普遍衝突和自由主義-我們應該站在哪裡？（下）

普遍衝突和自由主義

我們應該站在哪裡？

（下）

白格

接今日上一篇

二，人類理性的作用。

在闡述了自由主義理論的首要準則，以及自由主義理念的基本價值之後，讓我們轉向作為自由主義理論的第二個準則，即：儘管自由主義起源於感情和信仰，但自由主義理論的建立本身卻是人類理性建構的作用。我們對人類理性的分析將集中解決自由主義理論的首要準則中存在著的兩個問題，即為什麼要把諸如自由，權利的抽象價值命題作為該理念體系的基本命題，以及，我們為什麼要相信，人們應當一致同意關於自由和權利的基本價值。我確信對於第一個問題，已經由羅爾斯以稍微不同的形式提出，並做出了清晰的回答，因此對於這個問題我的答案將以重述羅爾斯的觀點為主；對於第二個問題，雖然正如我們所看到的，很難像在自然科學中那樣嚴格地加以證明和證實，但我同樣確信，這個問題的答案，已經蘊含在休謨，康德乃至諾齊克的著作和思想之中。

在展開論述之前，首先要對「理性」這個概念稍作解釋。中文世界裡的「理性」概念，同樣是模糊不清的。這模糊的原因就在於，在對「理性」討論最頻繁的西方哲學，倫理學和政治哲學中，Reason和Rationality是一對平行使用，本身的區分就模糊不清的概念，而中文世界裡對這兩個詞的標準翻譯，都是「理性」。按照羅爾斯的政治哲學建構和演進路徑，他所強調的理性，應當是首先承襲了康德從《道德形而上學原理》到《實踐理性批判》中的實踐理性觀念，即：practical reason，值得注意的是，羅爾斯同時強調了Rationality的重要，提出理性的（reasonable）與合理的（rational）這一對並生概念，作為政治哲學原則的不同目標，同時亦是互補的理念；羅爾斯更進一步提出，在理性多元的社會裡，就政治哲學的原則而言，理性的未必是合理的目標，而合理的也未必是理性的目標。羅爾斯對理性的（reasonable）與合理的（rational）之間的區分所提出的一個簡明的例子是：常識把「理性的」理解為包含著道德感的道德觀念，而「合理的」則不是這樣的道德觀念。正如羅爾斯所強調的，理性（reason）與合理性（rationality）,理性的（reasonable）與合理的(rational)的觀念的提出，其根本作用在於建立政治哲學的一般框架，為各種問題的回答提供統一的基礎，並在此基礎上使得這些回答和諧一致。常識這個詞意味著，在給定狀態下，人們往往會一致同意的觀念，或者說一種關於一般事物的判斷能力。說某種目標是「理性的」，意味著我們認為，持有該目標的人具有某種關於一般事務的判斷能力，具體地說，可能來自於道德感，或者像康德所認為的那樣，來自於實踐理性的自由意志。但問題是，在具體的判斷中，這種常識，或者能力如何可能？這一點似乎又和人類自身的合理性（rationality）密切相關。按照諾齊克在《理性之本質》一書中的見解，人類理性（rationality）被表述為演化過程中的一種習得能力。諾齊克更指出，人類理性（rationality）在某種程度上是理性(Reason)的一種狀態。1如果我們把諾齊克對於人類理性的演化習得的分析框架融入到康德－羅爾斯政治哲學建構中理性的位置中去，似乎可以得出結論，即當人類理性的習得能力遵循一定的規律時，就可以將其作為和「理性」（Reason）同構的一部分來衡量對待；另一方面，無論是實踐理性，還是道德感的確立，都離不開人類自身理性（rationality）的作用。這裡需要強調指出的是，儘管休謨在歸納法的知識論基礎上否定了人類理性作為道德的起源，並將理性宣稱為「情感的僕人」，以至於直到今天，休謨一直被很多哲學家和經濟學家認為是工具理性主義的奠基者；但是休謨本人並未提出任何肯定「工具理性主義」的合理性的命題，反倒是一再地強調道德情感的重要作用。2正如我們在上文中所提出的那樣，道德情感和實踐理性，在本質上並不是截然不同的起源。正如實踐理性不能完全拋開經驗，道德感也不能脫離理性基礎獲得普遍的同意。如果我們確是承認，由理性的（reasonable）與合理的（rational）這一對觀念所提出的原則目標，在羅爾斯的政治自由主義框架里不是毫無意義的話，我們至少可以承認，在此框架里，當人們按照這些原則目標行事時，他們的行為都是可以解釋的。正如我們前面所看到的，在西方哲學中，理性（Reason）與合理性(Rationality)原本一對高度相關且不容易區分清楚的概念，而中文世界裡對這兩個詞語的翻譯又一直是混淆使用著的，在下文的論述中，除非特別需要，我將不再仔細遞區分這兩個概念，而在其可能相互重疊和常識所能夠理解的意義上使用它們。我們將暫時不再求助於繁冗的語義學考證和哲學觀念史，而在康德－羅爾斯的框架里，依據常識將理性表述為：行為能夠解釋自身的一種屬性，換言之，我們將不再求助於人類學和生物學對人類理性問題的解釋，正如政治哲學的建構框架所表明的，這些原則之所以具有理性，是因為其中各個問題的回答在邏輯上可以和諧一致；當我們認為人具有理性，或者合乎理性時，我們所主張的，其實是他有能力對自己的判斷和行為做出解釋，使不同的觀念，判斷和行為有可能保持基本的認同一致，而不是因為他具有保全，認知，性慾，衝突這些動物性的本能。3

