先定論

先定論

所羅門

選自《哲學導論》

在古希臘或佛教的意義上，宿命論主張我們的未來被我們無法理解的諸力量的作用所決定。但是，如果一個超人的存在理解並且事實上創造了這些力量，那情形如何呢？許多神學家持先定論觀點，根據他們的說法，我們的每一個行動（以及宇宙中每一件事）都為上帝所知，哪怕不是事先被上帝造成。與宿命論一樣，先定論並不依賴於任何特殊的前提條件，除非我們想說上帝就是一個前提條件。

所有西方的神學家都不得不沉思先定論和自由問題，因為所有西方的宗教經文都主張上帝創造或造成一切。正如我們在第2章所見，這是思考惡時要特別關注的問題。在那裡，「惡的問題」被描述為至善的上帝如何能造成惡的問題。現在我們可以看到，「惡的問題」的關鍵是自由問題。如果人類是自由的，那麼對許多惡作出解釋就容易了——因為在那種情形下，惡的原因就是我們，而不是至善的上帝。但是，如果如《聖經》所述那樣，是上帝創造並造成了一切，那麼上帝無疑也創造了我們的人類行動。包括人類的罪——那樣似乎我們又回到了原點。一個至善的上帝怎麼能使我們或讓我們自由地犯罪呢？

下面的選文出自聖奧古斯丁，概述了自由問題以及一個針對它的基督教方案。上帝把人造成自由的，因為他是至善的，而自由行動要好於不自由的行動。不過，既然自由允許我們犯罪，那我們就要對把惡帶入世界負責。

聖奧古斯丁，《論意志的自由選擇》

1.上帝為何給人意志的自由，既然人正是藉此而犯罪？

伊阿丟斯：若可能的話，現在請向我解釋上帝為何給人意志的自由選擇，因為人若沒有接受這一賜予，就無法犯罪。

奧古斯丁：你確信是上帝給了你認為不應該給與人的東西嗎？

伊阿丟斯：就我對第一卷中的討論的理解，我們擁有意志的自由，而如果我們沒有這種自由的話就無法犯罪。

奧古斯丁：我也記得，我們弄清楚了這一點。但我要問的是，你知不知道，我們所擁有並顯然使我們能夠犯罪的能力是上帝賜予我們的嗎？

伊阿丟斯：我想沒有別人。因為我們都是從他而來，我們犯罪，我們受罰；我們行義，我們得賞。

奧古斯丁：我還想問，你是清楚地知道這一點呢，還是憑權威願意相信它，而實際上對它一無所知呢？

伊阿丟斯：我承認在這個問題上我起先相信了權威。但是，凡是善的，都來自上帝，一切公正之事都是善的，而且懲罰罪人、獎賞行義之人，這些都是公正的，還有比這更真實的嗎？由此可以斷定，罪人遭禍、義人得福，都是由於上帝。

奧古斯丁：我不反對這一點，但請讓我問另一個問題：你是如何知道我們來自上帝的？你沒有回答這一點，而只說明了我們從上帝那裡受罰得賞是應該的。

伊阿丟斯：我們都已經贊同上帝懲罰罪惡，若只是因為這一事實，那一問題的答案也是清楚的。一切公正都來自上帝，而且公正不是用來懲罰外人的，儘管仁慈是用來幫助外人的。因此，我們顯然屬於上帝，因為他不僅極其仁慈地幫助我們，而且極其公正地懲罰我們。再者，從我所說和你同意的事實，即一切善都來自上帝，我們能理解人來自上帝。因為就人是一個人而言，他自己是善的，因為只要他願意，他就能正直地生活。

奧古斯丁：若是這樣，你所提的那個問題確實得到了清楚回答。若人是善的，而且除非他願意行為正直，否則就無法行為正直，那麼他就必須擁有自由意志，因為若沒有自由意志，他就無法行為正直。我們不得因罪惡藉由自由意志發生，就以為上帝給我們自由意志，是叫我們犯罪。人若沒有自由意志就無法正直地生活，這便是上帝給予人自由意志的充分理由。我們能夠明白，它是為這一目的而給予的：因為凡是用自由意志來犯罪的人，上帝就懲罰他。如果上帝給予人自由意志，不僅是要人生活正直，也是要人犯罪，那便是不公正。若人照上帝給予他的自由意志的原初目的來使用自由意志，他受懲罰是公正的么？當上帝懲罰一個罪人時，他豈不是在說:「你為何沒有用自由意志去實現我把它給予你的目的，去正直地行為呢？」同樣，如果人沒有意志自由選擇，那怎麼會有懲惡賞善的善存在呢？一切並非出自意願的行為，既不是惡行也不是善行。若人沒有自由意志，那賞罰都是不公正的。此外，懲罰和獎賞都必須公正，因為公正是來自上帝的諸多善之一。因此，上帝必須給予人自由意志。

