印度邏輯思想產生的歷史背景及其一般特徵

Historcal Background and General Characteristics ofIndianLogicalThoughtsSHAO Qiang-jing Department of Philosoply,Fudan University,Shanghai 200433

內容提要：本文從宗教哲學、社會倫理及論辯術三方面考察了古印度邏輯思想產生的歷史背景，重點分析了印度邏輯思想的一般特徵。筆者認為，與其產生的歷史背景相聯繫，印度邏輯思想在邏輯形式、理論目的及發展層次上具備論辯性、應用性及初等性三大特徵，從而解釋了印度邏輯思想研究的現狀，指明了制約印度邏輯思想的現代發展與傳播的原因。

This article surveys the historical background of theorigin of the ancient Indian logical thoughts, and analyizesin detail their general characteristics. According to itsauthor,Indian logical thoughts had three main characteristicsof logical forms in dialectics, theoretical aim to practiceand development at an elementary stage. Thus it explainsthe present situation of the study on Indian logicialthoughts, and points out the reasons restricting the moderndevelopment and distribution of Indian logical thoughts.

關 鍵 詞：印度邏輯思想/因明/正理/Indianlogicalthoughts/Hetu-vidya/Nyaaya

古印度邏輯是世界邏輯思想發展的三大發源之一。作為一種獨立形態的邏輯學（註：維迪布薩那考證說印度正理的發展曾受亞里士多德邏輯的影響（見《印度邏輯史》1978年，德里第497—513頁）。I.M.波亨斯基則認為印度邏輯的產生沒有受到希臘的影響，並稱之為一個完全不同形態的邏輯學問題。（見《形式邏輯史》1970紐約chelseaPublishing Company第517頁）。）， 印度邏輯既不同於西方的亞里士多德邏輯，又與中國的名辯邏輯相異。它從古印度哲學的土壤中孕育、發展，帶有鮮明的民族特徵。數千年來，印度邏輯思想以及特有的語言風格和思維方式，對正理和因明等進行了深入的研究和探討，為人類文明史寫下了精彩光輝的一頁。

一、印度邏輯思想產生的歷史背景

1.宗教哲學背景

古印度哲學是一種宗教性的哲學，其哲學目的、內容、方法都與宗教教義密切相關。印度歷史上流行的各類教派如婆羅門教、印度教、佛教、耆那教等都各有其哲學理論體系，從哲學中分化出來而又服務於哲學的印度邏輯思想不可避免地具有深刻的宗教哲學背景。

《吠陀》（Veda）是最早的印度宗教歷史文獻經典，它成書於公元前兩千年至公元前一千年間。其內容主要是一些關於神的頌歌和禱文。「吠陀」原義是「知識」，特指不用理智工作就直接看見的知識，由諸神「天啟」，由先知們口頭流傳。降及公元前六至五世紀，印度思想界出現了百家爭鳴的局面，出現了兩大對立思潮，一是承認吠陀經典的婆羅門教的正統思潮，二是不承認吠陀權威的非婆羅門教的沙門思潮。它們分別於公元前後形成印度傳統上的兩類宗教哲學派別，即：正統派和非正統派（異端派）。

正統派哲學包括勝論、正理論、數論、瑜珈、彌曼差和吠檀多等六大派。他們一般宣稱接受吠陀為唯一權威，每一派別都以「經」的形式對自己的理論系統化，將哲學教義壓縮成易記的格言、公式和規則。由諸經在不同時期派生出大量的注釋，對其理論做進一步的闡發、補充，形成各自的理論體系。但由於它們只是從不同的角度對吠陀理論進行考察，因而又具有內在的統一性，這在正理論和勝論，數論和瑜珈，彌曼差和吠檀多之間表現得尤為明顯。

非正統派哲學指順世論、佛教、耆那教、生活派（邪命外道）和不可知論，正統派稱之為異端外道。它們都反對吠陀經典的權威性，並從不同角度對正統派理論進行了質疑和駁斥。因而它們也不斷受到婆羅門教正統派別的排擠和鎮壓。