在羅爾斯之前，包括施特勞斯在內的政治哲學家認為，政治哲學研究的內容，如同心理學，社會學，生物學，心靈哲學一樣，是關於人類的統合性學說的一部分。4而政治哲學作為哲學的一個特殊部分，分享著形而上學，認識論和道德哲學的普遍性知識，其本身也作為哲學體系的一塊基石體現普遍價值，共同構成其他知識的支援意識。是羅爾斯首先提出，政治自由主義是政治性的，而非形而上學的；它所研究的內容，不同於形而上學，心理學和心智哲學之類的統合性學說，能夠「應用於所有主題和所有價值」，政治哲學的理論，也不能夠被認為是一種理念對於某種社會基本結構的運用。1羅爾斯將他的政治哲學的主題界定為：研究在以自由和平等的公民為基礎的，秩序良好的現代民主社會中，作為政治基本結構的基礎的正義觀念。換言之，政治自由主義的所有命題，都是關於政治正義的規範性命題，它只能構說明關於政治的正義觀念應當做出這樣的要求，而不能夠證明我們的社會結構所蘊含的觀念實際上是這樣的。羅爾斯所提出的這個政治性的正義觀念的基礎，是超越任何具體的宗教，道德，文化和傳統價值的先驗命題，其前提是具有自由意志的實踐理性；同時，這個命題，又說明了政治自由主義所得以建構的基礎，是抽取了具體價值和場景的，關於政治正義的抽象性基本命題，或者說，理想狀態下的命題。2

與此抽象性的政治自由主義的實踐理性基礎相伴隨的，是羅爾斯對於理性多元的社會的承認。羅爾斯認為，只有在政治自由主義和作為公平的正義基礎上建構起來的現代民主社會裡，各種衝突，對立的價值觀念和多元的理性事實，才能夠通過其各自的代表物（representation device）形成對話與和解，從而在正義的基礎上形成我們的重疊共識（overlapping consensus）。我們可以看到，羅爾斯在這裡從康德的道德形而上學建構走向了政治建構，作為公平的正義以及在此之上的理性的重疊共識是建構性極強的命題，我們不難理解羅爾斯提出這種理論的本體論出發點，但我們也必須承認，在政治領域內的建構是一種危險的傾向。除此之外，對於這一建構本身的合理性，也可以提出各種質疑。

第一個可能的質疑是，站在休謨的認識論和演進理性主義的知識論基礎上，羅爾斯的建構是不可信的。無論是人們知識的積累，價值的形成還是制度的型構，從人類演進的普遍路徑來講，知識分立，鎖入效應和路徑依賴正是各種對立和衝突的來源。我們沒有任何一種理由相信，人們在形成這種對立和衝突之前，能夠在正義的基礎上達成一致；我們也無法理解，人們如何可能在一個共同的抽象基礎上，選擇和改變自己的知識，使之在最廣泛的基礎上向著一個業已存在的目標演進，從而最終達到我們的重疊共識。

第二個由哈貝馬斯提出的質疑是，在承認「理性多元」的現實下，即使承認人們具有形成「重疊共識」的意願，如何保證他們能夠在政治自由主義和作為公平的正義這一個基礎上認同一致？他們何以一定認為這就是對話的平台，這正義就是「正義」的？1

