姜生：漢墓「老子把持仙籙」圖考

作者：姜生，四川大學文化科技協同創新研發中心

摘要：通過榜題的識別與釋讀，結合同時期之金石、道教文獻記載可知，山東費縣潘家疃東漢畫像石墓前室北壁上段畫像石所刻，乃「老子+酆宮決曹」的圖像內容，反映了東漢流行於世的「老子把持仙籙」，見老子而得道升仙的信仰。此種信仰淵源有自，在漢代則體現為一種有關命籍的系統信仰，並作為死後升仙儀式之重要環節反映於漢墓。「老子把持仙籙」的圖像，在四川地區同樣有所發現，表明兩者間存在某種傳承關係；成都天府廣場出土「李君碑」中「同心齊魯，誘進儒墨」的記載，或許道出了其中的緣由所在。

關鍵詞：「老子把持仙籙」圖　命籍　潘家疃漢墓　得道升仙

南朝劉勰《滅惑論》曰：「道家立法，厥品有三：上標老子，次述神仙，下襲張陵。」至南北朝時期，道教神系已相當發達，呈現出大神雲集、層疊繁複之特徵。在與劉勰同時代的陶弘景所撰《真靈位業圖》七重之秩中，作為老子神化形態的「太上老君」，已從東漢時期僅次於西王母的高上地位，落至第四層中位。如此，則何言「上標老子」？顯然，劉勰此說決非自構，而所來有自；事實上，東漢有一種信仰，曰「老子把持仙籙」。在那些用圖像呈現的漢墓儀式中，表現「老子把持仙籙」信仰的畫像，在山東和四川均有所見，容有傳播之跡，茲略為考證之。

一、「老子把持仙籙」：費縣潘家疃漢墓之證

山東博物館和山東費縣文管所正在清理的費縣潘家疃東漢畫像石墓，內容豐富，刻制嚴謹精細，較多人物有榜題相示。這裡討論的核心問題，指向該墓前室北壁上段畫像石（圖1上）；該石所刻左一人物，手持一本向觀者打開的簡冊（圖2右），示與左二之人；石上刻有4榜，從左向右識讀：第一榜無題，第二榜題「此老子」，第三榜題「酆宮決曹」，第四榜題「神農氏」（三個榜題的拓片及其識別結果，見圖2左）。

圖1　費縣潘家疃漢墓前室北壁畫像石

圖2　潘家疃漢墓前室北壁上段左二、左三、右一榜題的識別（左），「仙籙」原石放大照片（右）

該畫像石描繪的是漢代死後世界的一個關鍵程序；其中老子、神農二聖，都是仙鬼世界裡最重要的神真。按漢代信仰，人死後均需向炎帝神農氏（「鬼帝」）報到，之後據其仙鬼之籍「受事」以定其去向；而與「道」同體的老子則是掌握仙籙的大神。漢緯《尚書帝驗期》：

王母之國在西荒。凡得道受書者，皆朝王母於崑崙之闕。

須注意者，此處的「道」指老子。東漢早期，老子與他所論述的「道」已經被合二為一，老子被等同於「道」（老子=道），作為關鍵大神受到崇拜。東漢明、章之際（公元58-88年）益州太守王阜撰《老子聖母碑》說：

老子者，道也。乃生於無形之先，起於太初之前，行於太素之元；浮游六虛，出入幽冥，觀混合之未別，窺清濁之未分。

關於「得道授書」，其中的「得……授書」表達結構，所述乃是成仙之資的獲得途徑；換句話說，見老子即獲仙即合道，亦即所謂「得道成仙」；而得道成仙乃是古來道教信仰的最高宗旨。