在早期的伊斯蘭教中，自由問題上的意見是宗派聯盟中的一個關鍵的決定因素。在西方，伊斯蘭教有時被認為是一種「宿命論」宗教。換言之，他們認為，所有穆斯林都相信人類是不自由的。然而，最初的伊斯蘭教派之一穆爾太齊賴派（the Mu』tazilites）主張人是自由的，儘管好幾段經文使人會有相反的看法，比如下面這兩段經文：

「凡災難的發生，無一不是依真主的判決的。誰信真主，他將引導誰的心，真主是全知萬物的。」（64:11）

「大地所有的災難，和你們自己所遭的禍患，在我創造那些禍患之前，無不記錄在天經中。」（57:22-23）

因此，伊斯蘭教為自由問題提供了一個值得注意的論證維度。穆爾太齊賴派主張，人類自由與真主的權力是一致的，由此區分了兩類行動或因果性。真主的行動是「必然的」，或者說是類似規律的。因此它們必定發生。相反，人類行動是「有意的」，它們是偶然的，且必定基於真主的行動，因為後者是它們的必要條件和必然結果。因此，比如，一個人可以自由地用他或她的彈子棒撞擊彈子球。但是，他或她無法自由地撞擊彈子球又要求它靜止不動，或在某個方向上撞擊它又要它往另一方向運動。惟有真主能「自由地」創造必然的物理規律。在穆爾太齊賴派看來，人類自由無非是沿著各種可能的道路實現真主的行動。我們要對如何指揮真主的造物負責，因此，我們要為我們的選擇而接受真主的公正賞罰。

伊斯蘭教的另一個非常重要的教派阿修阿里派（the Ash』arites）反對穆爾太齊賴派，對諸如上引段落的經文做出了更加自由的解釋。不過，在關於自由的問題上，阿修阿里派並沒有作出類似於穆爾太齊賴派所作的那種區分。阿修阿里派主張，唯有真主是自由的，而人類的所有行動都被真主所決定。然而，在這裡，真主的「先定論」更像是提供的一個禮物。真主為人類提供了各種各樣的行動，他們可以接受、獲得或放過。因此，根據阿修阿里派的說法，惟有真主能夠創造行動。人類不過是獲得它們，可以說是「二手貨」。當我們獲得善行時，就得到獎賞。當我們獲得惡行時，就得到懲罰。

伊斯蘭教傳統確實比基督教更相信神的先定論，人們可以完全接受這一點，但是，在自由問題上，伊斯蘭教的立場確實非常複雜。伊斯蘭教內部關於自由的爭論延續至今。這裡有一個實例，出自二十世紀一位重要的伊斯蘭教神學家穆罕默德·伊克巴爾（Mohammad Iqbal）爵士。

穆罕默德·伊克巴爾，《伊斯蘭宗教思想的重建》

自我因而就決定著它自己的活動嗎？若是這樣的話，自我的自我決定又是如何與時空秩序的決定聯繫起來的呢？個人的因果性是一種特殊的因果性，或只是自然機械論的一種偽裝形式？據稱，這兩種決定論並不相互排斥，科學方法同樣能夠應用於人類行動。人類深思熟慮的行為被認為是所想到的各種動機之間的一種衝突，這些動機不是自我自己當下或繼承下來的行動傾向或無為傾向，而是在心靈劇場上彼此鬥爭的諸多外部力量，就像古羅馬角鬥士一樣。然而，最終選擇被認為是最強力量所決定的一個事實，它就像是一個純粹的物理結果，而不是相爭動機的結果。不過，我堅決認為，機械論支持者與自由論支持者之間的爭議源於一種錯誤的理智行動觀，它是現代心理學基於一套特殊的事實觀察到的，且不說現代心理學自身作為一門科學的獨立性，它本身必定要盲從地模仿自然科學。