印度的邏輯思想散存於以上正統、非正統派別的理論體系中，成為各派理論不可或缺的一部分。其中尤以正理派、佛教、耆那教的邏輯思想較為豐富、系統，影響深遠。

2.社會倫理背景

印度的宗教哲學主要服務於其社會倫理實踐。古代印度社會存在等級森嚴的種姓制度。種姓是以職業世襲、內部通婚和不準外人參加為特徵的社會等級集團。婆羅門法典中劃分了四種基本種姓：婆羅門（祭司）、剎帝利（巫師、貴族）、吠舍（農民和手工業者）和首陀羅（奴隸），種姓以外尚有第五種姓旃陀羅（賤民或「不可接觸者」）。一般而言，正統派哲學總是代表婆羅門和剎帝利等統治階級的思想觀點和道德風貌；而非正統派哲學往往反映社會其它中下層民眾的心理呼聲和倫理願望。

儘管印度哲學中派系林立，各執一端，紛爭不斷，但它們大都承認某些基本概念，如：輪迴、再生、業、法、解脫等。印度人普遍相信自然存在永恆輪迴，時間的宇宙單位是造物主「梵」的一個，相當於43.2億年，梵在他一天的早晨創造了宇宙，到夜間地球、天堂和地獄將復歸為混沌。第二天又重新開始，直到梵度過一百年後，另一個梵誕生，又開始新的輪迴。[1—P7—8]

與自然輪迴類似的是人的靈魂的輪迴，即再生。該思想認為，每一個人的靈魂在死後可以在另一個軀體里復活，就像穀物會腐朽又會再次生長一樣。靈魂在身後轉世的形態取決於他本人過去的行為，即，業（Karma）。行善的成善，行惡的成惡。奉信神明的有機會入天道成神，否則將沉淪於獸道，萬劫不復。

印度哲學各派都接受法（dharma）作為宇宙的道德律令。它約束人們力行宗教的道德實踐，其最終目的是解脫（Moksa）。該思想認為，生活是一種受苦，受制於永恆輪迴，必須斷滅再生之鏈，尋求解放的自由，達到自我實現、梵我同一或涅磐的境界。儘管目標同一，但各派對達到解脫的途徑和方式、方法均有不同的見解，故而辯論不可避免。

3.辯論術背景

從世界範圍看，邏輯思想的成長都經歷一個辯論術研究的階段。但在印度，邏輯與論辯的聯繫顯得尤為緊密。古代印度也和古希臘一樣盛行辯論之風，不論王宮、寺院還是市井街頭，到處都可見到一些辯論場景。參與者或為本派理論而辯，或為真知而辯，或僅為某一觀點而辯。哲學上的派系林立更助長了這種辯論風氣。

古印度邏輯學的前身是以辯論為主題的論究學（Anvksiki），它是關於問題和辯論的科學，主要探討兩個基本概念：靈魂和理由；與之相對應，論究學於公元前650 年左右開始分化為哲學和邏輯兩個發展方向。前者體現了靈魂本質的某些原則的斷定，後者則給出了支持這些斷定的理由。

約公元前 550年，美達悌西·喬達摩（Medhatithi Gautama ）擴展了論究學的邏輯方面，使之逐漸成長為一門辯論的藝術。它被冠以不同的名稱，如思擇明（Tarkavidya），論議明（Vadavidya）， 因論（Hetuvidya），因明（ Hetuvidya）等，有時也稱喬達摩明（Gautamividya）。美達悌西的思想在印度著名的醫學著作《卡那伽本集》（Caraka Samhita）中得到粗略的描述。《卡那伽本集》約成書於公元前78年，在此之前，孔雀王朝的開國大臣考利耶（Kautilya）於公元前327年編的《政事論》（Tantra yukti ）末章向世人展示了一種「論辯的科學體制」。那是一張有三十二個專門術語的單子[2—P24]，內含一個辯論的系統程序，稱「論究學」是所有科學之明燈，所有行為之源泉，以及所有美德永恆的庇護所。[2—P24]對論究學的價值給予了充分的肯定。

