神學領域中的「哥白尼革命」

文史 02-14

神學領域中的"哥白尼革命"

——從《單純理性限度內的宗教》解析康德的道德神學

By趙林

【內容提要】康德在晚年發表的《單純理性限度內的宗教》一書中，系統地表述了他一貫堅持的道德神學思想。他從罪惡這個基督教神學的核心問題入手，深入探討了自由意志作為作惡和棄惡從善的終極根據所具有的道德意義，用自由取代恩典來對人性的善惡和"心靈的改變"進行了辯證的解析。康德也深刻地闡釋了基督教教義和信仰的道德內涵，在堅持道德自足性的基礎上，鮮明表達了道德神學"從德性前進到蒙恩"的基本觀點。

【關鍵詞】康德/自由意志/善惡/道德神學

一、向善的稟賦與趨惡的傾向

1793年出版的《單純理性限度內的宗教》是康德晚年的一部重要的宗教哲學著作，與三大批判不同，這是一部專門探討宗教問題的著作，系統地表述了康德的道德神學思想。可以說，在三大批判中基本形成的道德神學思想，在這本書里才系統而全面地得到了闡述。

與《實踐理性批判》從實踐理性的至善理想中引出宗教問題的進路不同，在《單純理性限度內的宗教》中，康德是從罪惡這個基督教神學的核心問題入手來表述他的宗教哲學的。罪惡雖然與德行在表面上相對立，但同樣建立在自由意志的基礎之上，因此這本書(乃至整個康德宗教哲學)的核心問題就是自由問題。在《單純理性限度內的宗教》中，這個問題被表述為：道德上惡的人如何能夠棄惡從善？借用《聖經》里的話來說，即壞樹是否以及如何能夠結出好果子來。由此就必然要涉及人的本性問題，具體地說，人就其本性而言，到底是善良的還是邪惡的？如果是邪惡的(如基督教的原罪觀所認為的那樣)，那麼他最初是怎麼變壞的？他是否全然敗壞了，還是仍然保留著一些善的基因，在某種契機的作用下可能結出好果子？這些重要問題，就是該書所要探討的。

罪惡問題不僅是基督教原罪論的基石，而且也構成了神義論的中心問題。在此前發表的《論神義論中一切哲學嘗試的失敗》(1791年)中，康德駁斥了神義論就世間的罪惡替上帝作辯護的種種借口，但他卻與神義論者一樣，不得不面對罪惡存在的事實。尤其是當涉及到罪惡產生的原因時，康德也必須與奧古斯丁和萊布尼茨等人一樣追溯到自由這個最終的根據。在《純粹理性批判》中，自由是一個無法探究的形而上學概念；在《實踐理性批判》中，自由成為人的本質規定性，成為道德律的存在理由和善良意志的最終根據，它無疑是一個褒義的概念。但是當康德面對世間存在的罪惡事實時，他必須從另一個方面來考慮自由的含義，即自由與罪惡之間的因果關係。因為從邏輯上來說，只有首先承認了自由是導致罪惡或人性墮落的終極根據，才能順理成章地說明本性敗壞以後的人如何能夠再次憑藉自由這個終極根據而棄惡從善。因此，罪惡與自由的關係問題就成為《單純理性限度內的宗教》探討的主要問題。

康德在《單純理性限度內的宗教》的序言中，首先重申了他在《實踐理性批判》中所表述的一個基本思想，即道德的自足性--道德並不需要宗教，但是卻導致了宗教。他明確地寫道："道德為了自身起見，(無論是在客觀上就意願而言，還是在主觀上就能夠而言)絕對不需要宗教。相反，藉助於純粹的實踐理性，道德是自給自足的。"[1](序言P1)"但是，如果應該把最嚴格地遵循道德法則設想為造成至善(作為目的)的原因，那麼，由於人的能力並不足以造成幸福與配享幸福的一致，因而必須假定一個全能的道德存在者來作為世界的統治者，使上述狀況在他的關懷下發生。這也就是說，道德必然導致宗教。"[1](P6注釋)

