羅素，誤判天命的天才

《羅素傳: 瘋狂的幽靈 1921-1970》，（英）瑞·蒙克 著，嚴忠志 歐陽亞麗 譯，浙江大學出版社，2016.7

羅素所處的時代，乃是哲學家偷偷換下「帝王師」、「人民師」之類的耀眼招牌，並開始老老實實做學院技術匠人的時代……而在這個歷史變動的節骨眼上，羅素所扮演的角色可謂不倫不類。

對英國哲學家伯特蘭·羅素，筆者的心態一直充滿矛盾。一方面，筆者一直以一種感恩的心態對待他的純學術著述。他在1905年發表的經典論文《論指謂》，以及於1919年發表的《數理哲學導論》，不僅曾對我個人的哲學學習經歷產生過巨大影響，而且還讓當時還在復旦哲學系讀本科的我明白了：玄奧的哲學論點原來可以如此條分縷析地被解析得清楚、明白。但另一方面，筆者也曾一直困惑於他為何在追逐異性與從事政治活動這兩個與哲學無關的領域內，耗費了如此多的生命能量。若套用他本人的名言——「吾對愛情有不可遏制的熱情、對知識有不可遏制的追求、對人類之苦難有不可遏制的憐憫」——來解釋這一現象，則恐怕既顯得措辭過於肉麻，又難以讓「腦殘粉」以外的公眾真正信服。抱著這一疑問，筆者曾閱讀羅納德·W.克拉克寫的《羅素傳》（世界知識出版社，1998年），以圖為「學霸-情痴-公知三位一體」的羅素先生的「豐富閱歷」尋找更合理的解釋。當時得到的粗略印象是：羅素從家族遺傳的政治精英意識，或許相當程度上就已經為他以後的人生軌跡打下了烙印，以至於他所從事的邏輯學與哲學研究，反倒會時時陷入「陪襯」的尷尬境地——順便說一句，作為英國首相約翰·羅素之孫，羅素自小府上便是「談笑有鴻儒，往來無白丁」，甚至咿呀學語時就曾坐上過維多利亞女王陛下的膝蓋。但是，考慮到維多利亞時代英倫上流社會遠勝唐頓莊園的清規戒律，如此「風土環境」，竟然培養出私生活奔放、鼓吹無神論，且處處和政府作對的伯特蘭·羅素，也真是奇事一樁。這到底是為什麼呢？

直到讀了英國著名分析哲學史家瑞·蒙克撰寫的《羅素傳》，筆者才將原先的疑問多少理出了頭緒。蒙克版《羅素傳》篇幅超過克拉克版兩倍多，自然可以更從容地揭示傳主不為人知的一面。不過，由於不想過多糾結於羅素的緋聞經歷，故而筆者下面對該書相關「看點」的梳理，也將僅僅聚焦於傳主的政治取向與學術關涉之間的複雜糾葛。先對緋聞愛好者說句「對不住」了。

首先讓筆者感到眼睛一亮的乃是羅素的家庭背景。在讀克拉克版《羅素傳》的時候，我只注意到羅素的官宦背景，但是蒙克卻讓我進一步意識到了其官宦背景的某些特殊性。他在上冊第一章中，就特彆強調了羅素家族的輝格黨人底色，特別是該家族對所謂「公民自由」與「宗教自由」等原則的高度忠誠，以及對激進的輝格黨人福克斯的高度崇拜。

其實，從英國政局演變的大潮流來看，高度宣揚新興資產階級自由主義價值觀的輝格黨（後改名為「自由黨」）傳統，在羅素誕生之時的1870年代就已式微，源自托利黨的保守黨勢力此時則相對上升。從這個角度看，羅素本人的濃重政治情結，與其籠統地說是來自於其祖父的相位所帶來的政治遺傳，還不如說是輝格黨的思維習慣在與現實政治相互衝突後所產生的心理防禦機制的體現。

到底是怎樣的現實政治讓作為輝格黨遺少的羅素感到不滿呢？通俗地說，羅素所處的後維多利亞時代的西方世界，乃是一個無法繼續「裝純」的世界：兩次大戰的血雨，冷戰的分裂，都讓一切試圖在左、右兩端之間尋找第三條道路的知識分子清流（和偽清流）成為無根浮萍。而曾經打著普世價值的旗號，一邊裝純一邊偷偷做土豪的傳統輝格派（羅素家族無疑是個中典型），自然會感到陣陣寒意，萌生「不問江湖世事」之念。羅素父親安伯利勛爵，也正是因為從政不如意才閉門謝客，專門研究起了學問。

