秦國帥：長春之學：老氏之正傳？重陽之的裔？

摘要：作為近代全真教研究的先驅，陳教友之《長春道教源流》佔有舉重輕重的地位。以文本性理論參之，可以發現，此一全真文本中包含著陳教友明顯的主觀意圖和個人傾向，即將全真教儒學化、老莊化，並以為辨證護教；此文本傾向的出現，與彼時全真教真實的生存樣態，以及陳教友獨特的雙重身份有著莫大的關聯。值得注意的是，《長春道教源流》中之於全真教的精神主旨所表現出來的文本傾向和表述方式，在酥醪觀及陳教友周邊友眾中產生了不小的影響，但同時，卻並未在社會層面引起實質性的回應，相反，恰恰是社會層面上的忽略與無視最終淹沒了《長春道教源流》所勵行的革新之舉，進而以致酥醪觀的衰落。以此事實反觀文本性理論，可以說，一方面，文本本身都在不同程度地反映著社會，但同時，另一方面，社會也在不同程度地塑造著文本本身。

原載於茅山乾元觀與江南全真道國際學術會議論文集，尹信慧主編，廣西師範大學出版社，2013年

長春之學：

老氏之正傳？重陽之的裔？

——《長春道教源流》之文本傾向、文本形成及文本接受

陳教友之《長春道教源流》之於全真教史[i]，陳垣《南宋初河北新道教考》中明確稱之：「六十年前，東莞宗人友珊先生[ii]撰《長春道教源流》，始稍稍闡明之，今更發篋攤碑，究其本末。」[iii]直接將陳教友定為全真教史研究的先驅。其實，縱觀直到今日的全真教史研究現狀，應該說，將陳教友之《長春道教源流》定為近代道教研究的開端，這一評價亦是公允和恰當的[iv]。

作為一部小型的全真類書或者說全真文獻資料彙編，《長春道教源流》由於其自身資料的詳實而廣為道教學者所注意和引述[v]；相反，圍繞此一全真文本本身或其撰者陳教友而進行的研究則相對缺乏：以筆者所見，除陳垣在前述著作中多次引述此書並對其中的一些紕漏和錯誤之處進行訂正外[vi]，黎志添、李剛高度評價了《長春道教源流》對於全真教史研究所作的貢獻[vii]，王麗英則著重探討了陳教友及其著作中所透露出來的道學思想[viii]。換言之，對此一文本本身所進行的研究，至少從研究類型角度來說，還是較為單一和有限的。

不可否認，在文本編纂過程中，陳教友無論是在材料的選擇上還是在對所選材料的評論中都表現出了濃重的主觀傾向性，即將全真教儒學化和老莊化。這樣一種文本傾向性亦得到了已有研究成果的共同確認，但對於此一傾向性的成因卻無更深入的涉及。基於此，筆者擬從文本的文本性（textuality）理論視角[ix]出發，在明確《長春道教源流》之文本傾向的基礎上，考察此一文本傾向形成的動因、文本形成之後所指向的閱讀群體以及被接受程度，冀此表明《長春道教源流》作為典型全真文本在教界內外的作用範圍和深度。

一、《長春道教源流》的文本傾向

對於此一全真文本的源起，陳教友在卷一《全真教總論》中即有明確的說明：

邱長春子，當殺運方熾之時，以七十餘歲之老翁，行萬數千里之絕域，齗齗然以止殺勸其主，使之回車，此則幾於禹、稷之己溺己飢，而同符於孔度不暇暖，墨突不得黔之義，蓋仁之大者也。予故輯此書，名曰：《長春道教源流》，而並采當時論全真之說，先揭之，使後之學道者，知所趨向焉。[x]

從這段自述中，我們可以得知：基於對邱處機「一言止殺」這一堪稱「仁之大者」之行為的認同，陳教友選取了時人之於全真教的評價，並加以揭示、評價，「使後之學道者，知所趨向焉」。換言之，陳教友在編纂此書時是有著明確的刻意傾向的，其主觀目的在於重述全真精神與主旨，「闡而明之，使後之學者，皆知所宗，而無或馳鶩於旁門。」[xi]依此，陳教友著力將全真教的精神與主旨儒學化、老莊化，並表現出強烈的辨證意味和護教色彩。

1. 全真教的儒學化

自創教伊始， 「三教合一」便成為全真教的精神主旨之一：「儒門釋戶道相通，三教從來一祖風。」[xii]換言之，全真教的儒學化色彩自其創教初期便己然存在[xiii]。而關於《長春道教源流》中之全真教所表現出來的儒學化色彩，諸學者己有充分論述，如李剛認為，此一全真文本「站在儒道匯通的立場，以儒家道德眼光編排全真教及龍門派歷史，通過考辯源流，指出全真教及龍門派的本來宗旨，為全真道的未來發展指明方向。」[xiv]這樣一種看法已近於學界共識[xv]，有鑒於此，筆者不再贅述，僅舉幾例予以補證：

除前引卷一《全真教總論》中將邱處機稱為「仁之大者」外，在《序》中，陳教友還將其尊為「博大真人」，再次稱讚了「一言止殺」之於國家、天下的巨大影響：

其以道悟元太祖，又幾於緒餘為國家，以土苴為天下，使後之人，頌其慈勇，沒世而不能忘，斯非古之博大真人者乎？[xvi]