在這一基本思想的指導下，康德開始對人性進行深入細緻的考察。他列舉了古往今來關於人性的各種不同觀點：各種宗教關於人性每況愈下的道德退化論、英雄史詩關於人性不斷棄惡從善的道德進化論，以及認為人性非善非惡或亦善亦惡的主張。面對著眾說紛紜的人性論觀點，康德首先對惡的實質進行了界定，他認為惡並非是指一種惡的行為，而是指一種惡的動機或者心中的惡的準則。在《單純理性限度內的宗教》中，康德明確地把惡定義為任性的準則對意志的普遍道德法則的背離，包含有意的背離和無意的背離。對於康德來說，人的任性對實踐理性的普遍法則(道德律)的遵守就是善，背離就是惡，因此惡說到底乃是由於某種先天的本體(道德法則)的缺乏。由此可見，康德對於惡的定義仍然受奧古斯丁關於惡是"善的缺乏"或者"本體的缺乏"的思想之影響。

關於惡產生的最終根據，即人的任性背離(或缺乏)道德法則的原因，在康德看來是一個無法追問的問題。人們通常把惡的原因歸結為人的本性，而本性則被理解為運用自由的主觀根據。因此說到底，惡的根據正如同善的根據一樣，都在於人的自由本質。正因為人是一種先驗自由的生靈，所以他既可以運用這種自由遵循道德法則而為善，也可以濫用這種自由違背道德法則而作惡。然而關於自由本身，我們卻再也不能追問它的根據，因為自由之所以是自由，正是在於它不需要也不可能有一個外在的根據。此外，也正是由於自由是人從善或作惡的最終根據，這種善惡才具有了道德上的意義，人才必須為他的自由任性所導致的善惡後果擔負起道德上的責任。康德的如下一段文字是極具啟發意義的：

人在道德的意義上是什麼？以及他應該成為什麼？是善還是惡？這必須由他自己來造成，或者必定是他自己過去所造成的。善與惡必須是他的自由任性的結果。因為若不然，他就不能為這兩者負責，從而他在道德上就既不能是善的也不能是惡的。如果這意味著，人被造就成為善的，那麼，這意思無非是說，人被造就為向善的，人的原初稟賦是善的。但人本身還沒有因此就已經是善的，而是在他把這種稟賦所包含的那些動機接納或不接納入自己的準則(這必須完全聽任於他的自由選擇)之後，他才使自己成為善的或者惡的。[1](P32-33)

也就是說，無論人在本性上被造就為是向善的還是趨惡的，人最終成為道德上善的或者惡的，還是要由人的自由任性來決定。

就人的本性而言，康德認為，人既有向善的原初稟賦，又有趨惡的自然傾向。向善的原初稟賦包括：(1)自保、保種和過社會生活等機械性自愛，即"動物性的稟賦"；(2)通過與他人比較來判定自己的幸福、追求平等以及謀求對他人的優勢等比較性自愛，即"人性的稟賦"；(3)敬重道德律、把道德法則當作任性的動機的素質，即"人格性的稟賦"。在這三種向善的原初稟賦中，前兩者由於是基於自愛原則而不是基於對道德法則的敬重，所以如果不加控制，它們往往會蛻變為饕餮無厭、荒淫放蕩等"禽獸般的惡習"，或者是嫉妒成性、幸災樂禍等"魔鬼般的惡習"。只有第三種稟賦是絕對不可能嫁接任何惡的東西的，只有它才是以無條件立法的實踐理性作為根源的。與向善的原初稟賦相對立，人的本性中趨惡的自然傾向也有三種(或者三個不同的層次)：其一是本性的脆弱，即心向善而志不堅；其二是人心的不純，即行為雖善而動機不純；其三則是人心的惡劣，即有意地顛倒道德秩序，把出自道德法則的動機置於非道德的動機之後。在這三者之中，前兩者是"無意的惡"，第三者則是"蓄意的惡"。所有這些趨惡的傾向之所以是惡的，並不是由於它們從根本上廢除了先天的道德法則(先天普遍的道德法則是不可能根本廢除的)，而只是由於它們在遵循道德法則時不堅定、不純正或者顛倒了道德秩序。

關於康德的人性論觀點，有兩個問題需要澄清。第一個問題是關於趨惡的自然傾向與道德上的惡的關係。康德強調，說趨惡的傾向是一種自然傾向，只是就它普遍地屬於人(即每個人都有這些趨惡的傾向)因而是人的族類的一種普遍特性而言的。但是這些趨惡的傾向之所以成為一種道德上的惡，則是由於自由的任性背離了道德法則所致。也就是說，雖然從人人都具有這些趨惡傾向的角度來說，它們是自然的或者生而具有的，但是它們作為一種道德上的惡卻是自由任性的結果。因此，這種傾向同樣也可以(運用自由來)加以克服。於是，從這裡就引出了第二個問題，即向善的稟賦與趨惡的傾向之間的關係。