答案是，沒有任何理由可以保證這一點，除非承認人們有可能是具有理性的。事實上，對於第一個質疑羅爾斯可能不會做出有效的辯解，因為在我看來，第一個問題並沒有觸及羅爾斯政治哲學的實質。正如我們上文中所表明的，羅爾斯的理論，在任何情況下，都是關於政治正義的一種規範性學說。羅爾斯並沒有說，政治自由主義和作為公平的正義，能夠說明人類社會的基本結構事實上是如何形成的，以及我們事實上是這樣自由，平等和具有理性的公民，我們能夠做出這樣的和解，建構這樣的正義；羅爾斯表明的是，如果我們一致同意這樣的基礎的存在，如果我們都是被實踐理性所引導著的，我們就會這樣思考和行動，形成理性的重疊共識。這只是一條規範意義上的可能路徑，我們關於政治正義的可能性邊界，沒有人能夠質疑，因為我們無法真正地站在阿基米德支點上並找到那個合適的槓桿，阿基米德支點就不存在；當學者對他本人的知識和理論體系進行建構時，我們不應該把矛頭指向這種建構本身。

對於由哈貝馬斯所提出的質疑，同樣可以由與上述相仿的理由得到回答。羅爾斯表明的只是，如果我們有理性，就會這樣思考和行動。我們可以用信仰來支持理性，卻無法用我們自己的理性來反對人類理性；我們也無法得出結論說，如果人類是有理性的，其不可避免的結果就是非理性的產生。後現代主義爭論說，因為人類是非理性的，所以關於人類的普遍價值都是一堆虛妄的名詞。我相信，對於諸如此類的價值判斷，如果說科學是無法回答的，我們的情感和信仰也無法做出回答。

我希望，在論述了羅爾斯的政治哲學的理性基礎之後，我們可以順利地回到自由主義理念中理性的作用上來，我相信上文所提出的自由主義中理性的兩個問題，已經得到回答。作為自由主義基本價值的自由和權利，其合理性只在於我們相信，如果我們是理性的，就會把它們作為自由主義理念的基礎。關於自由和權利的命題是比諸如財產權，公平，符合道德等具體的價值更為抽象和基本的命題，如果我們不認為某人具有判斷和行動的自由，或者他不具有任何權利，我們就不是在人的意義上談論關於他的任何問題，我們沒有理由相信，在這種情況下，討論他是否有遵守法律和道德規範的義務，他在公共領域和文化傳統中扮演怎樣的角色，他是否和社會的其他公民一樣得到了平等的機會和對待，這些問題還會是有意義的。恰如正義觀念是政治哲學的抽象價值基礎，直接對應著實踐理性；自由主義理念的基本價值之所以是抽象的，只能表明，理性是它們最本質的屬性；這些基本價值命題的維持和演繹，毫無例外地依靠著理性的作用。

三，解毒劑，而非萬靈丹。

我要提出的自由主義的第三個基本準則是：自由主義理念，不是針對某一具體的制度或現象的科學解說，它本身也不能夠為用來改進經濟制度的績效，或者是提升我們的道德，增進我們的社會認同，也不能單獨有助於我們對任何具體的問題做出正確判斷。它的抽象理念能夠告訴我們的只是，在什麼樣的情況下，我們的判斷和行為會在規範的意義上發生偏差；它本身卻無法幫助我們知道，此時此刻，我們的判斷和行為是否在規範的軌跡上有所偏移──我們必須藉助於抽象原則以外的知識和價值來確定這一切。自由主義是我們思想和行動的參照點，而不是定位儀。在任何意義上，自由主義都是針對我們缺乏理智和常識的謬誤的解毒劑，而不是拯救這個社會和人們的道德困難的萬能靈丹。