也就是說，在陳教友的心目中，邱處機於此完全是一幅懷有救世心腸的儒家聖人形象。不僅如此，在陳教友看來，全真教扶桑救世的情懷與儒家別無二致：

余嘗謂重陽以全真名教，莊子曰：「真者，精誠之至也。」至誠則能動物，至誠則能前知，儒者固言之。此碑（全真教祖碑——引者注）所載，大約前知動物之事為多，而其用意則緣於扶世立教，於重陽何疑焉。[xvii]

並用，全真教所具有的道家精神，還具有挽救儒家弊病之效力：

上之人苟尊禮之，而受其至言，又未嘗不可推常善救人之心，措之於天下，蓋有儒術所不能逮，而道家足挽之者。[xviii]

基於以上認識，《長春道教源流》中的儒家化傾向不言自喻。

2. 全真教的老莊化

作為道教之一種，全真教與老莊尤其是老子之間的關係似乎天然地聯繫在一起，如劉固盛以元明清三朝共七種《道德經》注本為依據，認為「真常」概念是嫁接全真教與老子之間的理論樞紐[xix]。而在《長春道教源流》中，全真教與老莊思想亦緊密地聯繫在了一起，其突出表現就是，陳教友頻繁地引用《道德經》、《莊子》等著作中的原文，並以之闡述全真之精神主旨。

比如，在對待全真教的精神主旨問題上，陳教友明確地將其與修命理論區別開來，並以《道德經》為之支撐：

所謂「全真」，……其學與魏伯陽之《參同契》、孫平叔之《悟真篇》專於修命者不同。《道德經》云：「致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀其復。夫物芸芸，各歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。」又云：「治人事天莫若嗇。夫惟嗇，是以早服，早服謂之重積德，重積德則無不克，無不克則莫知其極，莫知其極可以有國，有國之母，可以長久，是謂深根固蒂，長生久視之道。」重陽之學，即本於此，與儒者「窮理盡性以至於命」相類。其不汲汲於修命者，亦《道德經》所謂「不失其所者久，久而不亡者壽」之義也。[xx]

再如，在對待邱處機「一言止殺」行為的問題上，陳教友仍舊多次引用《道德經》原文對其加以稱頌，並將「老子之學」定義為全真之精神：

《道德經》於「佳兵者不詳之器」，反覆申喻，累百餘言，而終之曰：「殺人之眾，以哀悲泣之；戰勝，以喪禮處之。」又曰：「以道佐人主者，不以兵強天下。」又曰：「聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。」又曰：「慈故能勇。天將救之，以慈衛之。」長春之止殺救人，長春之慈，長春之勇，長春之以道佐人主也。《道德經》又云：「道常無為而無不為」。又曰：「為無為，事無事。」長春存無為而行有為，以合隨時之義，其於老子之說，至矣盡矣，蔑以加矣。[xxi]

除此之外，在卷一《全真教總論》中，陳教友還引用金辛願《靈虛觀記》、金王奐《重修太清觀記》、金元好問《離峰子墓銘》、元袁桷《野月觀記》、元張起岩《嶗山聚仙宮記》、元元和子《長春觀碑》、元虞集《非非子幽室志》、元徐琰《郝宗師道行碑》、元宋子貞《通真觀碑》、元徒單公履《沖和真人潘公碑》、元王惲《靈虛觀碑》、元柳貫《柳貫文集》共計12人關於全真教精神主旨的論述，而這些論述無一例外地都以老莊思想來解釋全真精神[xxii]。雖然此眾多論述是以引用而非原話的形式出現，但在同一主題下引用此眾多性質相近的論述，卻恰恰反應了陳教友對全真精神與主旨的潛在自覺：老莊思想是全真精神之所依止。

3. 辨證與護教

除上述儒家化與老莊化傾向外，作為全真龍門派「教」字輩道士，陳教友在編寫《長春道教源流》的過程中還表現出強烈的護教意識：在重述全真教精神主旨的之後，獨辟專章，列《辯證》十二則，「搜采各家之誤會與其詆誹者，辨其非而證其是。」[xxiii]

例如，明代王禕在《青岩叢錄》中將全真教稱為神仙方技之術，其教以煉養、服食為主，是老子之道的末流異端：

老子之道，本於清靜無為，以無為為體，以無為而無不為為用。《道德經》五千餘言，其要旨，不越是矣。……自其說一變而為神仙方技之術，再變而為米巫祭酒之教，乃遂流為異端矣。然而神仙方技之術，又有二焉，曰煉養也，曰服食也；此二者，今全真之教是也。米巫祭酒之教，亦有二焉，曰符籙也，曰科教也；此二者，今正一之教是也。[xxiv]

這樣一種說法自然引起了陳教友的不滿：首先，「全真本不言煉養服食，自陳致虛為《悟真》之學，通南宗為一，始兼煉養，而服食則未之聞；豈禕所見，又有兼言服食者，因發是論耶？然此全真學術之遷變，非其本旨也。」煉養是全真教在其後的發展過程中因兼南宗而後具的，服食則根本非全真教所有，因而，王禕對全真教概括是片面的、不真實的；其次，「若全真家，則以老莊為歸，且兼采儒釋粹言，是知有珍寶者，未可以一概論也。」全真教本來就是以老莊思想為依歸，因而，王禕將全真教歸為「神仙方技之術」進而稱為異端是不恰當的，以之譏諷正一教還可以，在全真則是完全錯誤的[xxv]。