康德認為，稟賦與傾向的區別在於，向善的稟賦完全是與生俱來的，而趨惡的傾向雖然也有先天的根據，但是它成為道德上的惡卻完全是由人自己招致的。由於道德法則被說成是先天的，而且是不可能從根本上廢除的，因此人的自然傾向在沒有其他動機的影響下，通常是會遵循道德法則而行動的。但是人除了具有敬重道德法則的自然稟賦之外，還有一種自愛的自然稟賦，它表現為一種以自身的幸福和滿足為原則的感性的動機。因此，如何處理道德法則與感性動機之間的關係，就成為我們在道德上為善和為惡的關鍵所在。如果一個人在自己的自由任性的準則中把道德法則放在首位，那麼他在道德上就是善的；反之，如果他顛倒了這個秩序，他在道德上就是惡的(在這裡我們再一次看到奧古斯丁的善惡理論對康德的明顯影響)。但是在康德那裡，稟賦畢竟是比傾向更加根本的人之本性，而且在原初稟賦中本身就具有對先天的道德法則的敬重這種素質，更何況這種敬重道德法則、遵循道德法則的原初稟賦的最終根據，就在於人具有自由這種不可讓渡、不可剝奪的本質規定性。所以，雖然趨惡的傾向在人性中具有一種根本性(康德稱之為"人性中的根本惡")，但是它仍然是可以克服的。在這裡，康德已經為壞樹結出好果子埋下了伏筆，因為壞樹並沒有從根本上壞掉(道德法則是不可能從根本上廢除的)，因此導致壞樹變壞的那個原因--自由，同樣也可以使壞樹枯木逢春、生機煥發。

康德接著對惡的起源進行了探討，他認為，惡的起源可以是指時間上的起源，也可以是指理性上的起源。但是他反對從時間上來追溯惡的起源，因為惡既然是一種自由任性的結果，那麼為一個自由的行動本身尋找一個時間上的起源，即尋找一個自然的原因，這是自相矛盾的。人作為一個自由的主體，他的道德行動只能從他的自由任性中去尋找根據，而不能從任何外在的時間條件和聯繫中去尋找原因，"因為世界上的任何原因都不能使他不再是一個自由的存在物"。基於這種觀點，康德用一種理性態度對基督教的原罪理論進行了批判。他認為，那種把罪惡說成是通過遺傳作用而由一個始祖傳給我們的觀點是非常荒唐的。罪惡不像債務或者某些遺傳性疾病，它是不可能通過世代相傳的方式來延續的。罪惡與美德一樣，它們的根據都是自由，所以，它們同樣都是不可能遺傳的。在康德看來，《聖經·創世記》中關於亞當犯罪的故事講述的只是一個一般的道理，即人是如何由於把感性的動機置於道德法則的動機之上而犯罪的。亞當的犯罪每天都在我們身上重現著：

這故事說的就是你，只不過換了名字。(Mutato nomine de te fabula narrator，賀拉斯：《諷刺詩》，Ⅰ，1，9。--譯者注)以上所說清楚地表明，我們每天都正是這樣做的，因而"在亞當身上所有人都犯了罪"，並且還在犯罪。只不過在我們身上，已經假定了一種做出越軌行為的生而具有的傾向。而在那第一個人身上，按照時間並沒有假定這樣的傾向，而是假定了天真無邪的狀態。[1](P30)

因此，我們不應該從時間上來尋找惡的起源，這個起源只應到理性中去尋找。但是惡在理性上的起源卻是一個無法說清楚的問題，因為我們原初的稟賦是一種向善的稟賦，它無法說明道德上的惡最初是如何產生的。既然道德意義上的惡是由於我們的自由任性背離了道德法則所致，那麼除了人的自由本性之外，我們不可能用任何其他的根據來說明惡最初是如何產生的。《聖經》把亞當、夏娃最初的墮落歸咎於魔鬼的誘惑，因此魔鬼是惡的最初原因，但是我們卻無法進一步追問魔鬼的惡又是從哪裡來的。而且，既然人最初的惡是由於受魔鬼的引誘而產生的，那麼這個故事同樣也為人以後的棄惡從善提供了依據。正如同人的最初墮落一樣，人的棄惡從善的終極根據仍然在於自由。既然人最初是自由地--雖然有魔鬼的誘惑，但是他決定聽從魔鬼而背棄上帝仍然是出於他的自由--選擇了從惡，那麼他現在同樣可以自由地選擇棄惡從善：

