普遍衝突和自由主義-我們應該站在哪裡？（上）

普遍衝突和自由主義

我們應該站在哪裡？

（上）

白格

本文將要討論一些和自由主義理論有關的問題，但是在此之前，我並不打算首先界定自由主義的概念。我不認為我們有可能僅僅通過語義和邏輯歸納清晰地劃定「自由主義」的邊界，以說明它具體地是什麼和不是什麼。然而，儘管如此，自由主義對於我們卻不是一個虛無的概念，尤其是當我們對哈耶克，伯林，羅爾斯和諾齊克的理論有所了解，並且經歷或見證了五年以前中國學術界所謂自由主義和所謂新左派之間的爭論以後。對於有足夠的耐心讀完這篇文章的讀者，我的假定是他們對屬於埃德蒙伯克，亞當斯密和哈耶克的古典自由主義傳統具有基本的了解，能夠熟悉啟蒙時代康德和穆勒的思想，並對當代政治哲學中的自由主義理論不至於完全陌生；我希望讀者能夠對把自由和權利作為人性的重要價值──如果不是首要價值──這一點有基本的認同，以作為能夠就此展開交流，討論和批評的基礎。而這裡所要討論的，完全是我個人對於自由主義理論和我們的生存狀態的個人見解，個人主張，不代表任何群體說話；既不打算捍衛任何一種具體的政治理論和價值，也不打算引起任何爭論。但是，我將總結可以作為自由主義理論框架中的基本準則，在這些準則之下，根據不同的政治合法性，道德判斷，價值認同和制度場景，將產生各種不同的理論。首先，我認為構成自由主義的準則的，是關於人類自由和權利的價值信仰體系，而不是關於科學知識的理論體系；換言之，自由主義起源於感情和信仰，而非理性。其次，儘管自由主義起源於感情和信仰，但自由主義理論的建立本身卻是人類理性建構的作用。第三，自由主義理論不是對任何制度生成和歷史演進的解說，也不能獨立地針對任何具體的社會和經濟問題提出解決的方案。最後，我將說明，作為上述三點準則必然的邏輯結果，自由主義理念和普遍的生存本能存在著衝突：自由主義者不是任何單個群體的敵人，或者說他們是在一切人反對一切人的戰爭中的共同敵人。我將審視自由主義者在觀念衝突和價值對立中的位置與處境，嘗試提出可能作為自由主義者的立場的行動原則。

一，價值，而非科學體系。

自由主義理念，就其最本質的屬性而言，是關乎價值的信仰體系。在理性多元的社會裡，人們對於政治，經濟，文化，道德，公共生活等各方面，在普遍的衝突與和解里形成多元化的價值取向和理性原則。與總是宣稱自己一貫正確並永遠正確，能夠為經驗，事實和科學理論所實證的理論體系不同，自由主義認為與自由和權利有關的價值取向和認同的來源，是不能經由科學事實而證實的：自由主義起源於感情和信仰，而非理性。?承認這一點，並非否認自由主義理念的客觀價值和普遍原則，而只是說，關於這些價值和原則的起源，無法在人類的知識體系內部得到證明，我們既不能用邏輯演繹的方法，也不能通過歷史事實的歸納，或是人類學的觀察和生物學的證據證明：對自由和權利的認同是一種人類本能，這一點是確切無疑的；它也不能說明，如果存在這樣一種人類本能的話，它為什麼是天然合理的。2自由主義拒絕任何一種形式的原教旨，或者說，它是非原教旨主義的。正如休謨在分析人類道德原則時所首先提出並貫穿始終的那個問題所陳述的：道德，最終起源於感情，而非理性；休謨認為，理性在任何情況下都是「感情的僕人」。關於休謨的論證的所有細節，已經完整地表達在《人性論》和《道德原則研究》中，在此不再贅述。而康德在《道德形而上學原理》和《實踐理性批判》中所表明的，是和休謨相仿的道德原則的起源；但是自由意志和定言命令代替了道德感，信仰取代了感情。康德所提出的義務論以實踐理性為基礎，個人的道德自治的實現為前提，以自治和自律為核心的義務論是比道德情感更為強烈的命題，因此我們可以理解康德為什麼用信仰來取代感情。對本質上相同的道德起源的不同程度的強調──不管其各自的知識論基礎是如何不同，正如我們在休謨和康德那裡所看到的──可以導致表面上看似乎截然不同的對立命題；但是在非原教旨主義的自由主義者看來，這並不是決定性的問題：如果你願意的話，可以在感情和信仰，或者自然神論，不可知論和宗教之間選擇你認為合適的起源形式，這並不會導致理念的崩潰。3