總體來說，無論是全真教的儒學化、老莊化，還是自覺的護教意識，這種三種傾向都在《長春道教源流》當中有著明顯的體現。對照陳教友編纂此全真文本時的書寫策略與宗旨，我們可以發現，這三種文本傾向的出現，是陳教友刻意而為之的：

考宋邵博《聞見後錄》稱東坡書《上清宮碑》云：「道家者流，本於黃帝老子，其道以清凈無為為宗，以虛明應物為用，以慈儉不爭為行，合於《周易》何思何慮、《論語》仁者靜壽之說。」當時伊川誦此數語，以為古今論仁，最有妙理，是則為道教者，必當以此為依歸。元之世，他教不必論，若全真教者，核其行事，與此脗合。[xxvi]

也就是說，在陳教友看來，所謂道教，必須符合蘇東坡《上清宮碑》中對其所做的界定及所設的標準，並以此為依歸。也正是在此一編纂宗旨的統攝下，陳教友有選擇地對全真教的精神主旨進行了重構與重述，並以此對其他各家的誤會和詆誹進行了反駁。

二、《長春道教源流》的文本形成

如前所述，陳教友有選擇對全真教的精神主旨進行了重構與重述，然而，實際情況卻是，全真教的真實生存圖景與陳教友的構想頗有出入：對於人們頗為質疑的全真幻化手段，陳教友以權變的方式予以解釋：「重陽與玉陽諸真，當時以此為扶世立教之資，故略著神異」[xxvii]，並在《序》中諄諄告誡「讀者當究其真而毋泥其跡焉可也」[xxviii]；但是，陳教友在對酥醪觀歷任幾代住持的描述中卻又頻繁地展示他們的神異之能，甚至包括符葯、辟邪之術等，如龍門十代弟子曾一貫：「恬修道成，以符葯救人。……五十五年廣州旱，當道邀請求雨，十大注，因委管沖虛觀。……師遺有佩劍，能辟邪，有病祟者，取劍懸卧內即愈，今尚存。」[xxix]這一狀況的出現，更加印證了我們之前所做的論證，即陳教友在編纂《長春道教源流》時是有著明確的刻意傾向的，他有意識地選擇了與其編纂宗旨相吻合的史料，而對於其他性質的史料則一語帶過，甚至避而不談[xxx]。

其實，任一具有特定傾向之全真文本的出現都非空穴來風，而是基於著特定的歷史或現實原因，並包含著文本作者的個人稟性氣質在內，如《玄風慶會圖》對於全真教宗教身份的確認[xxxi]、《金蓮正宗記》對於全真教神聖歷史的重構等[xxxii]。就《長春道教源流》來說，儒學化、老莊化等文本傾向的形成，一方面與陳教友所處時代全真教的實際生存狀況有關，另一方面則與陳教友兼具儒學貢生、全真道士的雙重身份有著不可分割的關係。

首先，就全真教的實際發展情況而言，吳亞魁認為，江南全真教的發展呈現出教派融合、回歸世俗等特徵，而這些特徵尤其以清代為盛，即以教派融合為例：「江南地區一直是文人薈萃和僧侶雲集之地，與之相較，道教，即以正一道教而論，似也一直處於劣勢；江南地區又是南宗傳統和符籙道教的繁盛之地，故江南地區的全真道教不能不更多地受到江南本位道教的影響。」[xxxiii]另據民國《東莞縣誌》載：

粵俗信鬼而莞為甚。有病則燎火，使嫗持衣招於門，延巫遂鬼，呪水書符，作諸無益，每夜角聲嗚嗚然達曉。諺曰：「十月禾黃鬼上村。」鬼猶求食其氣焰以取之也。其降山神者、迷仙童者、問覡者，婦女奔走若狂，所在皆然。[xxxiv]

處此境遇之下，全真教即使以老莊思想為依歸，也不可能不受外在文化環境的影響，進而如曾一貫之事迹所述，行符葯、避邪之術等，幾與正一、巫覡無異。

換句話說，陳教友所面對的真實的全真教生存樣態是：雖述老莊之旨，卻同時兼行南宗修命之功與正一符籙科教之術。當然，陳教友對此並非毫無認識，他以「扶世立教之資」來解釋全真教之神異與幻化，並要求「讀者當究其真而毋泥其跡」，表明了他對全真教真實生存樣態的自覺。正是基於此種認識，陳教友才戮力重述全真之精神主旨，以老莊為全真之依歸，以「仁之大者」宗主邱處機「一言止殺」之實行，從而使全真自別於教。因而，《長春道教源流》中所表現的這種文本傾向，「可看作是出於他在光緒年間對酥醪觀全真教發展方向的一種堅持，甚至，可以說，他的目的就是要向羅浮山道觀傳播這種全真至道之要。」[xxxv]

其次，除對全真教現實生存狀況的反動外，陳教友個人獨特的雙重身份也或潛在或明顯地影響了《長春道教源流》文本傾向的形成：作為儒學貢生，他可以憑藉自身的文化修養更加遊刃有餘地以儒學和老莊思想來重述全真精神主旨，同時，作為全真道士，他又有著自覺的宗派意識，能夠以之來批駁他家之於全真教的誤會和詆誹，從而又表現出一種有意識的護教傾向：