關於老子在鬼神世界掌握仙籙之說，具體的文獻證據，見於《文選》卷56陸任《新刻漏銘並序》李善注引北魏崔玄山《瀨鄉記》：

《老子母碑》：老子把持仙籙，玉簡金字，編以白銀，紀善綴惡。

按《水經注》記載，《老子母碑》作於東漢永興元年（公元153年）；潘家疃漢墓之建造，或亦當此時段。

關於仙籙及其無上珍貴性，亦見於《太平經》（庚部）以「太上親訣」的口吻所作更為具體詳細的描述：

太上皆神，所生所化，當生當活，皆可知。神錄相次，道其尊卑，何有不從者乎？……心聖耳聰，財可觀其文章祿策。當直錄籍文辭，自生精光。皆以金為簡，銀成其文章。此簿在天君內，中極有副。其餘曹文書辭，皆以奏簡，自生文章，精神隨字名之光明。每有語言，輒照有所知，不逆所言。神人真人得天君辭，便具言，神人上下，皆知民間。天君知神所言，不失文墨規矩之中。

這種用銀字刻寫在金簡上的「神錄」，直接制約人的生命狀態，人的精神隨神錄上名字的金銀之光而動。神錄主本藏於「天君」的宮中，其副本存於北極；而司命絕去之人、不得仙錄者的魂魄，皆歸總於北極。東漢《老子中經》的表述很清楚：

天都京兆，合在勾陳之左端，號曰安德君，主與天太一、北君共笇（算）計說（閱）。諸神主人魂魄，會於南極；有錄者延壽，眾神共舉之；無錄者終矣，司命絕去之人，魂魄會於北極；有功德於人天地萬物者，子孫富貴，壽考鮮明，身得封侯，復出為人。

「籙」者錄也，著名竹帛，仙籍之謂也。死者名在老子所掌仙籙簿籍，意味著他（她）死後從「道」的化身——老子得道升仙。潘家疃漢墓前室的「老子+酆宮決曹」部分圖像，可以說是對這一文本的直接的圖像化呈現，且其刻制極精緻。墓中突出刻畫向觀者明示簡冊的動作，置於前室北壁上端，可知葬儀中在靈柩入墓、面對鬼帝（神農氏）之際，上方垂下簡冊，向死者表示其名在仙籙；而這裡的老君，應是「主籍之神」。

何以老子（老君）承當此職？考之《真誥》卷13《稽神樞第三》：

鬼官之太帝者北帝君也。治第一天宮中。總主諸六天宮。……六天凡立為三官。三官如今刑名之職。主諸考謫。常以真仙，司命兼以總御之也，並統仙府，共司生死之任也。大斷制皆由仙官。

由此可知，潘家疃漢墓前室北壁體現的葬儀第一階段，向「天下鬼神之主」炎帝報到後，拜老君受仙籙。然而並非人皆可仙，即使可得飛升，有些人死後仍需經歷鬼神考謫，方啟仙程。按作者研究，前室北壁下段刻畫的是「北太帝君」炎帝神農氏所主酆都六天宮的第一宮「紂絕陰天宮」（圖1下）；且前室外接墓道，當死者被送入墓室所代表的冥界，第一步儀式便在前室發生，《真誥》卷15《闡幽微第一》：「人初死，皆先詣紂絕陰天宮中受事。」陶弘景註：「今書家說有人死而復生者，並雲初北向行，詣宮府考署，或如城關檢課文書。」但這並不意味著所有死者最終皆屬北帝，而是一道必要的程序。

那麼，為什麼有人的命籍在「仙官」而非「鬼官」之手？按此段道經的陶弘景註：

所以隸仙官者，以為天下人不盡皆死，其中應得真仙，則非北帝所詮。或有雖死而神化反質者，如此皆在真仙家簡錄。

關鍵是，這部分的畫像，出現在該墓前室北壁上段，居高臨下，其下則為北太帝君炎帝所主酆都六天宮的「第一天宮」。這種配置，完全符合《真誥》的上述信仰結構；準確地說，是上述信仰內容的非常準確的圖像化呈現：這裡雖然為鬼界北帝所統治，但老子（老君）的出現，則體現了「大斷制皆由仙官」，即因為「天下人不盡皆死」，其中「應得真仙」或「雖死而神化反質者」，則超越北帝許可權，而是由仙官的「大斷制」——專斷權所決定，也就是說，這種人的死後命運掌握在仙界大神老君之手。一個人在死後獲得這種對待，意味著「度名東華，簡刊上帝，不隸酆宮，不受制三官之府也。」可見「老子把持仙籙圖」刻畫在墓中，表示死者乃是屬於由仙官「大斷制」的一類。這對於死者來說，可謂至關重要。與費縣同在臨沂的羅庄區吳白庄漢墓出土的畫像石（圖3），也出現了與潘家疃漢墓所見頗為相似的畫面；其所描繪亦應是「老子把持仙籙」。