在說明了自由主義理念是一種關於價值的信仰體系之後，我要談一談在這體系中，存在哪些與自由和權利有關的基本價值取向。正如我們在休謨和康德那裡所看到的，道德問題是如此重要，以至於很多重大問題的爭論都是由對道德問題的論述引發的，因此我們的論述也將不可避免地涉及道德問題；但是對於自由主義理念本身而言，它絕不僅僅是關於道德的信仰體系，這一點是必須強調的。

自由主義理念的第一個基本價值是：在給定的社會狀態下，人們均一致同意，個人的自由不受任何人，任何形式的任意侵犯和干涉。這一價值的另一種形式的變體是：在給定的社會狀態下，人們均一致同意，任何人，不得以任何形式任意侵犯和干涉他人的自由。這個價值的精神，經由伯林在1969年發表的《自由的兩種概念》，冠以「消極自由」的概念得到了完整表述。1我們可以看到，自由主義的第一個價值意味著，它是一個否定性的取向，它規定的是人們行為的界限。我們對自由的信仰首先意味著，不得侵犯和干涉他人的自由；這一命題之所以是普遍的，因為它在邏輯上具有對稱性，即給定的社會狀態下，我們對他人的行為存在著不可逾越的邊界，反之亦然。在此首要價值的支配之下，如果我們要保證對自身的自由的認同一致性，前提是對他人的自由不受干涉的承認，或者說使自己的行為受到這一首要價值的約束。在道德體系中，對這一首要價值的踐行可以具體化為被稱之為「道德銀律」的道德原則，即：「於己所不欲者，勿施與人」。這裡需要強調的是，作為道德體系中的基本原則，最能夠和自由主義的首要基本價值相對應的是道德銀律，而不一定是作為道德金律的「欲人所施於己者，必施於人」。2為了比較其中的差別，我提出如下的理由。

最根本的一點，道德金律作為一個道德原則，體現的是肯定性的而非否定性的價值，而自由主義者的理念是，行動的界限在建設性的內容之先，只有首先確定了我們不能夠做什麼，才能夠進一步在這一界限里確定我們可以建構什麼，才有積極行動的自由。

其次，作為道德原則，道德金律提出的實際上是接近於義務論的絕對命題，它對於道德人格和道德能力具有超出一般的要求，甚至於可以說是近乎超道德的要求。為了理解這一點，我們只需要把這兩個命題的基本形式細加比較便可以發現，道德銀律是推己及人的原則，而道德金律則是由他人反身向內的原則，這無疑對行為者的人類理性提出更高的要求，也更加具有體系上的人為建構性。我們認為就經驗而言，推己及人往往是更合乎人類情感的自然方式，因而可能也更接近於能夠被人們所普遍接受的地位。

最後，以定言命令為前提的道德金律，在邏輯上有可能演繹出道德的困境。Paul Weiss（1941）曾經質疑道，該命題的正當性必然要把人們假設為在理性，能力和社會地位上相同的個體，而這一點是有問題的。他進一步提出，如果我是非理性的，認可他人具有侵犯和干涉我的行為自由的權利，那麼我是否就可以具有侵犯和干涉他人的行為自由的權利？如果某個貴族認可平民具有侵犯他的領地上價值100磅的財產，從而間接地侵犯了他觀瞻和行獵的自由，這是否意味著他有權利侵犯相同價值的，該平民的全部財產，從而侵犯其生存的權利和自由？