1. 陳教友之為儒學貢生

據《羅浮酥醪洞主陳先生像贊》以及民國《東莞縣誌·陳銘珪傳》中的記載：陳教友本身為咸豐壬子（1852）副貢生，著有《長春道教源流》、《浮山志》、《看山集》等史學、詩文著作，同時，以陳教友為中心，眾多或師或友的文人儒士聚集在其周圍，如梁章冉及其孫梁用弧、譚玉生及其子譚宗浚、李恢垣、陳蘭浦、李鍾約、何息深、張其淦、徐夔颺等，形成了一個潛在的文人團體：

少受業順德梁章冉廷枏之門，與南海譚玉生瑩、番禺李恢垣光廷、陳蘭浦灃、順德李仲約文田游，其學無所不通。每歲冬余，以經學詞章教弟子，率百餘人。[xxxvi]

家居授徒以為養，三冬課經學及詩，從游者歲百餘人。邑人何息深、張其淦、徐夔颺俱出其門，廷枏孫用弧艸角時，其父令負笈相從，後皆成進士。

修復酥醪觀，與門弟子讀書談道其中，灃與文田游羅浮，並視為東道主。瑩子宗浚自四川學政假歸入羅浮訪之，銘珪出所釀桂化酒與之飲，興酣，宗浚為長歌，銘珪復賦長句奉答，因為偕游諸名勝，迭相唱和，宗浚匯其詩曰《看山集》，銘珪亦載入所著《浮山志》中。[xxxvii]

不僅如此，在這樣一種環境中，陳教友後裔亦俱顯名：長子陳伯陶為光緒壬辰一甲第三名進士，次子仲夔為光緒甲午舉人，長孫祖蔭為工部虞衡司主事[xxxviii]。

據張仲禮對19世紀中國紳士集團的研究，貢生雖處於上層紳士集團的底層，但仍然具有較深的學識：「有些在等級較高的考試中下第，但其較深的學生資歷為人公認的生員，可授予『貢生』（即『朝廷的學生）學銜。」[xxxix]同時，從陳教友與其他一眾文人的交遊唱和以及其所著的詩文集中，亦可以看出，他本人的確具有較高的文化素養。值得注意的是，這種文化素養不僅包括他對儒學、老莊經典的熟稔，甚至影響了他對全真教神精主旨的解讀，即，如前文所述，在《全真教總論》中，他著重選取了辛願《靈虛觀記》等與其身份相類的金元時期的12位文人之於全真教的評論，用以佐證、支撐他對全真教精神主旨的認識。幾近的文化素養，也使他們在對全真教精神主旨的表述上，展現也某種近乎一致的群體性物征，如陳教友引元王惲[xl]《秋澗集·衛州胙城縣靈虛觀碑》言：

全真之為教，始以修真絕俗，遠引高蹈，滅景山林，如標枝野鹿，漠然不與世接，終之混跡人間，蟬脫泥滓，以兼善濟物為日用之方，豈以道真治身，以緒餘為國，以土苴治天下乎！如長春真人邱公，在先朝時，皇帝清問，首以治國保民為本，其利亦云溥哉。[xli]

無疑，兼善濟物、修真絕俗這樣一種充滿儒學化、老莊化傾向的評價，亦極為符合陳教友之於全真教的認識，尤其是他關於邱處機「一言止殺」行為的心理定位。

換言之，文人間的氣質相投，以及其自身的文化素養，能夠促使陳教友更加傾向於以儒學化、老莊化的方式重述全真教的精神與主旨

2. 陳教友之為全真道士

在《長春道教源流》的序言中，陳教友自敘其入道緣由，「余中年感異兆，學道於羅浮酥醪觀中。觀為全真之龍門派，源出於邱長春。」[xlii]其後，感慨於邱處機「一言止殺」之行實，於是考諸史冊，編纂《長春道教源流》。陳教友之於酥醪觀及全真龍門派的貢獻，黎志添認為，概而言之，主要有兩方面：「一是大規模重修頹垣的舊觀；二是著述《長春道教源流》及《浮山志》，較完整地保存了酥醪觀的龍門派歷史，以及為廣東全真道教闡釋了全真教的本旨義理。」同時，由於陳教友的戮力經營，酥醪觀在近代廣東道教的發展過程中，還較好的保存了「觀內道士觀眾在持戒生活上的實踐制度」。 [xliii]

由於史料原因，我們無從知曉陳教友所謂「異兆」所指為何，然而，參照其後他的實際舉動和貢獻，可以肯定的是，此一「異兆」確實顛覆了陳教友的價值觀念，並激發了他對於酥醪觀及龍門派強烈且持久的心理認同與宗教熱情，否則，修復宮觀、編纂教史等一系列長期的行為難以得到合理的解釋。

也正是基於此，如前所述，陳教友在《長春道教源流》卷八中，列《辨證》十二則，用以澄清、批駁他家之於全真教的誤會與詆誹，用以維護全真教的正宗精神與主旨。這其中，甚至元好問、耶律楚材、宋濂、王世貞、這樣的名儒巨擘，也一一成為陳教友進行反駁的對象。是非與否，姑且不論，但至少反映了陳教友衛道護教的決心與勇氣。