印度各派思想家大都善辯，甚至有的時候好辯，但從各個時期學者對辯論會的組織，要求及勝負判決的各種規定來看，公允、合理的、精神一直貫穿始終。如：約生活於公元前550—500年間的一位女修道者蘇拉巴（Sulabha）提出了一些演講原則， 認為真正能夠稱作演講的應該能分析入微，富於鑒別力，步驟有序地導向一個決定。一個好的講演應滿足18項要求，一講演若要不被算作有錯誤，就不應被慾望、憤怒、恐懼、貪婪、悲慘、狡詐、羞怯、脆弱及欺騙所左右。《卡那伽本集》中明確將平靜地進行和有敵意地進行的辯論區分開來，辯論會也有學者參與及無知者參與兩類，其性質都還可分友好的、不偏袒和偏袒一方的三種。論及辯論的權術時，除了提供擊敗一位徒有虛名者的技巧，還特彆強調尊敬老者等要求。耆那教白衣宗「最傑出的論戰者」提婆·修利（Deva suri 1086—1169）在其一部邏輯著作第八章也討論了論辯的方法、規則。對討論會的四要素（立論者、駁論者、出席人員、主持）的資格要求作了明確的規定，如出席人員必須為辯論雙方接受，在理解雙方的原則方面具有良好的記憶，富有學識、智慧，擁有耐心、公正，主持應稟有智慧、權威、忍耐、公正、阻止雙方陷於爭吵等。

辯論之風的盛行，論究學的發展，公允、合理的論辯精神的樹立，催發了印度邏輯並一直伴隨其成長，構成了印度邏輯的一大基本特徵。

二、印度邏輯思想發展的一般特徵

印度邏輯思想的歷史發展在時間上大致可分為三個階段，即：古代階段（600BC—400AD）；中世紀階段（400AD—1200AD）； 近代階段（1200AD—1850AD）。

從形式上看，印度邏輯思想三個發展階段中貫穿了兩條線索，即，從古正理髮展到新正理，以及從古因明發展到新因明；從學派上看，印度邏輯思想在古代階段以古正理邏輯為代表，在中世紀階段以耆那教邏輯及佛教邏輯為代表，在近代階段則以新正理邏輯為代表；從研究主題上看，印度邏輯在不同階段有不同的意義，在古代階段，邏輯從論究學中成長，在引入「正確的推理和論式」的概念後，它被稱作「正理論」（Nyaya Sastra）；在中世紀階段，耆那教邏輯和佛教邏輯都將目光集中於「獲得真知的方法」的研究，邏輯可稱作「量論」（ PramanaSastra）；在近代階段，從各類邏輯手冊中體現出來的關於辯證法的學問則被冠之以「思擇論」（Tarka Sastra）的名稱。

印度邏輯思想綿延數千年，在不同的發展階段各有其研究特點。但從總體上看，印度邏輯思想仍有一些一般特徵，這主要表現在三個方面，即論辯性、應用性及初等性。

1.論辯性

古印度邏輯學前身為以論辯為主題的「論究學」。但在邏輯從其中分化出來後，並未積極向純粹證明的方向發展，邏輯仍與論辯保持著緊密的聯繫。印度邏輯研究取材於論辯，服務於論辯，在專業術語應用、比量構成及過失論研究等方面突出地顯示了論辯性的特徵。

專業術語應用 自《正理經》以降，印度邏輯著作中的專業術語大多與辯論相關。《正理經》十六句義（範疇）的有序排列某種程度上反映著論辯的進程和階段。尤其是決斷、論議、詭論議、壞議、曲解、倒難、墮負等概念，如今已完全成為論辯學研究的範疇，但在當時是佔據了邏輯著作的大量篇幅。

印度邏輯家都將比量分為「為自比量」和「為他比量」兩種。這類似於西方邏輯對推理與論證的區分。為自比量相當於推理存在與大腦思維過程中，為他比量相當於論證，即把大腦中的推理過程用語言表述出來。印度邏輯不從為自比量出發研究推理，而是從為他比量考察論證，分析所謂獲得有效知識的方法，這表明它是一種說服性、悟他性、論辯性的邏輯。

在對「因」這一比量必要部分的分析考察中，佛教邏輯還涉及了許多「自許」、「共許」、「極成」等論辯術語，並將它們融入於邏輯規則中。

印度邏輯對各專業術語的內涵界定往往是通過一種論辯式的過程來完成的。如《正理經》中先給出各個術語的定義，後對其它不同觀點進行分析，指出其缺陷以佐證自己的觀點。又如《真諦如意珠》中先考察各種「不變伴隨」的不同定義，分別指出其缺陷，從而總結歸納出作者自己的「不變伴隨」定義等。