我認為，上述質疑看上去令人困惑，但是並不足以作為質疑道德金律作為第一性的道德原則的原因。事實上，在涉及到權利的範圍，以及具體行為正義的判定問題上，這已經超出了單純的道德原則而成為歷史傳統和制度場景中的實存。抽象的道德原則拒絕把對任何歷史，文化，習俗，社會和制度場景的判斷作為假定引入前提。如果按照同樣的邏輯演繹，我們同樣可以對道德銀律，甚至道德銅律（凡人所施諸於己者，反施於人）以及道德鐵律（叢林法則）提出可質疑的道德困境，那樣就沒有任何道德體系的原則可言。然而拋開這可能的最後一點不談，我認為前兩點差別依然存在，並足以說明道德銀律實際上是更接近於自由主義理念的首要價值的原則。

讓我們超越道德的範疇，回到自由主義理念的首要價值本身。如果我們拋開了道德金律和道德銀律在邏輯形式上的差別，就可以發現，在對這兩個原則的信仰的本源上依然存在相同的基礎，而這一點可以通過對首要價值的信仰演繹出來。這個信仰必然與倫理和道德有關，但自由卻絕不僅僅是關乎道德的事情。道德試圖回答的是人們在一定條件下，應當做什麼和不應當做什麼；而自由所涉及到的，還包括在一定條件下，人們能夠做什麼和不能夠做什麼的問題，並且如果可能的話，它試圖回答這背後蘊含著的，我們實際上是如何形成這些判斷的問題──不管這些回答和嘗試會顯得如何保守或缺乏建設性，它必須確保審慎。和自由的這一義務相關的兩個問題，即關於理性的問題，以及對實然判斷和應然判斷的區分，前者將在自由主義理念的第二個基本準則中得到進一步的闡述，而後者則超出了本文討論的篇幅，是另一篇文章的主題。1但是在我們轉向論述下一個基本價值之前，先讓我們後退一步，分析自由主義首要價值的命題所可能面對的困難。

正如敏銳的讀者可能發現的那樣，在我們對於自由主義理念的第一個基本價值的闡述中，有一些字眼──如果不說是充滿歧義，至少也是模糊不清的。必須回答的問題是：什麼是「給定的社會狀態」，以及如何確定「任意」的含義？我認為，對這些合理質疑的解答，將在我們其後關於權利和人類理性的論述中逐漸清晰起來，因此僅在此稍作說明。一言以蔽之，這裡的模糊不清和基本價值的抽象屬性相關。我已經在前面的論述中試圖表明，自由主義的基本價值，拒絕任何與歷史，文化，習俗，道德，社會和制度場景相關的假定進入前提之中。它只能表明，當人們獲得了一致同意時，就會那樣去行動，至於這行動的前提是什麼，究竟有沒有一致同意的可能，不是抽象的首要價值試圖回答的問題。用羅爾斯的話來說，在政治領域的自由主義所試圖回答的，是政治正義的可能性邊界。1我並不認為，在某個特定的時點或給定的社會環境實存中，一個尚未清算其此前犯下的所有罪行的罪犯，具有逃脫法律制裁的正當性，也不認為一個貪污犯具有確保其財產和自由不受侵犯的正當性，只要他不再繼續犯罪。但是問題在於，在不同的場景之中，人們對於一些具體的前提的認同是不一致的。生吃人肉在文明社會裡是不能容忍的罪惡，在某些原始部族裡卻是最大的善。既然我們要論述信仰體系的一般價值，就必須拋開所有這些有可能導致認同不一致的前提假設。這並不是說，我們是在所有可能的前提之外，另外尋找一個最不可能的假設作為前提；事實是，當我們放鬆了可能導致分歧的假設，我們得到的是對於行為可能性邊界的一般探尋──給定的社會狀態就是能夠最大限度地取消認同不一致的理想狀態，正如物理學理想實驗所做的那樣。如果你願意的話，同樣可以把他看作羅爾斯的無知之幕和原初狀態存在的理由，或者你也可以認為，這是一個所有前此的罪惡和良善都已經得到清算的狀態。