在這個意義上，最好的自由主義者，應該是隱秘的而非明示的自由主義者。自由主義的基本價值，應該像飲食，運動和睡眠一樣成為良好的生活習慣，而非高舉過頭頂的自我標榜的聖經。他可以是個素食主義者，搖滾迷或明清鼻煙壺的痴迷愛好者，並因此形成關於文化或道德領域的各種價值的奇怪意見；只要這是他自由的意願，他的價值就具有合理的成分。如果他是一個經濟學家，他可以是自由市場的篤信者，或者，出於對圖盧茲學派的仰慕，他成了機制設計理論的愛好者，所有這些沒有任何不合理性，但是僅此而已。如果一個經濟學家，是且僅僅滿足於是，自由市場的篤信者，除此之外，他缺少對於經濟學知識的深入了解，亦對經濟運行狀況和制度缺乏掌握，我看不出他在任何方面，能夠比一個經受了嚴格訓練的，審慎的圖盧茲學派經濟學家更具自由主義者的優點；我不相信他能夠對我們的社會和經濟生活提出更為令人信服的解釋，也不相信對於制度的運行他會提出什麼中肯的建議。如果他出於對競爭的天然信仰，並帶著這種信仰參與到反壟斷的辯論中去，我覺得這不會為自由主義者帶來什麼良好的聲譽。

我的個人觀點是，一個人不能夠在缺乏一切關於哲學，歷史，經濟學，政治學，倫理學，社會學，人類學，心理學和自然科學的知識時，同時自豪的宣稱，由於自己是一個自由主義者，他在觀念的衝突中就具有倫理上的天然優勢。因為自由主義理念的核心，只是一系列抽象的價值和準則，它不能解決具體的問題；更不是掌握真理的權力。如果承認了這一點，我們就大致可以同意，自由主義者對人們判斷和行為的認識的合法性，合理性，存在於自由主義理念以外的地方；我想一個好的自由主義者對待知識的態度應當是，在承認開放社會和廣大未知領域的前提下，審慎地做出自己的結論，並且基於理性多元和知識分立的事實，隨時準備收回和修正自己先前的謬誤。如此我們就回到了前面所反覆強調的觀點，自由主義拒絕原教旨。

羅爾斯把對理性多元的承認作為建構秩序良好的社會的一個條件，於是，尋求彼此對立的價值的和解，就成為自由主義理念的一個重要內容。如果我們承認，無論是在政治，經濟，抑或文化，道德領域內衝突是普遍和不可避免的，就不能不認真對待關於「和解」的精神，並以此作為重疊共識的前提。而政治自由主義的和解精神的作用，正如黑格爾在《法哲學》中闡明的：「政治哲學有助於安撫我們的挫折感和平復我們對社會及其歷史的憤怒，即他向我們表明，當從一種哲學觀點加以正確理解的時候，我們社會的制度是合理的並且是隨時間而發展的，正如它們現在已經達到的合理形式那樣」。1在具體的判斷中，自由主義者不應當把對自己的具體價值的違反當作憤怒和對社會絕望的理由，他應當到探尋到那些違反中去，理解造成這種價值衝突和違反的原因是什麼；至於如果說，人們對自由主義的基本價值認同不一致，我認為如果說情感和信仰無法解決這個問題，爭吵更不是一個好的解決途徑。

中國學術思想界中所謂自由主義和所謂新左派的首次論戰，距今已有五年。在此期間，學術界經歷或者見證了大大小小的事件，從「長江讀書獎」風波到哈貝馬斯訪華，從科索沃戰爭，911事件到伊拉克戰爭，每一次都會成為「衝突」演變和升級的導火索。在這一切爭論之中，恰如休謨所說，最終「獲得勝利者不是理性，而是辯才」；2學理層面的討論和對實際生活的關注轉變為意識形態的對抗和名詞的交鋒，等待硝煙散盡時，留下的只是嘈雜的餘音和狂歡過後的狼藉。自由主義者在這其中的角色和態度耐人尋味。一方面，在多元的觀念和價值之間，為什麼極容易形成極端的對抗，我認為這並不是一個不可以回答的問題；另一方面，對自由主義者本身而言，在意識形態的對抗中獲得優勝，或者在名詞的交鋒中佔據優勢，並不是唯一重要的事。更重要的是，他應當培養足夠的知識，智慧和能力，去理解形成這些對抗的原因。而在學問和關於生活的實際問題上面，我想，自由主義者對改進自己的知識，智慧和能力並不是無事可做。如果我們真正對勞動力市場的實際問題和理論解釋感到關心，就沒有理由僅僅在最低工資線上糾纏不休，無論是贊同還是反對；我們對最近十年來國外前沿的勞動經濟學幾乎一無所知，對遍布在城市大街小巷的農民工的實際生活同樣知之甚少。對於其他的問題，相似的情形普遍可見。如果說，我們始終保持，僅僅具有美學，弗洛伊德心理學和批判社會理論的膚淺知識，或者是僅僅保留了對自由市場的原始信仰，而缺乏關於數學，邏輯，哲學，歷史，社會科學和文學的任何修養，仍能夠在自己一無所知的問題上理直氣壯，這只能夠歸結為一種無知的勇氣。