比量構成 對比量的考察是印度邏輯的理論核心。在印度邏輯發展史上，各家有不同的見解，先後有耆那教的「十支論式」，正理派的「五支論法」以及佛教的「三支比量」等。

耆那教的「十支論式」，實際上是針對某一論題所展開的論辯過程。其中論者先對自己的論題說明、解釋，後提出反論題加以分析、質疑，論辯特徵相當明顯。

正理派的「五支論法」分宗、因、喻、合、結五支。「五支論法」排除了「十支論式」中較為明顯的論辯成份。但正如富差耶那所論，正理的功能既不與未知事物相關，也不與已知事物相關，它只與存疑的事物相關。正理的五支構成分別為基於證言的命題、基於比量的因、基於現量的喻、基於譬喻量的合以及基於前四量的結。把「喻」、「合」、「結」作為論式的必要部分更多的是出於一種說服、悟他的考慮。「喻」來源於現量，它們幫助那些低智力的人增進對論式的理解，「合」顯示了包含在喻中的普遍原則的力量，「結」是為了消除對來自證言的宗的存疑。可以認為，正理派對五支論式的堅持，根本原因在於其理論本身的論辯性。

佛教邏輯的「三支比量」相對於「十支論式」、「五支論法」，其論辯性有所減弱，但證明性大大加強。由於佛教並不承認吠陀權威，與證言相關的「結」被刪除，「合」由於已包含在喻中，屬於不必要的重複，這樣佛教邏輯將比量分為宗、因、喻三支。後來法稱認識到「喻」不是論式的一部分，它已被包含的中項中，沒有必要引證。但即使到了法稱那裡，「喻」仍然有其存在的價值，因為它通過一種特殊的方式指出，由因表述的一種一般形式，「凡有煙則有火」的一般表述由於特殊的喻，「廚」，既有煙又有火，更使人感到印象深刻。這也說明佛教邏輯沒有也不會完全脫離論辯性的要求。

然而佛教邏輯並未在印度本土延續，隨著婆羅門教新正理邏輯的興起，五支比量再次得到重點關注，一定意義上這也阻滯了印度邏輯由論辯性向證明性發展的腳步。

過失論研究 印度邏輯思想特別關注過失論，或稱謬誤論。日本學者末木剛博認為，因明的主要任務在與排除妄分別（謬誤判斷），因明的主題在於謬誤論。因此，它在這一點上，與歐美等邏輯學有明顯的方向不同。在歐美邏輯學中，謬誤論只不過是附帶的，而其本來的目的，在於探究一切合理認識的基本法則，其任務是獲得正確知識這種積極的工作，因明則在於排除謬誤這種消極的工作[3—P322]。 誠如佛教邏輯集大成者法稱所論，人類一切成功的行動都（必然）先有真知，錯誤和疑難是真知的對立面，一個人如何避免錯誤和疑難，如何能夠得到真知，是佛教邏輯的目的和範圍[4—P3—92]。

《正理經》卷五第二章論墮負，與亞里士多德的《工具論》末章論謬誤編排似有巧合。但在印度邏輯中，謬誤論在邏輯中所佔的比重遠大於亞里士多德謬誤論在其邏輯著作《工具論》中所佔的比重。而在現代西方形式邏輯中，已根本無謬誤論的章節。印度邏輯為論辯性邏輯，因而在辯論過程中揭示對方的過失與謬誤，比正面證明己方論點，更能起到打擊對方的效果。墮負即墮入負處，指辯論失敗的地點，在正理派、佛教及耆那教邏輯經典中均有詳細論述，因而通過消除謬誤而達於真知也就構成了印度邏輯的一項基本任務。

2.應用性

印度邏輯思想的應用性，相對於研究純推理的理論邏輯而言，主要表現為以下三方面，即：現量研究、哲學認識論、宗教目的論。

現量研究 現量，既通過感官和心靈獲得的直接知識。印度邏輯各派都承認它是一種獨立的正確知識來源，但各家對現量的定義及分類有頗多爭議。一般可將現量歸於人的實際經驗，主要是經驗某一事實之真假。嚴格地說，現量不屬於純邏輯研究的內容，但在印度邏輯著作中，對現量的研究與考察也佔據了相當的篇幅。