和「給定的社會狀態」相比，「任意」是一個更加模糊不清的字眼。我認為對這個問題最合適的回答是，在你最能夠接受的意義上去理解這個詞。我們確實無法對這個副詞的含義做出清晰的規定，因為這同樣在具體的場景之中，而落在抽象的價值以外。在普通的家庭中，父母可以「任意」決定未滿周歲的嬰兒的服裝的顏色，大概沒有人會說這種行為是應該譴責的，因為它侵犯了嬰兒的自由。對五周歲的兒童而言，情況就稍有不同，如果父母執意要五歲的兒童身著與他們年齡不相稱的顏色和款式的衣服，我們旁人至少會抱怨說，該父母不夠明理，或者說他們缺乏厚道。等孩子成長到18周歲，其衣著的顏色已經不是父母能夠「任意」干涉的了。但是，相似的情形普遍有效嗎？諸如說，對於極端貧困的家庭，我們會因為勞苦的母親沒有能夠為18周歲的孩子提供顏色光鮮的衣著而抱怨說，她「任意」地侵犯了該子女選擇衣著的自由嗎？我提出的另一個比較極端的例子是，如果一個人犯下了嚴重的故意傷害罪，我們大概會一致同意，應當對他施加法律上的嚴懲，比如說，終生監禁；我們大概不會認為，這種制裁是「任意」侵犯了他的自由，或者即使我們這樣認為，也必然同時能夠一致同意：這種侵犯行為，是正義所要求的和必須的。對於惡貫滿盈的罪犯，我們常常會從感情上贊同，對他所應當施加的懲罰，怎麼嚴厲都不算過分。若是對於一個同樣罪行的人，而他犯罪的原因，部分出自先前首先受到的嚴重傷害，我們對他的同情在情感上往往會有所增加。甚至於對於相似的罪行，相仿的情節，僅僅出於行為者位置的不同，具體的場景也會影響到我們的情感和判斷。在同樣夫妻不和睦導致的婚外戀引發的犯罪中，如果作為「第三者」的丈夫的情人用硫酸使可憐的妻子毀容，我們會傾向於認為這是一種極大的惡，我們往往不會吝惜自己的同意，認為對該罪犯無論怎樣嚴懲都不為過，法律也常常會支持這種關於嚴懲的同意。但如果在同樣的案例中，僅只是罪犯和受害人的位置對調的話，我們的情感的天平就會發生移動。我們常常會抱怨，正是由於法律對罪犯，同時也是首先的受害者的保護不夠，才導致了其後傷害行為的發生。這時候我們或多或少會對罪犯報以一定程度的同情，而法律實踐中也很難避免受到這種情感的影響。這時候我們會認為，不應該對她施加任意程度的懲罰，這並不是因為她的實際罪行不能夠喚起我們心中對她的必要懲罰的同意，而只是我們會認為，在此情形下，她不應當受到過於嚴厲的制裁而已。文明社會裡人們大概很少會普遍同意，應當對犯有輕度盜竊罪行的人任「任意」地剝奪其自由和權利，比如說，終身監禁，或者死刑；然而在某些原始部族，寡婦應當被扔進火爐，或者同性戀者應當被石頭砸死，卻被認為是天經地義的事情。在我看來，自由的首要價值的命題中對「任意」行為施加的限定，其意義就在對我們行為的價值信仰體系中，確保了行為不可逾越的界限的存在，如果說，「任意」一詞的模糊不清導致了對這種界限的認同的混亂，這只能表明一種抽象價值以外的事實上的困難，只能彰顯出人類理性的沉重：我們知道這樣的界限的存在，卻無法給定一種判斷，以清晰地說明在所有具體的場景中，這些界限是什麼。