羅素若能認清形勢，以其父為榜樣，少談點政治，多做點學問，少一點緋聞，多添點地產，無論於學術於己身，都堪稱最佳選擇；或者，他也可以乾脆徹底放棄「裝純」傳統，以選民口味為唯一言行指針，這樣，保不齊也可以借著祖先的蔭德混個國會議員做做。可他偏偏做了個「四不像」：學術做得雖然非常不錯，但是心猿意馬、半途而廢，在邏輯學上的成就終沒有超過「書獃子」氣息更濃的哥德爾與圖靈，而在哲學上的成績也不如其弟子維特根斯坦，甚至不如天分雖一般卻學風穩健的卡爾納普；政治上呢，他晚年所從事的反核戰和平運動雖然獲得了不少人的喝彩，但他將一切有核國家均比作納粹政權的言論，則顯得過於偏激（下冊468頁），最終逼得英國官方忍無可忍將他下了大獄。至於他在一戰後期關於「美國遠征軍假道英國不是為了抗德，而是為了鎮壓吾國工人運動」的輕率言論（上冊617頁），不僅毫無根據，也表明了他對軍國大事的無知——他似乎根本沒有看到美國參戰對迅速結束這場歐洲大殺戮所具有的積極意義。

更有意思的是，羅素本人並不認為自己作為和平主義運動者所從事的政治活動與「哲學家」的身份無涉。他在1964年寫的《放棄哲學》一文中甚至認為「放棄學院哲學、投入反核運動才是哲學家當下最應當做的事情」（下冊434-435頁）。至於在古巴導彈危機時他本人到處散發的「人類將在幾周內滅亡」的傳單，則讓報界對這位「哲學家」為了刷「存在感」而大肆危言聳聽的本領，有了更新的認識（下冊496頁）。

從總體上看，羅素的政治活動是由這兩個充滿資產階級精英知識分子偏見的意識形態教條所支配的。其一，抽象的道德原則是政治活動的基本規範根據——因此他的政治活動里馬基雅維利式的變通因素少之又少。其二，理性原則必須貫徹到政治生活的各個方面去——因此，就宗教感情對民眾日常生活的意義而言，他非常缺乏同情心。而在筆者看來，上述教條之所以產生，乃是因為不再做學院哲學的羅素，錯誤地將做學問的規範性標準移植到了充滿混沌的政治與社會領域，並由此要求政客與民眾能夠按照理性與道德的要求去調整自己一切的言行。

因為這種身份錯位所導致的意識紊亂，他在鼓吹全球政府理念的時候，並沒有充分顧及聯合語言、宗教、文化上彼此差異的諸多民族的巨大困難（儘管學者的確往往可以克服這些障礙，湊在一起琢磨純粹的學理）。他對核武器的抽象反對，也並沒有充分估計到深陷囚徒困境的美蘇雙方對自身安全感的渴求，甚至拒絕承認相互威懾的「恐怖平衡」本身就是阻止世界大戰爆發的有效制動器。至於他曾與列寧、赫魯曉夫、周恩來等重量級非西方領導人通信乃至面談的稀罕人生經歷，則進一步鼓勵了他去高估自身的歷史地位，甚至陷入「道德性宣言就可改變世界」的歷史唯心主義幻覺。實際上，沒有任何有力的證據表明，1960年代中印衝突的結束、古巴導彈危機的解除，以及美國在越南的撤軍，乃是羅素相關反戰努力的結果。毋寧說，無論羅素是否參與了相關的「勸和活動」，歷史的車輪依然會按照大國行事的邏輯而壓出現在人們看到的那些車轍。

對那些在表現形式上不那麼抽象的人類苦難類型（如本土工人虧欠的福利，環境的污染，等等），心懷全球的羅素並沒有表示出更大的熱情，而是將在這些議題上的表現空間大方地讓給了他自己也不怎麼看得上的工黨（當然，他更瞧不起保守黨）。從這個角度看，羅素參與現實政治的動機，是有著強烈的自我表演成分的，或許並非基於對弱勢團體的真心同情。筆者這一判斷，甚至在羅素自己的文字中就能夠找到證據。譬如，他本人曾專門在一篇提名為《被壓迫者的美德》的文章中指出，無產階級雖然值得同情，但是頭腦簡單，容易感情用事，並不值得欽佩（下冊212頁）。而在具體的私人生活中，羅素也的確更喜歡擺貴族老爺的派頭，從不真心與下層人民打成一片。譬如，1918年於監獄服刑的時候（這是他人生第一次因為反戰坐大牢，但絕非最後一次），他甚至還通過打點關係天天吃小灶，並付費讓別的犯人為其整理內務，大搞特殊待遇（上冊622頁）。