准此，無論是作為儒學貢生，還是作為全真道士，陳教友獨特的雙重身份都客觀上促成了《長春道教源流》的文本傾向。

綜合上述全真教的真實生存圖景以及陳教友的雙重身份兩方面的因素，我們可以說，在《長春道教源流》這一全真文本的形成過程中，社會因素和個人因素共同奠定上它的基調和傾向。反過來說，在《長春道教源流》所表現出來的文化傾向當中，我們能夠依稀看到當時全真教真實的生存樣態，以及確認陳教友作為儒學貢生和全真道士為彰顯全真教所做出的努力。

三、《長春道教源流》的文本接受

光緒己卯（1879）年，《長春道教源流》編纂完成並刻行，兩年後，陳教友辭世。對於此一全真文本所面向的閱讀群體，陳教友在自序中坦言：「余因溯其源流，輯為是編，以告世之為全真學者。」[xliv]也就是說，其目的在於提撕有志於為全真學者，使之明白全真教之源流本末，而不惑於他說。依現有史料，應該說，《長春道教源流》在其後一段時間內，確定對酥醪觀道眾及陳教友周邊之友眾產生了一定的影響，但除此之外，其影響力卻極為有限。

首先，來看一下陳教友及其《長春道教源流》對酥醪觀道眾產生的影響。首先，據黎志添考證：依光緒四年（1878）年《重修酥醪觀芳名勒石》，全真龍門派「教」、「永」、「圓」、「明」、「至」、「理」六代字輩道士居於此觀當中，此時，熊教如、陳教友為之住持；光緒七年（1881），陳教友去世之後，直至民國十九年，先後有王至賢、呂教忠、張教恕、黃明襄、陳永燾、張永豫等6人住持酥醪觀[xlv]。也就是說，酥醪觀的重修及此後的發展，與陳教友有著莫大的關聯。其次，陳教友及其《長春道教源流》中對全真教精神主旨的重述，有力地影響著酥醪觀道眾的宮觀生活制度。同樣，黎志添認為，陳教友之《長春道教源流》以老莊為全真教之本旨，因而，「酥醪觀十方道眾的常住生活必然建立在遵守《玄門清規》的基本修持規範之上。換言而之，……酥醪觀的住持、道士和十方常住道眾，至少從咸豐至光緒末，就一直以『清規』為本，而實踐著一種全真教十方道觀的生活制度。」[xlvi]這也就意味著，在陳教友住持酥醪觀及其後的一段時間內，《長春道教源流》中所表述的全真教精神主旨實際上作為一種宮觀生活制度而延續了下來。

其次，關於《長春道教源流》的直接閱讀者，依現有史料，明確記載者為兩人：張永闇與陳伯陶。

張永闇，生卒年月不詳，酥醪觀全真龍門派十八傳弟子，親閱《長春道教源流》並為之作跋。關於入道前之於全真龍門派的認識，張永闇坦言，「自滄桑後，游心方外，私淑友珊陳先生，竄名道籍，顧於玄門要素，茫然無所知也。」也就是說，由朝廷官員而後籍隸全真，他對全真何為並無清楚的認識，隨後，

戊午秋，燾公道長以先生所輯《長春道教源流》見示，受而讀之，乃知全真一教，道家所謂北宗，先性而後命，與儒家存誠之旨，隱相脗合。世傳鉛汞龍虎之奇，齋醮符籙之異，皆外道也。長春子當元代初興，萬里應召，以止殺悟人生，以孝弟明人倫，其發揮道力，遂使荒徼絕域，咸為感動。數傳以後，自北而南，被其教者累世而不絕；苦身持行，大抵能守師法，何其盛歟！

與儒家精神的嚙合、對齋醮符籙的批判及對老莊道家精神的認同，毫無疑問，陳教友《長春道教源流》中的文本傾向無所保留地流傳至於張永闇，「余以闇陋之姿，親拜列真之庭，而聞道恨晚，讀是書益自愧也。」[xlvii]至此，在張永闇關於全真教的認知方面，《長春道教源流》所發揮的作用可見一斑。

陳伯陶，陳教友長子，全真龍門派十八傳弟子，光緒時酥醪觀住持，派名永燾。據張學華所撰《江寧提學使陳文良公傳》：生於咸豐五年，光緒壬辰一甲三名進士，辛亥（1912）九月，避地香港九龍，自號「九龍真逸」，庚午（1930）八月卒，「春秋七十有六。上軫悼，賞給《陀羅經》被，予謚文良。」[xlviii]在由其所主持編纂的《東莞縣誌》中，陳伯陶將陳教友之《長春道教源流》編入《藝文略·道家類》當中[xlix]，並在《人物略·陳銘珪傳》對此書加以評註：

所著《長春道教源流》，搜取金元軼事遺文，足補史闕。《西遊記》中地理人物世多不解，並詳考無遺。謂「元太祖西域旋師，不因角端，實感於長春止殺一言」，考據精確，尤足訂《元史》之誤，與文田《元秘史注實》互相發明雲。[l]