關於自由主義理念的第二個基本價值是：在給定的社會狀態下，人們均一致同意，個人的權利不受任何人，任何形式的任意侵犯和干涉。這一價值的另一種形式的變體是：在給定的社會狀態下，人們均一致同意，任何人，不得以任何形式任意侵犯和干涉他人的權利。這個基本價值的命題，看起來和第一個基本價值的命題，在形式上沒有太大的不同，不過是將「自由」換成了「權利」，並且我們可以預料，由此可能引發更多層次上的爭論。我將首先對可能的爭論做出解釋，以說明這樣認定的合理性，然後進一步說明關於權利的價值意味著什麼。

第一個可能的爭論是，自由作為一種價值蘊含在權利之中。我認為這種見解無疑是正確的，但是它只說出了一個正確命題的三分之一，另外三分之二是：權利作為一種價值也蘊含在自由之中，並且更重要的是，自由比起權利具有一種邏輯上的先在性。

以上這個命題的前兩個子命題的合取是：自由和權利作為基本價值，是相互蘊涵著的。這意味著，承認了某人擁有權利，就意味著他在給定的社會狀態下，個人擁有一定程度的自由不受任何人，任何形式的任意侵犯和干涉，這一點為人們所一致同意；承認了某人擁有自由，就意味著他在給定的社會狀態下，個人擁有一定範圍內的權利不受任何人，任何形式的任意侵犯和干涉，這一點為人們所一致同意。讓我們以權利的一個最普遍和常見的形式──產權為例，我們無法想像可以認為某個人擁有對一塊土地的產權，然而他卻沒有使用，支配，轉讓和放棄該土地的權利；正如我們同樣無法想像，可以承認某個人擁有生存權，卻同時否認他有呼吸，飲食和血液循環的自由。另一方面，如果我們承認某個人是自由的，甚至於是絕對的自由，卻不給他任何一點權利，比如說，分享和佔有自己的勞動成果的權利，或者參與公民投票的權利，這一點也是荒謬而悖於常理的。對此我們的一個自然反應是，難道這也算是自由嗎？正如司格特所諷刺的，當你從高處墜落時，也有意志自由：你可以選擇向下墜落或者是向旁邊墜落。但可惜的是，在此之前，你是被人強行推下高樓而被剝奪了生命權的。

我認為，對自由和權利的相互蘊涵，在理解上並不是一件困難的事；然而自由比權利具有邏輯上的先在性，這一點幾乎很少為人們所注意。權利問題是如此重要，在實踐中它的具體邊界又不容易說得清楚，我們有時會難以確認，某個人的權利是否受到了侵犯；和在關於自由的首要價值命題中的情形一樣，我們也難以說明「任意」在各種情況下的含義，無法為權利的否定划出一道清晰的邊界。現在假設，某個人對一棟房屋擁有排他性的產權，而公共市政工程的規劃線路又恰好從他的房屋穿過，這時如何認定他的權利，在我們有些人看來就會成為困難的問題。讓我們假定，如果市政工程的規劃線路被迫改變，其成本將是巨大的，必然嚴重地損害到社會公眾利益；我們是否可以認定，他仍然具有權利，絕對地拒絕將其產權轉讓呢？撒其爾夫人時代的英國公眾的回答是肯定的。這一肯定在我看來，至少具有兩層含義，在此首先論述第一層含義，而把第二層含義留至下文。

在英國公眾的肯定中的第一層含義是，承認他對於該棟房屋的排他性產權，同時也承認了他擁有對該房屋的產權實施轉讓的權利，同時也承認了他拒絕轉讓產權的權利；這一承認的前提是，他對該項權利的擁有和執行，並不被認為是「任意」地侵犯了任何他人的權利以及社會的公共利益，這一點是至關重要的。如果他拒不搬遷可能造成巨大的外部性，形成公共利益的損害，然而這一點並不是他擁有和執行其權利的主觀結果，換言之，他沒有「任意」地取侵犯和干涉他人的權利。回過頭來我們看，如果他被迫轉讓了該房屋的產權，無論得到價值多少的補償，對於他的權利都不可避免的是一種侵犯和傷害。而衡量這種侵犯和傷害的一個標準就是，他做出某項決定，或者接受某項決定，是否出於主觀上的自由意願。如果答案是否定的，則我們可以確定的是，在給定的社會狀態下，他的權利受到了來自外部的任意侵犯和干涉，這一點是人們所不能夠同意的。