羅素對道德原則的抽象追求，還使得他無法正確評價現代工業帶來的物質進步。譬如，在對中國的評價中，羅素片面地稱讚田園牧歌般的「中國式生活」的美好與恬靜，卻沒有充分地意識到現代工業高度落後的中華民國在物質方面的匱乏，以及在保衛國家安全方面的乏力（上冊701頁）。此外，根據蒙克的描述，在訪問中國之後不久，羅素就在東京對東瀛狗仔隊的「抓拍」行為作出了過激反應——蒙克將其解釋為羅素隱蔽的種族主義思想在作祟（上冊713頁），而筆者則更傾向於認為那是羅素對日本當時已經高度工業化的社會格局所產生的某種本能反感，否則就難解釋羅素為何對同樣作為黃種人的中國人態度相對友好了——至少是表面上的友好。羅素的反應似乎很合那些對日本不抱好感的國人的胃口，其實他這種反日情緒包含著「黃種人本就不應染上歐洲工業病」這樣的邏輯預設，如果「穿越」到2016年，他是否會對目下已然高度工業化的中國不吝讚美之辭，是值得懷疑的。

以上評論，似乎給讀者造成羅素「高度自負」的印象。但非常值得玩味的是，與在政治領域的高度自負相比，羅素對自己在學術領域內的表現卻過於自謙甚至是自卑。蒙克的傳記提到的三件事情可以充分表明這一點。一是1910年他與英國新黑格爾主義代表F. H.布萊德雷的數次通信。布萊德雷敦促羅素不要在政治活動中耗費精力過多，而要多搞哲學研究，並對其學術能力大加肯定。羅素大受鼓勵，並和布萊德雷認真展開了一年的學術爭鳴（上冊233頁）。二是1913年羅素在寫作《認識論》一書時維特根斯坦對他的辛辣批評。儘管羅素本人並未徹底搞懂學生的批評要點，但是在直覺上卻覺得他是對的，並因此最終放棄了此書的寫作（上冊351-353頁）。最後則是1950年英國哲學家斯特勞森為批評羅素的摹狀詞理論而發表的論文《論指涉》。羅素對此火冒三丈，並用不太紳士的言辭對後輩的批評提出抗議，甚至在《我的哲學發展》中將以斯特勞森為代表的牛津日常語言學派稱為「愚蠢之徒」（下冊433頁）。

從這三個例子不難看出，羅素對自身學術能力的評價非常容易受到外界的影響，缺乏應有的定力。同時，他對別人的學術能力的評價也非常容易受到情緒的左右，一言不合就會惡語相向。以上這些，相當程度上也是與他在政治領域內的表現互相映襯的：就像在政治活動領域內，他始終把道德形象當成品牌來經營（以便時刻保持粉絲對其的關注度）一樣，在學術領域，他也似乎是將學術研究視為撈名聲的工具，卻少了份淡泊名利的篤定，以及對開創不朽學術功業的真正雄心。而當政治活動對其學術研究的「扯後腿」效應日漸明顯的時候，羅素便只有一邊承認學術生態位已被後輩取代的現實，一邊愈發樂意在更易博名的政治領域投入更多的生命能量，由此陷入惡性循環。

我們都知道孔子有「五十知天命」的說法。儘管「知天命」一語含義異常非常豐富，但依筆者淺見，「知道歷史大勢，並且知道自己在歷史中所扮演的位置」，當是「知天命」的題中應有之義。羅素所處的時代，乃是哲學家偷偷換下「帝王師」、「人民師」之類的耀眼招牌，並開始老老實實做學院技術匠人的時代。孔德早就認清了這個「天命」，柏拉圖的「哲人王」學說就被他徹底置換為低調的「技術專家治國論」。以石里克為領袖的維也納學派也認清了這個「天命」。他們雖然承認，即使在機器轟鳴的工業時代，人民依然需要「詩與遠方」，但在他們看來，顯然只有真正的詩人（而不是哲人）才能夠給予人民對遠方的美學憧憬。而在這個歷史變動的節骨眼上，羅素所扮演的角色可謂不倫不類。一方面，他和懷特海合著的《數學原理》，的確是典型的學院匠人風格——而在這個向度上，他也的確引導著像卡爾納普這樣的更為執著的學院匠人繼續在抽象的符號邏輯領域深耕不輟；但另一方面，他對公眾場合中發言權與關注度的貪婪追求，則讓人覺得他更像是一個前實證主義時代的思想遺老，試圖用自己狹隘的階級偏見與抽象原則引導人民對抗政府，以此「青史留名」。很顯然，如果羅素的真正目的就是為了博大名的話，這一策略的確達到了相當的效果——但是，只要想到那些因為羅素本人虛擲精力而被其放棄的學術課題，以及他在這些課題上本該作出的更大成就，我們就不難給出這樣的判斷：他的人生既不完美，亦不值得今天的中國學術人——打著「學術」之名另有圖者不論——仿效。（文/徐英瑾）