四，一切人反對一切人的戰爭。

在闡述了自由主義理念構成的三個基本準則之後，我們可以回過頭來，審視自由主義者在觀念衝突和價值對立中的位置與處境，以及可能作為自由主義者的立場的行動原則。在尊重理性多元的事實前提下，根據達成理性的重疊共識的目標，我們需要為行動的邏輯動因確立在反思均衡（reflection equilibrium）指導下形成的前件。我們的知識和道德傳統不是我們做出判斷和行動的邏輯起點，而是我們在漫長世代的演進博弈和符號交互作用中逐漸形成的結果。秩序良好的市場經濟，現代文明社會的憲政和民主結構，受法律保護的排他性產權和對言論自由原則的普遍認同，維繫現代社會經濟交往和公共生活的誠信，寬容和人格平等的道德原則，所有這些並不是如同人類歷史一樣久遠的天然存在，也不是自然法在原初狀態賦予我們的天然準則；但是當我們熟知了原始社會的血腥和莫洛克倫理，當我們知悉資本主義早期擴張階段的野蠻，暴戾和毫無道德，並在資本擴張所造成的對資源的掠奪，浪費以及普遍的不平等感到危機重重，當人類歷史和人們貪婪，自私，衝動和目光短淺的本性一再向我們說教，現代國家和市場經濟秩序的確立實際上決非是諾齊克所描述的由理性人合作博弈的均衡核解而形成的「最小國家」的神話時1，使我們倍感驚奇的是：具有良好秩序的現代民主社會竟然能夠形成，平等，合作，誠信和寬容的道德原則居然能夠在充滿矛盾和對立衝突的生活形式中得以確立──並且使我們相信，如果要維持和增進這種良好的秩序和道德，只有更多地倚賴於理性的自律而不是衝突的生物性本能──對於自由，權利，秩序良好的民主社會的認同和完善的市場制度的相信，是內生於人類社會的自發秩序擴展和型構的結果，而不是建構和設計出它們的原因。

自由主義者相信，對這種秩序，道德和理性的信仰，而不是對暴力和衝突的生物性本能的信仰，將使我們的處境和福利狀況得到更大程度的改善。他所不能回答的問題是，人們實際上是否遵循這些理性的規則而行動，是否依據自由和權利的基本價值做出判斷，還是更多地傾向於用自私，貪婪，暴力和衝突的生物性本能來代替這些自律和信仰。自由主義者的信仰確立和對關於自由，權利的認同，或者說是一種建立在貝葉斯理性的修正之上的主觀概率；我們可以假設，如果能夠得到關於人們判斷和行為的傾向依據的這些概率分布，就可以推測這些判斷和行為多大程度上是遵循了理性，道德和自由權利的基本價值而做出的，多大程度上是對這些價值的拒絕和違反，但事實上我們永遠不能獲得這些完整的概率分布。2這就要求我們除了對「理性多元」這一事實的承認和尊重之外，清醒地注視人類鬥爭，衝突的生物性本能，以及在價值對立和行動的弔詭中存在的非理性根源。自由主義者必須清醒地認識到自己仍然處在霍布斯的叢林之中，矛盾和對立仍然隨時有可能演變為一切人反對一切人的戰爭，對叢林法則的陌生將使他們在演化博弈中存在隨時選擇嚴格劣策略的可能性。對人類衝突和鬥爭的場景記憶無論何時都不應該被淡忘，無論我們對自己的現實處境和社會的現狀具有怎樣的認同，都應當應保留對社會和歷史的演進事實的記憶。我們的衝突的現狀仍然存在於社會的局部，民族國家和國家間的各個層面，正如羅爾斯把政治哲學的正義內容區分為三個層次：局部正義，國內正義和民族間的正義，對鬥爭和衝突的場景記憶也應當廣泛地覆蓋局部，國家和民族間這三個層次的內容。為了達到完整和清晰的認知，除了對社會和歷史實存之外，在學理層面，我們還應當對衝突的理論研究有所熟悉，如果說自由主義基本價值能夠間接地演繹各種具體的價值，各個層面和各種類型的具體衝突的理論研究，也該成為自由主義者必須關注的任務。