讓我們試想另外一種情形，當勞動力市場供給充裕的情況下，僱主將員工的工資水平降低，我們可以想像這種降低的程度，比如說，降到市場的平均工資水平以下，降低到政府劃定的某一參考線以下，或者降低到員工的邊際勞動產出水平以下，等等。毫無疑問，不論員工是否接受這一降薪的現實，他的權利都是受到了侵犯；然而在給定的社會狀態下，這卻不是「任意」的侵犯行為。當僱主降低工資水平，員工選擇離開，或是繼續留在該企業內，無論哪一種情形，我們都不能說這不是員工主觀的自由意願選擇的結果。我們不能夠忘記，在僱主做出自由的決定的同時，他的行為也受到否定性邊界的制約。如果他任意地降低工資水平，他將不能夠在市場上僱用到足夠數量的員工，或是不能夠僱用到足以勝任目前的工作的員工。我看不出在這種情形下，僱主和員工的博弈之間，存在著任何對關於權利的基本價值的違反。然而必須說明的是，這個結論，仍然是由自由主義理念的抽象價值演繹出來的一般結論，它不能直接用來為我們現今社會的類似現象做判斷，我本人也不反對城市最低生活保障線的劃定。1

我已經指出，對於自由和權利的否定性邊界，以及對於「任意」的認同，在不同的歷史，文化，道德，習俗，社會和制度場景中是不一致的。同樣是公共市政工程和私人產權發生衝突時，在中國，公眾的意見往往有可能傾向於支持：應當為了公眾利益放棄或犧牲一部分個人的權利。如果我們簡單地把這種意見的原因歸結為權利價值的失靈，我以為是不恰當的。毋寧說，這種認同不一致的根源來自於，對於「任意」行為的界定，從而也從否定性邊界上影響了人們對於權利的邊界的認識。中國的公眾可能會比較多的傾向於認為，如果給予了足夠的補償，房屋的擁有者就應當轉讓他的產權，如果他堅持自己的權利不可讓渡，就意味著他在主觀意願上損害了公眾利益，從而對他人的權利造成了「任意」的損害，而這一點，恰好是作為他違反了關於權利的基本價值命題的一個證據而應當加以譴責或制裁。2是我們對於「任意」，從而對於權利的邊界的認同不一致導致了不同的具體價值取向，並不必然意味著對基本命題形式的否定。而這種不一致，往往又來源於諸場景的差別。由此我們可以說明的是，我們對自由主義理念的基本價值的信仰，並不意味著認為，在涉及到具體的問題上，自由主義的理念是一種普世的倫理；我們倒可以說，脫離了具體的場景，抽象的基本價值沒有任何適應性。

從自由主義關於權利的基本價值，可以邏輯地演繹出產權制度的確立是構成現代社會的良好政治和經濟秩序的一個前提，從個體認同的角度出發，對個人基本權利和義務邊界的確定正是共同體得以形成和維持的首要條件，或者如孟子所說：無恆產者無恆心。赫舒拉發從生物演化的角度提出了私權可能是人類原始本能在自然選擇過程中協同演化和學習的結果，同時亦是人類社會擴展秩序的產物。1如果我們能夠接受對自由和權利基本價值的認同是人類的一種具有生物性本能的傾向，正如上文中所表明的，就可以認為對自由和權利的認同亦是人類自身的基本價值和構成秩序良好的現代社會的首先條件。2是人類對自身的認同和行為的可能性邊界的確立，而不是共同的善良願望或意識形態為共同體的形成提供了可能。這個意義上我們必須重申，在任何條件下，權利優先於善。3