圖3　吳白庄漢墓畫像石。臨沂市博物館藏

由此可見，「真仙家」老子把持的這個「仙籙」，對著「觀者」的方向以完全打開的方式出現，表示老君作為掌握「真仙家簡錄」的大仙神，向死者和所有仙鬼展示，墓中的死者已經獲得死後變仙的認定，即將飛升。

二、仙籙與漢代的命籍信仰

仙籙屬漢代的命籍信仰。在司命信仰盛行的漢代，有一種人生有「三命」的命籍信仰。東漢《老子中經》「第五十三神仙」引《經》曰：「人生自有三命：（當其生也，定其一命；）至娶婦嫁女，復定其一命；移徙葬埋，復定其一命。」

漢人認為，天宮中有一種「命籍」，記錄著每個人的言行意動。在天人感應論思想背景下，這種「命籍」對人具有終極決定意義。《太平經》卷112《有過死謫作河梁誡》，描繪了神界對待那些可升仙者的嚴謹程序：

神仙籍與俗異錄。當升之時，主籍之神及保人者來，乃知所部主奉承教化，各有前後，輒當進有所去，不得自可。眾神共治，務取合天心。

什麼人可獲長生不死之命籍？從文獻無法釐清所有名目，但最基本的是，忠孝為其首。《太平經》關於人間忠孝之行積於天庭、驅動天帝決定仙籍的一些論述，可以為證：

行孝之人，思成其功，功著名太上，聞帝廷，州郡所舉，一朝被榮，是非孝所致耶？子孫承之，可竟無極之世。此念恩不忘，為天所善，天遣善神常隨護，是孝所致也。……天下之事，孝為上第一，人所不及。積功累行，前後相承，無有所失。名復生之人，得承父母之恩，復見孝順之文。天定其錄籍，使在不死之中，是孝之家也。

又曰：

汝善得善，惡得惡，如鏡之照人，為不知汝之情邪？故有善惡之文，同其文墨；壽與不壽，相去何若？生人久視有歲數，命盡乃終，後為鬼，尚不見治問。惡人早死，地下掠治，責其所不當為，苦其苦處，不見樂時。是為鬼，何以獨不有赦時。是惡之極，為鬼復惡，何所依止。……地下亦欲得善鬼，不用惡也。……惡行之人，不可久視天地日月星辰，故藏之地下，不得善鬼同其樂，得分別也。

這裡的「地下亦欲得善鬼」、惡人死後「不得善鬼同其樂」之說映射出，《太平經》本卷繼承了東漢以忠孝為仙之本、認同人死歸入地下為鬼、賢者乃「先死後蛻」而仙的屍解信仰邏輯。此亦可證前引該卷關於「錄籍」的描述確實承自東漢、堪與漢墓「老子把持仙籙」畫像為證，墓中死者乃名在仙籙之「善鬼」。

山東博物館藏「子貢」畫像石（圖4），亦刻有向觀者展開簡冊之情景。其中的子貢，乃是鬼神世界的仙官，其出現於此，表示正與另一神真共執命籍，助治鬼神。《牟子理惑論》卷1：「道家云：堯、舜、周、孔、七十二弟子，皆不死而仙。」《元始上真眾仙記》：「孔丘為太極上真公，治九嶷山。顏回受書，初為明泉侍郎，後為三天司真。七十二人，受名玄洲；門徒三千，不經北酆之門。」此其證。