這表明，陶伯陶確實對其父之《長春道教源流》詳加閱讀和考察。但值得注意的是，陶伯陶雖對之極為熟稔，但對其所標為主旨的全真教史價值避而不談，反而更加著重其史料價值。此一現象的出現，一方面與縣誌的官修史書性質相關，一方面與民國時期反對封建迷信的社會風潮有關[li]。然而，從陳伯陶住持酥醪觀及其後的行實來看，《長春道教源流》中的儒學傾向和老莊傾向都對他產生了不可忽視的影響[lii]。

通過對張永闇與陳伯陶的分析，可以發現，《長春道教源流》確實對其直接閱讀者產生了實際引導之功效，此二人對全真教的認識及其行為都直接受到《長春道教源流》中所表現出來之文向傾向的或深或淺的影響。

再次，如果將可能的接受範圍擴大，則可以發現，《長春道教源流》的社會影響是十分有限的。

陳教友去世後17年，即1898年，由其同鄉南海人康有為倡導的「戊戌新政」開始，同時提上日程的還「廟產興學」等一系列為政主張。高萬桑（Vincent Goossaert）認為，1898年的「戊戌新政」雖然不滿百日而告終，但卻對中國宗教的發展產生了深遠的影響，其理由在於，「廟產興學」等一系列政治主張並未隨著「戊戌新政」的失敗而流產，相反，在1912年的《奏定學堂章程》中，它甚至以法令的形式出現，並實際地落實到新式學堂的辦學過程中來[liii]。不僅如此，國民政府時期，「風俗改革運動」等一系列以反對封建迷信為目標的社會思潮再一次將中國宗教陷入到進退維谷的兩難發展境地[liv]，雖然國民政府標榜宗教信仰自由，但道教卻被視為有礙於國家近代化的封建迷信之淵藪，從而受到嚴厲的打擊與限制。

在這樣一種形勢下，酥醪觀亦未能倖免。如前所述，自陳教友逝世後，直到1930年代，酥醪觀歷經六代住持，道眾發展至「理」字輩，甚至酥醪觀都管陳至亮重新刻行了《玄門必讀》[lv]。然而，關於其後酥醪觀的發展史實，卻再無記載。這表明，雖然酥醪觀嚴按照陳教友之全真教精神主旨進行了相當長一段時間的制度化建設，但仍舊沒有避免政府打擊的厄運，只不過是由於道眾自身的努力，酥醪觀才延續了自己的生存。此一事實也說明，陳教友《長春道教源流中》對全真教精神主旨的重述，實際上並沒有得到社會民眾以及國民政府的認同。相反，或許在他們眼中，全真教還是以齋醮符籙為主，因而，擺脫不了封建迷信的外貌特徵，進而，必須進行剷除。

綜合以上三方面之於《長春道教源流》的反映，可以發現：一方面，就對酥醪觀道眾及陳教友周邊友眾而言，《長春道教源流》確實發揮了不可忽視的作用，重塑了他們之於全真教精神主旨的認識，並切實地落實且引導著他們的宗教及世俗生活；另一方面，就社會民眾及政府來說，《長春道教源流》遠沒有達到影響他們之於全真教重新認識的程度，甚至，全真教之於他們，與封建迷信別無二致。換言之，《長春道教源流》在教內、教外所發揮作用的程度，其差距是相當明顯的。

四、長春之學：

老氏之正傳？重陽之的裔？

關於文本性理論，美國學者康豹（Paul Katz）以永樂宮的呂洞賓信仰為例，進行了卓有成效的嘗試。他認為，在對某一文本進行分析時，利用文本性理論及由此衍生的文獻生成研究方法，可以帶來如下便利之處：

首先，它使我們認識到每個文本都有其長處，也都有其局限性，認識到沒有哪種形式的資料內在地就比別的資料更「有價值」或更為「精確」。其次，它能使我們看到同一文本在不同的語境下可以有不同的意義。最後，如果把文本看成一種結果，我們能看到一個社會所產生的所有文獻都對這個社會作了某種記錄，看到「每一種文獻都是我們所研究的社會的『記錄』」。[lvi]

無疑，就本文對《長春道教源流》這一全真文本的分析而言，文本性理論是極具指導意義的，它可以帶領我們回當歷史的當下，並儘可能準確地在當時的社會環境中對《長春道教源流》此一具有明顯文本傾向性全真文本進行文本性分析，考察此文本傾向形成的動因、文本形成之後所指向的閱讀群體以及被接受程度，進而明確《長春道教源流》作為全真文本在教界內外的作用範圍和深度。

在《長春道教源流》卷二中，陳教友總結邱處機之全真思想認為，「長春之學，以實為歸，斯老氏之正傳，而重陽之的裔矣。」參照本文對《長春道教源流》所作的文本性分析，可以說，《長春道教源流》的確反映了陳教友作為具有較高文化素養的全真道士，在面對全真教與其他各教魚龍混雜因而招致誹議的社會現實情況下，為高標全真教並使之自別於他教而作出一次嘗試，因而帶有明顯的主觀意圖和個人傾向，即，將全真教儒學化、老莊化，並以此對各種誤會和詆誹進行澄清和反駁，帶有濃重的護教色彩；此一重述全真教精神主旨的嘗試，在全真教內部獲得了極大的成功，也極具代表性和典型性，但同時，卻無力改變社會民眾及官方對其的一般性認識，因而，《長春道教源流》的社會性接受程度和影響力是極為有限的。