加州大學洛山磯分校政治經濟學系教授Michael D.Intriligator曾經歸納了國際間衝突的研究領域和研究方法。這些研究方法包括：微分方程；控制論；博弈論；討價還價理論；不確定性研究；系統穩定性研究；行動－反應模型和組織系統論。研究應用的領域包括：軍備競賽；戰爭發動和停火；軍事戰略；威脅升級；軍備控制；國家間聯盟；核威脅以及國防預算等八個領域。在研究領域和研究方法所構成的矩陣里，從理論上說，可以有64種不同的研究視角。1對衝突本身的形成和擴展的研究需要廣泛的知識和跨學科的理論儲備，這也是我們必須重視的領域。赫舒拉法在信息經濟學和一般均衡的框架里把對普遍衝突的研究規範化了。他指出，微觀經濟學的任務，不僅應當包括研究交換對人們共同福利的改善，還應該包括通過衝突尋求單邊利益的研究維度。通過把主流經濟學的分析工具引入對衝突前後的投入：各種價值，權力和意識形態的努力以及作為產出的利益分配結果，他不僅建立了關於衝突的經濟學理論，更得出了衝突領域內的科斯定理，或者說，馬基亞維利定理：在衝突均衡狀態下，沒有人願意放棄可以用來侵佔和掠奪他人的機會以為自己牟利。2如果我們把赫舒拉法的抽象結論不加限制的推廣到任何制度場景中去，這就是一個比霍布斯叢林法則更加嚴酷的命題。

不論主流經濟學對衝突的解釋是否能夠不加限制地推廣到公共生活的各個領域，如果我們承認這些理論研究在審慎前提下邏輯上的自洽性，就至少能夠理解人們在公共生活和符號交往領域的尖銳對立和看上去毫無理性的行為，判斷抑或價值，在一定程度上是「合乎理性的」，儘管這種工具理性未必一定能夠為最終結果分布所支持。如果我們能夠進一步在一定範圍內同意哈佛大學生物學教授威爾遜（Edward O.Wilson）和劍橋大學生物及人類學教授道金斯（Richard Dowkins）對人類族群生活和文化演化的社會生物學解釋，接受文化基因和文化擬子（cultural meme）的概念，也就能夠理解在公共生活領域的衝突之中，文化，傳統，道德和宗教的價值衝突為什麼顯得引人注目並被格外重視。誠如威爾遜所言，隨著文化基因對人類大腦溝回和行為特徵的改變，通過協同演化，親代選擇和契約協議，以文化為代表的價值認同將成為決定人們判斷和行為的重要依據，「凡是將文化用得最好的，就像搶劫者在附近的樹林里可以找到食物一樣，就會佔據達爾文式演化的優勢地位」。1

對於自由主義者而言，尊重理性多元，價值對立和非理性衝動的前提，在判斷上最大限度地認同這種認同不一致的事實，寬容這種對對立價值的不寬容的普遍現象，是最重要的常識。除此之外，為了不在衝突中失去自己，不至於淪為叢林法則或馬基亞維利定理的犧牲品，還必須確立理性和和解基礎上的行動原則。這些原則將是廣泛，靈活和實用主義的。如果自由主義者無法接受叢林法則作為解決衝突和生存危機的優勢策略，就應當選擇「針鋒相對」（tit for tat）的道德銅律作為行動原則的底線。2