因此，自我活動中的引導和定向控制因素清楚表明，自我是一種自由的個人因果性。他分享了終極自我的生活和自由，這種終極自我能夠發揮隱秘的主動性，使一個有限的自我出現，從而限制了這種終極自我的自由意志的自由。這種有意識行為的自由得自於《古蘭經》所持的自我活動觀。其中有好幾節詩文明白無誤地表明了這一觀點：「你說：真理是從你們的主降示的，誰願信道就讓他信吧，誰不願信道，就讓他不信吧。」（18:28）

「如果你們行善，那末，你們是為自己而行善，如果你們作惡，那末，你們是為自己而作惡。」（17:7）

確實，伊斯蘭教認可一個非常重要的人類心理學事實，即自由行動的權力的盛衰，並且渴望把自由行動的權力當作自我生活中的一種恆定的、不可消減的因素保持著。根據《古蘭經》的說法，適時的每日禱告使自我接觸到生活和自由的終極來源，由此恢復了自我的「泰然自若」，為的是從睡眠和事務的機械作用中把自我拯救出來。在伊斯蘭教中，禱告就是自我從機械論到自由的逃避。

這一態度中所蘊含的宿命論並不是對自我的否定……它是不承認任何阻礙的生活和無限權力，哪怕是子彈在他身邊呼嘯，也能安靜地做他的禱告。

另一個非常不同的決定論例子來自非洲的約魯巴人（Yoruba）部落。在約魯巴人的哲學中，人類自由在一個更大的決定論背景中，依然有其位置。下面是哲學家傑奎琳·特里米耶（Jacqueline Trimier）對它的描述：

傑奎琳·特里米耶，論約魯巴人的奧瑞

在約魯巴人的哲學中，奧瑞（ori）【或者說「內在頭腦」】決定著人的命運，與絕大多數其他對靈魂的文化解釋不同的是，約魯巴人實際上選擇他的奧瑞。在創世神話中，阿加拉（Ajala）這位「頭腦陶藝師」為每一個身體提供一個頭腦。不過，在一個人來到世間之前，他或她必須到阿加拉的屋子裡挑選一個頭腦。然而，阿加拉給人的印象是不負責任且粗心大意，問題也因此變得更加複雜。結果，阿加拉鑄造了許多壞的頭腦；他時而忘了燒制，時而弄得奇形怪狀，時而燒製得過了頭。據說，阿加拉欠很多人錢，所以常常為了躲避債主而藏在屋頂，而不顧他放在火上的一些頭腦，任其在火上燒烤。然而，在這種對神的粗陋的、太人性的描述中，某些經典的命運和自由概念一目了然。人們選擇自己的命運，但是這種選擇充滿危險和不確定性。阿加拉鑄造了許多壞的頭腦，而只鑄造少許好的頭腦。當一個人來到阿加拉的頭腦儲藏室時，他或她並不知道哪些頭腦是好的，哪些頭腦是壞的——所有人都是在不知情的狀態下挑選自己的頭腦。如果一個人選擇了一個壞的頭腦，那他或她註定會在生活中失敗。此外，在一個人帶著身體、頭腦和靈魂來到世間之前，雨水還會侵蝕造得不完美的頭腦。在世間，努力奮鬥也無助於影響人的命運，因為他的所有能量都被用來修補受損的無用的頭腦。然而，如果一個人選擇了一個真正好的頭腦，那這個人就註定會有一種好的美滿生活。只要努力奮鬥，他或她就一定能成功，因為他或她在昂貴的頭腦修復中幾乎不用花費多少能量。

奧瑞或內在頭腦的概念具有一種深刻的先定論信仰。人過什麼樣的生活，取決於他選擇了什麼樣的頭腦。伊法（Ifa）文學經典中有一個神話講述了這樣的故事，有三位分別叫作奧瑞西庫（Oriseeku）、奧瑞里米爾（Orileemere）和阿夫瓦佩（Afuwape）的朋友，他們需要從天堂到人間的頭腦。於是，他們到阿加拉的屋子裡挑選他們的頭腦。在離開天堂之前，他們被告知沿途不能在任何地方停留。然而，阿夫瓦佩並沒有聽從，他去拜訪他的父親，從而被他的兩位朋友落在了後面。當他們來到阿加拉的屋子時，他們並沒有看到阿加拉，因為像往常一樣，他藏在屋樑上躲避債主。這兩位朋友並沒有等待阿加拉出現，而是在不曉得哪些是造得適當的頭腦的情形下選擇了他們的頭腦。因而，當他們下到人間之時，雨水損壞了他們的頭腦。因此，他們在人間的生活並不成功。