關於自由主義理念的第三個基本價值是：在給定的社會狀態下，人們均一致同意，當個人的自由和權利價值與其他人或社會的自由和權利以外的價值發生衝突時，個人的自由和權利在任何情況下具有不可替代的優先性；這種優先性將在價值衝突中作為判斷和行動的普遍準則得到第一性的堅持。我把這個基本價值看作是，在承認前兩個基本價值的前提下，在理性多元和普遍的價值衝突中，確保自由和權利作為人們的基本價值的強式價值命題。與此相關的另一個變體，或者說確保自由和權利作為人們的基本價值的弱式價值命題是：在給定的社會狀態下，人們均一致同意，當個人的自由和權利價值與其他人或社會的自由和權利以外的價值發生衝突時，對該個人本身而言，不應當犧牲個人的自由和權利以實現除此之外的個人價值；對於社會而言，當尋求對衝突的解決時，個人的自由和權利價值應當具有比其他價值更高的權重，並將在價值衝突中作為判斷和行動的普遍準則得到第一性的堅持。

在英國公眾對私人房屋產權擁有者的贊同和支持中蘊涵的第二層含義是：通過對排他性的私人產權的確認，承認了個人權利不可替代的優先性。與一時一地的公眾利益相比，對產權的承認，使用和建立，是幾百年市場秩序型構和演化的結果，是該國家良序，良能的社會和經濟秩序確立的基石，是偉大的歷史文化傳統和開放社會文明積累的產物；它具有排他性的，不可替代的價值，這是任何社群或公共利益所無法與之相比的。如果今天承認，為了公共利益的緣故，政府或某個集團，可以任意地侵犯或改變他人的私有產權，那我們就沒有任何理由不相信，在另一個時間或場合，他們可以用同樣冠冕堂皇的借口，僅出於私利的需要，任意地侵犯他人的財產權，居留權甚至生命權。我們也沒有理由不相信，他們可以不需要任何理由，僅出於個人的好惡，任意地支配，改變，侵犯和傷害所有人的所有基本權利，如果他們不計後果的話，甚至可以顛覆整個社會和歷史傳統型構的道德秩序和價值體系，徹底扼殺良序，良能的市場和經濟秩序。

在任何情況下，權利優先於善，而自由在邏輯上優先於權利，又和權利相互蘊涵。如果說，在理性多元的社會裡達成一致是一件困難的事情，至少這一點應該成為所有自由主義者的共識。正如我們不能傷害一個無辜兒童的生命，哪怕這樣做是為了營救陷於危難中的十個成年人。這裡所蘊涵的邏輯，並不是一個無辜兒童的生命重於十個原本就在生死線上的成年人的生命──做這樣的比較也許是倫理學中最困難的問題；在這個命題的邏輯中，有一個關於人類基本價值的準則凸現出來，我們不應當侵犯無辜者的生命權，無論在任何條件下。1自由主義者拒絕原教旨，同樣的，自由主義者也拒絕功利主義的倫理考量。對和人類基本價值有關的準則的捍衛是所有自由主義者的定言命令，需要強調的是，這裡的命令來自準則本身，而不是基於功利的準則功利主義原則。

在社會公共生活的普遍衝突中，毫無疑問，法律嚴格制約著人們的行為，規定人們行為的權利和許可的邊界；然而當衝突發生時，人們往往又傾向於到法律之外，尋找各自價值主張和訴求的正當性，諸如道德，文化，傳統，宗教的正當性。不斷試圖把法律規定之外的價值內生化的行為，可以看作社會運動和價值衝突過程中的普遍策略。對於自由主義者而言，他們需要考慮的是，對一種行為而言，人們有沒有權利這樣去做，和道德，文化，傳統乃至宗教是否贊同或禁止人們這樣去做，是截然不同的價值命題。毫無疑問，人們有沒有去做某件事的自由和權利，是遠比這樣做是否合乎道德，文化，傳統乃至宗教的價值規範更為普遍，更為基本也更為重要的命題。權利優先於善，或者說，自由和權利是最大的善，最高的道德。對人類自由和權利的侵犯是比對任何其他道德，文化，傳統乃至宗教價值的侵犯的更大的惡。

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