隨之而來的問題是，在全真教諸多的存在面向當中，陳教友為什麼選擇以儒學化、老莊化的方式來重述其精神主旨，並以之為其進行辨證呢？當然，如文本所分析的那樣，這與陳教友自身的雙重身份有莫大的關聯。但與此同時，社會性因素，即民眾及官方之於全真教的認識，也是無法迴避的一個因素。或許，在陳教友看來，只有以儒學化、老莊化的方式重述全真教精神，才能獲得由民眾及官方所代表的普遍性的社會性認同與支持，進而張大全真教的生存可能與空間。然而，在當時的社會環境下，僅憑《長春道教源流》此一影響範圍頗為有限的全真文本，屬實無力改變民眾及官方之於全真教的一般認識，雖然這並不妨礙《長春道教源流》在酥醪觀獲得廣泛的認同與實際的成功，並使之成為近代廣東全真教的典範，但卻最終不能改變自身被社會現實淹沒的命運，以及酥醪觀其後的沒落。歸根到底，無論是作為全真文本的《長春道教源流》，還是作為其現實樣板的酥醪觀，社會性因素都是無法跨越、必須面對的。

以此為例，反觀文本性理論，可以說，在對文本的形成、流布及接受情況進行分析時，無論如何，社會性因素都是不可迴避的，它滲透在文本性分析的每一個步驟當中，即文本都在某種程度上反映著社會。對此，前述康豹之原文無疑是極好的例證。但與此同時，通過對《長春道教源流》及酥醪觀最終命運的分析，我們進一步認為，社會性因素也潛在地引導著文本的傾向性，甚至決定著文本的實際傳播和認同。換言之，文本本身都在不同程度地反映著社會，同時，社會也在不同程度地塑造著文本本身。

[i] 《長春道教源流》雖則以「長春之學」為標的，但詳按其所集文獻史料及所涉時間跨度，它對全真道教史尤其是早期全真教史的研究亦大有裨益。見李剛：《評陳教友的全真道史研究》，第190-210頁。

[ii] 關於陳教友的生平，《羅浮酥醪洞主陳先生像贊》稱：「先生名銘珪，字友珊，東莞人。咸豐壬子副貢生。……光緒辛巳，年五十八，母劉終，逾月，遂以毀卒。著有《長春道教源流》、《浮山志》、詩文集，共若干卷。……晚學道，派名教友，以修復酥醪觀，為之住持，自稱酥醪洞主。」見陳教友：《長春道教源流》，第1頁。較詳生平簡介亦可見葉覺邁修、陳伯陶纂：《民國東莞縣誌》，第2770-2772頁。

[iii] 陳垣：《南宋初河北新道教考》，第3頁。

[iv] 張廣保：《道家的根本道論與道教的心性學》，第448-450頁。

[v] 如黎志添在對廣東道教的相關研究中就曾多次徵引此書，見黎志添：《廣東道教歷史要述——以正一派、全真教及呂祖道壇為中心，兼論三者之間的互動關係》，第110-112頁；《廣東地方道教研究——道士、道觀及科儀》，第61-92頁。

[vi] 陳垣：《南宋初河北新道教考》，第8、31、32、34、36、57、71、73、74頁。

[vii] 黎志添：《廣東地方道教研究——道士、道觀及科儀》，第90-93頁；李剛：《評陳教友的全真道史研究》，第190-210頁。

[viii] 王麗英：《陳銘珪其人及其道學思想》，第36-39頁。

[ix] 關於文本性理論，美國學者威廉·漢克斯（William F. Hanks）曾著重予以闡述：「在第一層意義上，文本性是用以標識文本的連貫性或連接性」；漢克斯認為，要成功地對一個文本的文本性進行分析，應該「在形式主義與可以稱之為社會學主義的研究之間找到一種平衡。前者將典籍作為封閉的文化產品，著重研究其形式、寫作手法及構建方式；後者則宏觀地研究典籍中話語的產生、流布及接受情況。」進而，文本性不應當僅被視作一種屬性，而更應當被看作「是一種工具，一種產品，以及一種社會動行方式。」見William Hanks：Text and Textuality，p.96，100，103。

[x] 陳教友：《長春道教源流》，第2-3頁。

[xi] 陳教友：《長春道教源流》，第414頁。

[xii] 王重陽：《王重陽集》，第9頁。

[xiii] 其實，全真教中的儒學傾向是先天的，與創教人的稟性氣質有著不可分割的聯繫。依陳垣所見，南宋初河北新創三教，「三教祖皆生於北宋，而創教於宋南渡後，義不仕金，系之以宋，從其志也。」即三教創始人都稟承著對宋朝的忠義，他們「別樹新義，聚徒訓眾，非力不食，其始與明季孫夏峰、李二曲、顏羽齋之倫講學相類，不屬以前道教也。迨儒門收拾不住，遂為道家扳去，然固汴宋遺民也。」換言之，在宋金交替之際，由於儒學的衰弱和勢弱，全真、真大、大道等三教反而承擔起了維護社會秩序這一本屬儒學所應具的職能，創教人的遺民稟性也就決定了全真等三教的儒學化傾向和性質。即便就全真為言，亦不例外：「全真之初興，不過苟全性命於亂世，不求聞達於諸侯之一隱修會而己。……若必以為道教，亦道教中之改革派耳。」也就是說，全真教中的儒學傾向是與生俱來的。見陳垣：《南宋初河北新道教考》，第3、3、11頁。