重視現量的研究，與在比量中重視喻的作用具有一定的聯繫。由於喻是以現量為基礎的，它能使比量在經驗上得到進一步的支持。

梶山雄一教授指出，在早期印度邏輯中，只有我們能夠具體經驗到的東西才能進行推理[7]。由於重視現量的研究， 印度邏輯中純邏輯的推演性明顯不足，絕大部分比量均以論斷性形式出現，也即，事實如此，如此，然後事實如此；而並非，如果「事實如此如此」，那麼「事實如此如此」。直到耿蓋夏《真諦如意珠》中，對此才有所意識。在討論比量的原因時，有的學者認為，是對煙的實際感知結合它與火不變伴隨的知識構成比量的原因。耿蓋夏反駁說，聽到這兒將有煙，一個人馬上能就可以推出這兒將有火，儘管他並未實際感知到煙。因此是關於因的知識，而非對煙的感知，才是比量的原因。只可惜作者並未拓展這種關於前提條件的推演式邏輯研究。這也與梶山雄一教授認為印度邏輯學不承認假言論式的結論相符合。

哲學認識論 印度邏輯實際上是一種關於正確知識的方法論。從《正理經》到《真諦如意珠》，從《入諦義經》到《入正理論》，從《方便心論》到《量釋評論》，所有邏輯思想都圍繞著正確知識和有效知識的來源，及其獲得方法而展開。同時，邏輯研究又直接服務於本派的哲學觀點，質言之，是因為有哲學上的理論觀點分歧，才有印度邏輯思想的研究。

正理派哲學以承認並解釋吠陀權威為要旨，因而證言遂成為一種獨立的有效知識的來源；佛教哲學以否定並駁斥吠陀權威為目標，故否認證言作為一種獨立的有效知識的來源。

宗教目的論 達斯古普塔（S.Dasgupta）指出， 「印度哲學的各種體系，不是僅僅為了滿足天生的抽象思維要求而興起的，而是由於追求實現宗教生活的深刻願望。」[5—P71]印度邏輯遂成為宗教哲學的工具，成為一種人們獲得宗教生活目的的手段。

印度哲學認為世俗生活是一種受苦，人們必須力行宗教道德實踐最終達到解脫。解除痛苦就是人生的根本目的。與之相應的是，消除謬誤就是獲得真知的基本要義。印度邏輯中的真知似乎不可以理解為一般的客觀真理，而應理解為在一定宗教哲學體系中的真知，印度邏輯的應用性在這裡顯得尤為突出。

3.初等性

印度邏輯的初等性主要相對與西方系統化的形式邏輯而言。這集中表現在以下三個方面：內涵化傾向、推理的邏輯性質及邏輯基本規律的認識。

內涵化傾向 印度邏輯是一種內涵性的邏輯，由於其研究語言的民族性，它缺乏變項，重視概念分析而缺乏命題推演，推理論證過程中帶有明顯的心理因素。

絕大部分印度邏輯著作以梵語寫成，邏輯家並未創立一套符號化的人工語言，也從未使用變元，所有推理（比量）都是一個個具體的論證實例。邏輯研究受限於自然語言的表述。

印度邏輯研究方法以概念分析為主，如正理派十六句義、耆那教邏輯的「論法」、佛教邏輯的「因」、新正理邏輯的「不變伴隨」等概念，對它們的定義、劃分構成了印度邏輯思想的主要內容。無論是「五支論法」還是「三支比量」，都顯示出詞項邏輯的特徵。印度邏輯並無完整的命題理論，「比量」（推理）過程僅是概念事實關係的體現，而並非命題抽象關係推演的結果。概念內涵的分析性方法遂成為印度邏輯研究的基本方法。儘管他們並未認真考察什麼是概念，「定義」的定義等邏輯學理論問題。