阿夫瓦佩來到他父親奧隆米拉（Orunmila，智慧之神）的屋子，後者正在查看他的伊法（先知書）。當阿夫瓦佩告訴他父親去看阿加拉的計劃時，伊法術士們為阿夫瓦佩查看了一下，並對奧隆米拉說要提供錢和鹽作為祭品，而阿夫瓦佩在路上應攜帶部分祭品。隨後，阿夫瓦佩離開了父親的屋子，並在路上向一位看門人打聽了通往阿加拉的屋子的路。這些看門人從來沒有用過鹽，用火煮湯時撒在其中的是灰。

阿夫瓦佩為這位看門人提供了一些他喜歡的鹽。看門人一下子變得和藹起來，把阿夫瓦佩帶到了阿加拉的屋子。阿夫瓦佩找到阿加拉的屋子時，阿加拉並不在屋子裡，倒是有一個債主正等著他。於是，看門人建議阿夫瓦佩幫助阿加拉償還部分債務，那樣的話，阿加拉就會幫他挑選可能最好的頭腦。阿夫瓦佩償還了債務，債主隨即離去。阿加拉回到屋子後，非常感激阿夫瓦佩，因而帶他來到儲藏室，並幫助他挑選最好的頭腦。結果，阿夫瓦佩的頭腦抵禦了通往人間之旅的各種危險，並且在人間擁有一種美好生活。

對於美國人而言，最熟悉的先定論信仰來自名為加爾文教的新教。在下面的選文中，著名的美國加爾文教神學家喬納森·愛德華茲（Jonathan Edwards，1703-1758）為他的先定論信仰作了一個辯護。

喬納森·愛德華茲，《意志自由》

其中要考慮的是，是否存在或能夠存在任何這樣的意志自由，因為阿米尼烏斯派正是把所有道德主體的自由本質安放在那裡，以及是否曾設想過或能夠設想那樣的東西。

首先，我要證明上帝對道德主體的自由行動有著絕對可靠的預知。

有人會覺得，對於任何自稱基督徒的人而言，這樣的一個論證是完全沒有必要的，但並不是如此。一些偽稱相信《聖經》乃上帝之言的人，否認上帝對於道德主體的自由行動有可靠的預知，最近尤其如此。因此，我要考量至高者那裡存在這樣一種預知的證據，完全如這篇論文所涉及的範圍所容許的那樣。在這裡，假設我自己擁有《聖經》的真理。

論證I.我的第一個論證將取自上帝對這樣一些事件的預言。在這裡，我首先把如下兩條確定為公理。

（1） 若上帝無法預知，他就無法預言這些事件，也就是說，他無法斷然地、可靠地預言它們。如果上帝具有的，不過是關於這類事件的一個不確定的猜測，那麼他能宣稱的也只能是一個不確定的猜測。斷然地預言，就是公然聲稱預知，或宣示肯定的預知。

（2） 如果上帝沒法肯定地預知道德主體的未來意志，那麼，他就也無法肯定地預知作為這些意志的結果並依賴於這些意志的事件。一個事件的存在依賴於另一個事件的存在，關於一個事件的存在的知識依賴於關於另一個事件的存在的知識，而且一個事件並不比另一個事件更具有確定性。

因此，無論道德主體的意志的結果是如何多、如何重大以及如何廣泛，它們應該擴展到對整個宇宙的事物狀態的改變，應該在一系列連續事件中持續到永恆，而且應該在事物的發展中擴展到無限系列，其中每一個系列都有一個無止盡的事件鏈在進行著。上帝必定對所有這些結果一無所知，就像他對他們所產生的意志一無所知一樣：所有這些事件，以及依賴於它們的整個事物狀態，無論多麼重要、廣泛和巨大，都必定不為他所知。

第七部分

上帝對於道德主體的

未來意志具有確定的預知，

與那些意志的毫無必然的偶然性有矛盾。

在證明了上帝對於道德主體的意願行為具有一種確定的、絕對可靠的預知之後，我現在接著要表明結果。表明由此如何得出這些事件是必然的，具有一種關聯或結果的必然性。

就我有機會觀察到的情形而言，阿米尼烏斯派的一些首要牧師否定這一結果，並且斷言，即使有這樣的預知，那也沒有證據表明所預知事件的必然性。現在，我希望這個問題得到顯著和徹底的探究。我不禁覺得，只要通過顯著和充分的考量，就完全可以確定，無論事實上情形是否是這樣。