圖4　山東博物館藏「子貢」榜題畫像石

三、「同心齊魯，誘進儒墨」：從魯到蜀傳播之證

在漢傳統信仰中，命籍可移改；此亦漢代命籍信仰之一特徵，且在組織化的道教中發展成為道門科儀之重要組成部分。考之《太平經》卷114「為父母不易訣第203」，天上的神可以移改命籍、削死著生：

善自得生，惡自早死，與民何爭。故置善人文以示生民，各知壽命吉凶所起，為道其誡，使不犯耳。行善之人，無惡文辭。天見善，使神隨之，移其命籍，著長壽之曹，神遂成其功。

又《老子中經》「第十四神仙」引《經》曰：

有錄者延命，眾神共舉；無錄者終亡，司命絕去生籍。

司錄君、司命君、六丁玉女，削去某死籍，著上生文。

司錄君、司命君、六丁玉女，削去某死籍，著上生文。

皇天上帝、太上道君、天一太一、北斗君、日月陰陽君、司命君、司錄君：曾孫小兆王某好道，願得長生，唯司命、司錄君削去死籍，更著長生玉曆仙籍，定為真人。

這是通過道術和儀式，禱求司命司錄為某信徒削死著生，改變命籍；其前提當然是要求信徒從做人到修道，嚴格恪守道門戒律。干寶《搜神記》也保存了漢晉時期的這一信仰。如《搜神記》卷10說嘉興徐泰因父事其叔，感動司命神將其叔父之死籍強行轉與同縣同名異姓之人：

嘉興徐泰幼喪父母，叔父隗養之，甚於所生。隗病，泰營侍甚勤。是夜三更中，夢二人乘船持箱，上泰床頭，發箱，出簿書示曰：「汝叔應死。」泰即於夢中叩頭祈請。良久，二人曰：「汝縣有同姓名人否？」泰思得，語二人云：「張隗，不姓徐。」二人云：「亦可強逼。念汝能事叔父，當為汝活之。」遂不復見。泰覺，叔病乃差。

可見古人心目中司命司錄二神威權之重。而在古代的命籍信仰中，除了司命、司錄之神，南斗、北斗也是削死著生的祈求對象。

根據以上的研究，可以判斷，四川地區出土的兩方東漢畫像磚，所繪亦應是「老子把持仙籙圖」，唯其藝匠水準參差有別。1956年彭州太平鄉出土畫像磚（圖5上），圖中三人，左右兩人各著高冠、中間一人戴幘；左一人物應為老子，正在向獲登仙籍的戴幘之人示其仙籙，右一人物則持高冠而來（兩條冠纓刻畫甚明），將加於中間之人頭上以證其得仙。1985年什邡市收集畫像磚（圖5下），畫面甚似潘家疃北壁上段，三人皆著進賢冠，其中，左邊手執簡冊者應即老子。這些畫像表現的是老子「把持仙籙」為「主籍之神」。

圖5　四川所出東漢畫像磚。上：1956年四川省彭州市太平鄉出土，下：1985年四川省什邡市收集。

資料來源：《中國畫像磚全集·四川漢畫像磚》，四川美術出版社，2006年，圖155、156。

但是生前心靈昏聵無道之惡人，死後則將受到嚴懲，故上引《太平經·九君太上親訣》雲「心聖耳聰，財（才）可觀其文章祿策」；同時亦見證於成都所出漢磚（圖6）。畫像中，表現的應是某死者在酆宮決曹面前試圖觀其命籍卷冊，但因其生前為惡、不合儒德，屬於上引《老子中經》所謂「無錄」「司命絕去之人」，故為鬼吏所執。這種鬼吏代表的是對那些惡人死後之鬼的收攝殺滅之威權；對此，費縣潘家疃漢墓亦有精彩的圖像呈現（容另文報告）。