[xiv] 李剛：《評陳教友的全真道史研究》，第191頁。

[xv] 王麗英：《陳銘珪其人及其道學思想》，第38頁。

[xvi] 陳教友：《長春道教源流》，第2頁。

[xvii] 陳教友：《長春道教源流》，第22頁。

[xviii] 陳教友：《長春道教源流》，第1頁。

[xix] 劉固盛：《全三教之真——以全真道老學為視角的考察》，第8-10頁。

[xx] 陳教友：《長春道教源流》，第35-36頁。

[xxi] 陳教友：《長春道教源流》，第57-58頁。

[xxii] 陳教友：《長春道教源流》，第3-9頁。

[xxiii] 陳教友：《長春道教源流》，第365頁。

[xxiv] 陳教友：《長春道教源流》，第383頁。

[xxv] 陳教友：《長春道教源流》，第384-385、385頁。

[xxvi] 陳教友：《長春道教源流》，第2頁。

[xxvii] 陳教友：《長春道教源流》，第45頁。

[xxviii] 陳教友：《長春道教源流》，第2頁。

[xxix] 陳教友：《長春道教源流》，第360頁。

[xxx] 依陳教友之於全真教的認識，「長春之學，深有得於《道德》要言，而無煉養、服食、符籙、禳禬末流之弊。」見陳教友：《長春道教源流》，第2頁。然而，實際情況卻是：「清代末年的全真道形像，在世人的目光中，一是講究修鍊內丹，再一個就是行齋醮符籙。」見李剛：《評陳教友全真道史研究》，第193頁。這更加說明了，陳教友在書寫策略上將老莊之學定為全真之依歸，是刻意而為之的。

[xxxi] Paul Katz：Writing History，Creating Identity---A Case Study of the Xuanfeng Qinghui Tu，pp.161-178；康豹：《元代全真道士的史觀與宗教認同——以為例》，第95-108頁。

[xxxii] 陳教友：《長春道教源流》，第11-12頁。

[xxxiii] 吳亞魁：《江南全真道教》，第381頁。

[xxxiv] 葉覺邁修、陳伯陶纂：《民國東莞縣誌》，第266頁。

[xxxv] 黎志添：《廣東地方道教研究——道士、道觀及科儀》，第91-92頁。

[xxxvi] 陳教友：《長春道教源流》，第1頁。

[xxxvii] 葉覺邁修、陳伯陶纂：《民國東莞縣誌》，第2771、2771頁。

[xxxviii] 葉覺邁修、陳伯陶纂：《民國東莞縣誌》，第2772頁。

[xxxix] Chang Chung-li：The Chinese Gentry：Studies on Their Role in Nineteenth-Century Chinese Society，pp.6-8。

[xl] 王惲，字仲謀，衛州汲縣人，中統元年，「省部初建，令諸路各上儒吏之能理財者一人，惲以選至京師，上書論時政，與渤海周正並擢為中書省詳定官。二年春，轉翰林修撰、同知制誥，兼國史院編修官，尋兼中書省左右司都事。治錢穀，擢材能，議典禮，考制度，咸究所長，同僚服之。……大德八年六月卒。贈翰林學士承旨、資善大夫，追封太原郡公，謚文定。」見宋濂：《元史》，第3932-3935頁。

[xli] 陳教友：《長春道教源流》，第8頁。王惲所作碑文之原文，見陳垣：《道家金石略》，第564-565頁。

[xlii] 陳教友：《長春道教源流》，第2頁。

[xliii] 黎志添：《廣東地方道教研究——道士、道觀及科儀》，第88、92-93頁。

[xliv] 陳教友：《長春道教源流》，第2頁。

[xlv] 黎志添：《廣東地方道教研究——道士、道觀及科儀》，第90、93頁。

[xlvi] 黎志添：《廣東地方道教研究——道士、道觀及科儀》，第92頁。

[xlvii] 陳教友：《長春道教源漢》，第413、413、414頁。

[xlviii] 錢儀吉等：《清代碑傳全集》，第1737-1738頁。

[xlix] 葉覺邁修、陳伯陶纂：《民國東莞縣誌》，第3299-3300頁。

[l] 葉覺邁修、陳伯陶纂：《民國東莞縣誌》，第2772頁。

[li] 秦國帥：《山東全真教與社會各階層互動研究，1368-1949》，第29-31頁。

[lii] 閆曉青：《晚清探花陳伯陶其人其墓》，第56-59頁。

[liii] Vincent Goossaert：1898：The Beginning of the End for Chinese Religion？，pp.307-335；高萬桑：《近代中國的國家與宗教：宗教政策與學術典範》，第169-209頁。

[liv] Rebecca Nedostup：Superstitious Regimes：Religion and the Politics of Chinese Modernity；Shuk-Wah Poon：Negotiating Religion in Modern China：State and Common People in Guangzhou，1900-1937，pp.24-37。

[lv] 陳至亮：《重鐫》，第41-80頁。

[lvi] Paul Katz：Images of the Immortal：the Cult of Lü Dongbin at the Palace of Eternal Joy，p.12。