印度邏輯的論辯性、應用性特徵使它不可避免地包含了許多心理的因素。梶山雄一教授認為，正理派的邏輯基本性質不是推理而是實踐的論證，不可能把所有的心理要素都除掉。一論證式不能停留於單純的推理，論證中心理的機能是不可缺少的要素。「合」、「結」作為比量的必要部分很大程度上是出於說服他人的心理上的考慮。「喻」即使到法稱那裡被判為論式非必要組成部份後，仍被肯定有其在心理方面的價值。其它分析各類謬誤時，也涉及許多心理因素的考察。

推理的邏輯性質 邏輯推理根據其思維進程可分為三類，從一般到特殊的演繹推理；從特殊到一般的歸納推理；以及從特殊到特殊的類比推理。演繹推理是必然性的推理，而歸納推理、類比推理都是或然性的推理。其中推理的演繹化代表著的形式邏輯的發展方向，是純邏輯研究的理論重點。

印度邏輯的比量由十支減到五支，又從五支減到三支，形成一種向演繹化發展的趨勢。梶山雄一教授認爲，印度邏輯學的演繹推理理論始於「遍充」觀念和「因三相」理論，並指出，嚴格意義上説，陳那的三支論式不能是基於概念包攝關系的演義推理，遍充的理論是由法稱完成的[6—P28—30]。嚴格意義的演繹法，是在「內遍充論」之後才成立的。中國國內對陳那三支論式是否為演繹推理亦有不同的看法。有文章認為，陳那的二、八正因和因三相是證宗的充分條件，故三支論式是演繹論證。但鄭偉宏的研究認為，陳那的同、異喻並非真正的全稱命題，因三相只是保證三支作法是演繹論證的必要條件，陳那的新因明本身不過是最大限度的類比論證[7—P78]。實際上，印度邏輯的真正代表是正理派的邏輯。就五支論式而言，通過基於現量的喻體現出因與大項的聯繫，其類比性質較為明顯。正理邏輯的基本性質既非純然演繹，亦非純然類比，而是歸納、類比及演繹因素在某種形式上的混合。這也與印度邏輯的論辯性、應用性要求相一致。印度邏輯沒有也不可能抽象地討論概念、命題間的邏輯關係。因而，它也沒有建立如西方邏輯那樣的符號化、形式化的純邏輯體系。

邏輯基本規律的認識 邏輯基本規律在西方一般指同一律、矛盾律及排中律。印度邏輯中並無此類規律的理論表述，但其邏輯思想的中卻有某些理論涉及對邏輯基本規律的初步認識。

印度邏輯對「否定」問題較為關注。從認識上「存在」與「非存在」的討論，到辯論中命題、反命題及反反命題的，到對「不變伴隨」定義中涉及的「缺乏」與「缺乏的缺乏」研究，都顯示出他們對對立關係的深刻認識。

同時，耆那教哲學的「不偏不倚，不執一端」的理論，在認識方法上表現為對邏輯二值說的否定。「七支論法」、「或然性論證」顯示出他們已認識到命題並非僅有二值，可以有三值乃至更多的取值。這與西方的排中律旨趣相異。

印度邏輯對歸謬、反證法偶有運用，如在討論推理是否為一種正式的認識方法時，正理派通過「我母是石女」的例子駁斥了斫婆家派以推理否定推理的荒謬性。但印度邏輯對此類悖論亦無充分的研究。

總之，印度邏輯與西方邏輯相比仍處於邏輯理論發展的初等層次，儘管正理派的邏輯在印度學校和大學中一直被作為一種智力方面的課程在講授，印度前總理尼赫魯也曾指出它在舊印度教育中起著亞里士多德邏輯在歐洲教育中的相似作用。但自從西方學術侵入印度後，上述三大特徵日益制約著印度邏輯思想的現代傳播與發展，正理和因明的研究日益變得僅有其學術探討的意義，西方邏輯相對較為科學的理論體系正在迅速得到普及與廣泛應用。

原文參考文獻：

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[4] A.杜米特留·邏輯史[M].第一卷（上）.南京：南京大學內部列印本.

[5]達斯古普塔·印度哲學史[M].第一卷. 倫敦：劍橋出版社，1963.

[6] 梶山雄一·印度邏輯的基本性質[M].北京：北京商務印書館，1980.

[7] 鄭偉宏·佛家邏輯通論[M].上海：復旦大學出版社，1996.