綜上，費縣潘家疃東漢墓保存著與《老子母碑》文字文獻相對應的「老子把持仙籙」圖像文獻；這一信仰內容傳播到了蜀地，並出現了圖像化的表達。

圖6　決曹史判決與鬼吏執鬼之圖。

廣漢市漢畫像磚。

何以四川地區出現這種內容的畫像磚？2010年成都天府廣場東側出土的「李君碑」云：

贊命俊臣，移符於蜀。同心齊魯，誘進儒墨。遠近緝熙，荒學復殖。

碑文讚頌郡守李君弘揚文教，文中記述其措施的突出特點是「同心齊魯，誘進儒墨」。東漢後期蜀地儒生的這一表述，透露了這樣一個重大歷史問題的答案，即許多流行山東地區的漢墓畫像內容，稍遲出現在巴蜀地區漢墓之中；俯拾之例如孔子拜老子、荊軻刺秦王、龍虎交媾圖以及本文所論，不勝枚舉。

蜀地儒生何以強調儒墨（尤其是墨家之學）？不同於先秦孔儒，漢儒所崇乃集儒墨、黃老、陰陽、神仙諸家於一身、「兼陳萬物而中懸衡」（《荀子·解蔽》）的新思想形態；崇道貴德、尊天明鬼、先死後蛻，成為驅動志士仁人為漢家獻身而「死不旋踵」的信仰源泉，對此作者已有論證。因此可以理解，東漢成都儒生的這一表述，所指即來自東部的郡守「吳國李君」，以盛行齊魯的儒墨鬼神結合之術教化蜀地百姓。從此「誘」字頗可玩味漢儒在四川的神道設教、移風易俗之心。一千多年之後的今天，從四川漢墓發現的大量晚於東部和中原地區而內容甚為相似的信仰形態，確實不難看出，漢代儒生在四川的這種努力取得了相當大的成就。

事實上，漢武帝前後，黃老學派已經走出一條實踐荀子以「道」為「衡」的「兼陳」之路（此「道」決非唐人楊倞所謂「禮義」，而乃道家核心概念）。司馬談《論六家要旨》顯示，彼時之黃老道家，便已「因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜」，而追求「乃合大道，混混冥冥；光耀天下，復反無名」的宗教理想。這樣的思想結構，在當時社會中已經形成並造就了「文景之治」的繁榮局面，司馬談並非主張者而是總結者。西漢中前期這種意識形態體系，形成為穩定的文化肌體並驅動整個社會，締造了漢帝國的生命力，而為竇太后所堅持。現在看來，在武帝尊「儒術」之前，漢家這一文化肌體為道家所主導，之後則為儒生所主導，而其肌體本身並未發生重大的實質性改變，只是在儒生推動下在兩漢獲得了更大的發展，成為漢傳統之主體。

古代墓葬中保存的圖像文獻，有著文字文獻所無法替代的功能，唯其理解認知，須有相應的方法論支持；首要的就是必須以宗教研究為基點去觀察和理解整個墓葬及其保存的圖像文獻。墓葬皆宗教。先須把握那個時代的信仰環境，在宗教和墓葬共生的文化背景中，觀察探究古史、理解古人之心，從看似零碎的文獻-文物對接中，獲得對時代信仰的認知、對古史的縱深把握。一個往往被忽略的基本問題是，現代學者生活在近代以來去宗教甚至反宗教的文化氛圍之中，而古人生活在信仰瀰漫的環境之中；漢傳統喪葬強調生死陰陽之隔，重禮重術而多忌諱，許多內容已被遺忘、難以理解，今人自不可持世俗觀念或單一化之文化觀念以對。要言之，只有掌握其時代之信仰和意義系統，才能在繁茂蕪雜的物質與文化符號背後看出那連結和支配所有符號的內在思想線索（吾謂「隱線索」），依此拓展、逐步形成對古史疑難問題的可靠認知和突破。

如此則可期待在那些最為艱難崎嶇的研究進程中，構造我們用以合理觀察的「顯微鏡」和「望遠鏡」，才能在經過千年文化斷裂之後，重新獲得對古代文化的理解把握，實現對古史認知的實質性突破。

文章原載：《人文雜誌》2017 年第 11 期。

編輯：陳運影

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