐怕更多是親見和親歷治國理政實踐的高度複雜性後心存敬畏和謙虛了。

如果說利瑪竇寫的還是「領導決策內參」的話,孟德斯鳩寫的就是「革命宣傳檄文」了,其客觀性和學術性都弱了很多。但孟德斯鳩的偏見也是產生於西方文化土壤的基礎上,他不過是在西方二元對立思維模式下無法回答「利瑪竇困惑」時的簡單應付。批判是容易的,理解是困難的;摧毀是容易的,建設是困難的。

中國自清末以來,尤其是經過新文化運動和五四運動的洗禮,對自身從秦朝開始已降兩千年的政體的判斷就陷入到這個理論框架里了。既然是民主/專制的二分法,一般將民主與發展聯繫在一起當作美好的事物,將專制與落後僵化捆綁在一起當作負面的事情。民主在普通中國民眾中也被廣泛接受,但是這種西方話語體系中的「民主」是不是符合中國幾千年的治理經驗?很少有人討論。尤其是西方在經過熊彼特在其1942年出版的名著《資本主義、社會主義和民主》一書中重新從程序角度定義民主概念後,「選舉」就成為當下西方民主概念中的最核心內容。「在熊彼特手裡,『民主』完成了從『人民統治』向『人民選擇統治者』的轉型:『人民』變成了『選民』;『民主』變成了『選主』」。[9]這與中國治國理政的「郡縣國家」歷史經驗和慣性之間衝突就更加深沉而尖銳了。

西方偏愛對抽象的形式問題的結構分析(政體也是政治權力組織運作的形式),與其強調形式邏輯的哲學傳統有關,又受到宗教的二元對立思維方式影響。加之歐洲地理形貌破碎而阻礙統一大局形成的天然缺陷,使得在西方進行政體比較成為可能和長期問題。但這些都與中國的歷史傳統和經驗不相吻合,因而導致雙方的問題意識自然也大不相同。這裡本無對錯,不過是西方的霸權邏輯和過度自負,導致其「輸出民主」的動力特彆強勁。但歷史已經反覆證明,這是不太可能成功的。

【華東理工大學社會學博士劉炳輝對本文亦有貢獻。】

注釋:

[1]利瑪竇、金尼閣:《利瑪竇中國札記》,中華書局2010年版,第11頁。

[2]利瑪竇、金尼閣:《利瑪竇中國札記》,中華書局2010年版,第44頁。

[3]利瑪竇、金尼閣:《利瑪竇中國札記》,中華書局2010年版,第48頁。

[4]利瑪竇、金尼閣:《利瑪竇中國札記》,中華書局2010年版,第58-59頁。

[5]利瑪竇、金尼閣:《利瑪竇中國札記》,中華書局2010年版,第27頁。

[6]利瑪竇、金尼閣:《利瑪竇中國札記》,中華書局2010年版,第36頁。

[7]何新:《希臘偽史考》,北京日報出版社2013年版。

[8]梁啟超:《中國專制政治進化史論.梁啟超全集》,北京出版社1999年版,第3卷771頁。

[9]王紹光:《民主四講》,三聯書店出版社2008年版,第45頁。

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