人們出於主觀的盲目自大和人類理性的局限，習慣性地把自己的判斷和行為歸納為一系列給定的原則，並且把與己相異的種種判斷和行為歸納為完全對立的原則，統合到一個自以為完全敵對的體系中去；於是就出現了我們熟悉的情形：每一種價值體系的代表者，都把異己者視為對立面，並不自覺地接受或扮演社會良知以及倫理受害者的角色。在他們的判斷中，造成目前的混亂局面和對立衝突的，不是自己，而是固定不變的，作為實踐自己行動原則和價值理念的障礙的外生給定的價值的代表者，諸如：民族主義者，文化保守主義者，利益集團及其代理人，市場原教旨主義者，買辦階級和道德虛無主義者，持價值相對論者，以及政府，等等。他們沒有意識到，我們永遠無法通過語言分析，對人們的觀念，傳統和生活形式做出這樣嚴格的區分，在抽象價值的菜單上標明各種觀念的價格，註明其來源和譜系，就像瑞典學者林奈兩個多世紀之前對植物所做的那樣；即使我們勉強這樣做了，也並不會比塗爾干筆下澳洲土人對氏族圖騰的分類更具有實在的意義。3即使是植物物種也處在不斷的演化過程中，我們實在沒有理由把任何人和集團的判斷，行動及價值看作完全外生給定的變數。我無法相信，給定我們自身價值理念的道德優越性及合乎真理，那些被我們認定是謬誤和必然完全對立的價值代表者，僅僅是固定不變的，作為我們的優越性和真理的陪襯品和擺設；並且往往由於上帝的隨手，使得這些敵對的代表者錯誤地取得了優勢，並使棋局令人絕望地急轉直下。而當我們做出這種臆想時，很有可能，其他人也正在對我們作為障礙的頑固性而抱怨不已。我們都是信息的接收者，並依據後驗，隨時調整著我們的具體判斷，策略及行動原則；沒有任何人或者集團能夠有能力完全決定他自己行動的策略和結果，沒有人有能力故意使我們陷入混亂，無力和絕望的深淵，除了我們自己。如果理解了這一點，我們或許能夠對包括自由主義在內的多元價值的世紀處境有一個較為明智的判斷，並在更為理性的基礎上確立自身的行動原則。作為這種反思均衡的邏輯結果，我們或許可以引用羅爾斯關於行動原則的一段話，作為本文的結尾：

「即使對於一個由偏見和愚蠢鼓動起來的統治意志和粗暴壓迫普遍流行的社會，我們也不需要對它採取絕望的敵視態度。…然而我們可以反思，這個社會並非按其本性就排斥政治正義和政治的善。我們的社會完全可以是另外一副樣子，從而對於生活在不同時間和地點的那些人存在著希望。」1

2004年5月10日

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注釋

? 這裡所提到的「理性」是包括了實踐理性，作為人們判斷和行為能力的依據的人類理性的複雜概念，對它的進一步的說明將集中在本文第二部分。

2 這並非表明：自然科學不能為人們對諸如自由和權利這樣的觀念的認同提供科學證明的基礎；事實上，近年來生物學，認知和實驗心理學，尤其是腦科學的發展已經為研究探尋這種價值起源的生物學基礎提供了可能。諾貝爾生理及醫學獎獲得者弗朗西絲?克里克在上世紀90年代就已提出，人類的「自由意志」的生物基礎，可能存在於大腦皮層波羅德曼(Brodmann)區的第24區的一個叫做「前扣帶回」的地方。但是這並不是我們的論題所在，我們的論題所要表明的是這種天然合理性，這是科學對於價值判斷無能為力的地方。關於科學和價值判斷之間微妙的關係可以參見羅素晚年的文章《科學和倫理》（Russell1961）。

3 我把康德知識論，實踐理性的道德自治和永久和平論看作對休謨在經驗論基礎上形成的道德和政治哲學的一個修正和發展，而不是提出截然相反的理論。在很大程度上，康德和休謨共同屬於笛卡兒－洛克的經驗主義傳統，儘管休謨的位置或許比較特殊，難以確定。對休謨和康德的道德和政治哲學之間的關係最出色的論著是米德《十九世紀的思想運動》和羅爾斯《道德哲學史講義》，此外可以參考Baier（1993），J. Kulenkampff（1990）, L. Falkenstein(1998)等。

1 I. Berlin(1969)，此外，在經濟和政治領域內相關的論述，可以比照哈耶克（1973）為義大利《新世紀百科全書》所撰寫的條目《什麼是自由主義？》，以及他在倫敦皇家藝術學會的講稿《經濟自由和代議制政府》。

2 關於道德的金銀銅鐵四律的具體內容和變體的細節，可以參考趙敦華（2002）：金律，銀律，銅律和鐵律，韋森（2002），第115－129頁；以及P. Weiss(1941), R. M. Hare(1975), B. J. Glenn(1998)。

1 實然判斷和應然判斷的區分顯然又是一個重大的問題，並且涉及到道德哲學的基礎。所有的爭論起源於休謨在《人性論》第三卷第一章的一段話：「在我所遇到的每一個道德體系中，我一向注意到，做著在一個時期中是照平常的推理方式進行的…可是突然之間，我卻大吃一驚地發現，我所遇到的不再是命題中通常的』是』與』不是』等聯繫詞，而是沒有一個命題不是由一個』應該』與』不應該』聯繫起來的。…這個變化雖是不知不覺的，卻是有及其重大的關係的。」現代哲學對這個問題的爭論可以參考A. C. MacIntyre(1959), R. F. Atlinson(1961), N. Calpadi(1966), R. J. Glossop(1967), W. D. Hudson(1964), J. Searle(1963), W. Burleigh T(1970), K. Witkowski,(1975), E. M. Zemach (1971)。最近的專文見韋森（2004）。