為了對這一問題進行恰當的考量，我將觀察如下一些情形。

I.很顯然，若一個事物的存在絕對無誤地、不可取消地與某個已然存在或曾經存在的事物聯繫在一起，那麼，那一事物的存在就是必然的。這裡要注意的是：

1.我們此前在說明必然性的本性時說，那些過去的事物，其存在如今看來是必然的，對於已然確證的存在，要在這一方面有任何改變都已經太晚了：現在，在那一事物確實存在之外，任何別的情形現在都是不可能的。

2.如果確實存在一個對於自由主體的意願的神聖預知那樣的東西，那麼，根據假設，這一預知就是一個已然存在、而且很久以前就存在的東西，因此，現在它的存在就是必然的。現在，在這一預知應該是或曾經是的樣子之外，任何別的情形都是完全不可能的。

3.同樣非常顯然的是，那些不可取消地與其他事物聯繫在一起的事物是必然的，而且它們自身就是必然的。就像其真必然與其他命題聯繫在一起的命題必然為真，而且它自身必然為真一樣。要不然的話，就會有矛盾：那樣實際上如同說，那一聯繫是不可取消的，然而又並非如此，而且是可以打破的。如果其存在不可取消地與現在必然存在的某物聯繫在一起的事物，它自身並不是必然的，那麼，儘管有著不可取消的存在聯繫，它依然有可能不存在。——其荒謬是否一目了然，請讀者自行判斷。

4.同樣顯然的是，如果對於道德主體的意願的未來存在一個充分的、確定的和絕對無誤的預知，那麼，在那些事件與那一預知之間就存在著一種確定絕對無誤的和不可取消的聯繫，因此，根據前述所得，那些事件是必然的事件，絕對無誤地、不可取消地與已然存在的、現在存在的而且不得不存在的事物聯繫在一起。

預知是確定的和絕對無誤的，而事件與那一預知之間的聯繫並非不可取消的，而是可取消的和可錯的，這樣的說法極其荒謬。若肯定這一說法，則無異於肯定一個絕對無誤地被認為真的命題與其確實為真之間沒有必然聯繫。因此完全可以論證，若存在著關於未來意願的絕對無誤的知識，那麼這一事件就是必然的。或者，換言之，除了這一事件會實現之外，其餘一切都不可能。因為，若這並非是不可能的，而可能會有別的情形，那就是說，除了真之外，並非沒有別的可能。可那樣何其荒謬，若假定現在存在著知道其為真的一種絕對無誤的知識（即不可能失效的知識）。現在絕對無誤地被認為真的命題，其中並不存在真理並非絕無可能，這樣的說法裡頭有一種荒謬存在。

II.任何未來事件都無法可靠地預知，它們的存在是偶然的，毫無必然性，這一點可以這樣來證明：對於任何有理智的人而言，在沒有經驗的情形下可靠地認識到一個事物是不可能的。否則的話就意味著矛盾，因為，一個為某一理智可靠地認識到的事物，是因為它對於那一理智而言是顯然的；同樣的，一個事物對於某一理智是顯然的，是因為那一理智看到了表明它的證據。可是，沒有任何理智，無論是創造的還是非創造的，能夠看到並不存在的證據，因為這無異於看到並不存在之物。因此，若存在什麼絕對毫無證據的真理，那這一真理也是絕對不可知的，因為，假定它是可知的，就意味著矛盾……

III.假定道德主體的未來意願並非必然事件，或者說，事件可能不會實現，這並非不可能。然而，假定上帝可靠地預知了它們，知道一切，就是假定上帝的知識自相矛盾。因為，說上帝可靠地、不帶一絲猜測地知道一個事物絕對無誤的會是什麼樣子，同時又說他知道由於偶然性它可能不是這個樣子，就等於假設它的知識自相矛盾。或者說，他所知道的事物，與他所知道的另一事物完全矛盾。

先定論與宿命論有何不同？它們在什麼方面彼此相似？先定論是宿命論的一種樣式嗎？

先定論如何涉及惡的問題？聖奧古斯丁為了把它們聯繫在一起提供了什麼論述？那麼，如何有自由意志的空間？

（穆爾太齊賴派和阿修阿里派）這兩個伊斯蘭教派關於人類自由和先定論的觀點彼此有何不同？

比較一下約魯巴人和加爾文教的先定論觀點。

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