1 羅爾斯：《作為公平的正義－正義新論》，第17－20頁。

1 施蒂格勒（1981）在《經濟學抑或倫理學》的講座中提到：「經濟學家在傳統上曾對各種政策的缺乏效率提出過無數的批評意見，他們自己（包括我自己）常常為了這些批評而得到完全的滿足。我確信這些批評對政策的改變作用甚微，因為幾乎一切事情所涉及的範圍都遠不止是效益的效率問題…關稅的目的是把收入再分配給具有很大政治權力的集團，決不僅僅表明政府對比較成本理論一無所知。我們所生活的世界充滿了各種錯誤的政策，然而對支持這些政策的人來說，他們卻不是錯誤的。」我本人贊同並毫無保留地支持施蒂格勒的這個觀點。

2 即使是對於相同的案例，不同地區的公眾意見也可能是相差極大的。

1見 Hirshleifer(1980)

2 如果有讀者認為，這種觀點蘊涵著一種契約主義的立場，我認為這無疑是部分正確的。伯傑在《資本主義革命》中認為，「契約社會是個人自主的誇張說法」。政治哲學對於社會契約的研究，集中在承認「雙重假言約同」的基礎上論證每一種可能的契約形態的「合法性」。可以肯定的是，我們這裡所說的社會契約──如果它對我們的理解的確有用的話──不是盧梭式的「每個結合者及其自身的一切權利全部都轉讓給整個的集體」那樣的政治烏托邦所蘊含的契約，也不是霍布斯式的基於每個個體自我保全的永恆人性和最高的自然法所決定的個人權力向專制的王權的完全讓渡。如果個體不自由，權利無法確認，就不存在自由簽約並自由履約的可能。契約的形成需要賽爾所說的「集體意向性」和「構成性規則」的共同作用，而對自由權利基本價值的認同恰好是它們存在的前提條件。

3王怡在《作為憲政超驗基礎的私有財產權》中認為，「』權利優先於善』的自由主義的和法治主義 的思路，要等到以洛克為代表的古典自然法學派才得到確定。」讀者應當不難理解，這裡我所提出的權利的優先，和時間順序及原初狀態並無關係。

1 D. Parfit（1984）對道德難題所作出的更加豐富和有趣的演繹業已說明，道德功利主義和結果論必將面臨不可避免的邏輯矛盾，參見原書第3-51頁。

1 見R. Nozick(1993),第107-133頁。

2 見R. Sudgen(1991)。

3 在哲學上對這個問題更進一步的探討可以集中在：理性是否可以只是人們的屬性，動物是否有認知自我的能力，並且也具有某種程度上的理性？人們是否可以從對他人的觀察中獲得對他的意識的了解，進而是否可以在理性的意義上解釋他人的判斷和行為？人類能否認識自己的判斷和行為的基礎？對這些問題的哲學，而非科學討論見T. Nagel(1974)，同樣見諸於D. Parfit(1984)。

4見L. Strauss(1959)。

1 見J. Rawls(1985)。

2羅爾斯《作為公平的正義－正義新論》，中譯本23頁。

1見J. Rawls(1995)。

1 轉引自羅爾斯《作為公平的正義－正義新論》，中譯本第6頁。

2 休謨《人性論》，中譯本第6頁。

1 諾齊克本人充滿理想主義色彩的自由主義理論見諸於R. Nozick(1974)，這一政治哲學理論與合作博弈和社會制度的關係，見於A. Schotter(1981)，中譯本30-45頁。

2 參閱賓默爾《博弈論與社會契約》，中譯本251-306頁。

1 見D.Intriligator(1982)。

2 見Heishleifer(1995)。

1 威爾遜《論契合－知識的統合》，中譯本235頁。

2 事實上，R. Axelrod(1984) 中三次博弈實驗的結果表明，「針鋒相對」策略在多人重複博弈中從實驗結果來說是最優的策略。對這個問題的介紹及其相關的道德哲學思考，參見韋森(2002)，115-129頁。

3 塗爾干《原始分類》，中譯本11-29頁。

1 羅爾斯：《作為公平的正義－正義新論》，中譯本62頁。