一個在自然情況下的惡人，怎麼可能自己使自己成為善人？這是超出了我們的所有理解。因為一棵壞樹怎麼可能結出好果子呢？然而，根據我們前面所承認的，一棵原初(就稟賦而言)好的樹確曾結出了壞的果子。而從善到惡的墮落(如果考慮到這是出自自由的)也並不比那從惡重新升為善更易於理解。這樣，後者的可能性也就是不容置疑的了。因為即使有那種墮落，"我們應當成為更善的人"這一命令，仍毫不減弱地回蕩在我們的靈魂中，因而我們必定也能夠這樣做。[1](P33)

康德強調，即使是在墮落的情況下，我們本性中的那種向善的原初稟賦也沒有完全喪失殆盡，否則的話它就不可能重新建立起來。我們失去的不是道德法則，而是"道德法則作為我們所有準則的最高根據的純粹性"。因此棄惡從善的過程也不是簡單地改變我們的行為方式(康德稱這種改變為"習俗的轉變")，而是在意念中進行一場革命，即在人心中重建向善稟賦的純粹性，這就是康德所說的"心靈的改變"。

在康德的道德神學中，一個關鍵問題就在於：在這種"心靈改變"的過程中，起決定作用的到底是我們內在的自由意志和道德律，還是外在於我們的萬能的神恩？簡言之，自由與恩典在這個過程中各自佔有什麼地位？利文斯頓評論道："從罪惡中得到救贖涉及到一種二律背反，因為救贖包括恩典與自由這兩種彼此相悖的實在。它涉及一種給人以能力的恩典，這恩典是我們力所不及的；它又涉及使我們配得上接受這種超自然幫助的能力，這又是我們力所能及的。這裡的困難在於雖然二者被要求結合在一起，但是除非以一先一後的形式來設想，否則我們在經驗上是不可能想像它們的。要麼是恩典造成道德的生活，要麼是人可隨意使自己配得上給人以能力的恩典。"[2](P144-145)康德本人也提問道："我們應該從哪裡開始，是從對上帝為我們所做的事情的信仰開始，還是從我們為了配享這些事情(無論它存在於什麼地方)而應該做的事情開始？"面對著心靈轉變問題上的這個二律背反，傳統基督教神學的救贖理論(奧古斯丁的預定論)選擇了前者，而康德的回答則是："此時，選擇後者就是毫無疑問的了。"[1](P117)

在這個問題上，康德毫不含糊地表述了他一以貫之的基本思想。他認為一個人首先必須在道德上盡其所能，然後才有資格要求神恩的協助。正所謂："自助者，天助也！"康德把宗教劃分為祈求神恩的宗教和道德的宗教，前者只知道諂媚上帝，祈求上帝給予他幸福或者使他成為一個更善的人，而他自己則除了祈禱之外一無所為；後者則積極發揚向善的原初稟賦，努力使自己成為一個更善的人，只是希望神恩的協助能夠補上他自己力所不能及的東西(如配享幸福)。康德本人明確地貶抑前者而倡導後者，對於他來說，對神恩的希望與遵從道德命令相比，永遠都是微不足道的。由於實踐理性本身就是自足的，它並不需要把神恩納入到自己的準則中。這神恩在理論上是不可知的，因為它超出了經驗的範圍；在實踐上是不可取的，因為它使人放棄了道德上的努力。但是，我們心中的道德法則，卻如同頭頂的星空一樣有著自己獨立而自足的合法性根據，它成為激發我們道德情感和道德行為的不竭源泉。在《單純理性限度內的宗教》中，康德就像在《實踐理性批判》的結論中一樣充滿激情地對我們心中的道德法則讚歎道：

在我們的靈魂中有一樣東西，我們如果恰如其分地將它收入眼底，就禁不住要以極大的驚讚看待它。此時，驚讚是正當的，同時亦是振奮人心的。而這種東西就是我們裡面一般的原初道德稟賦。[1](P38)

正是靈魂深處的這種與生俱來的道德稟賦或道德法則，而不是外在的神恩，構成了我們"心靈改變"的最後根據。

二、基督教教義與信仰的道德意義

正如同對心中道德法則的弘揚更甚於對外在神恩的依賴一樣，康德對耶穌事迹的道德意義的強調也遠遠超過了對這些事迹的歷史意義的關注。按照康德的知識論觀點，我們無法對歷史中的耶穌事迹形成任何可靠的知識，因為我們對此毫無經驗可言。但是，從基督教關於耶穌的故事中，我們倒是可以獲得實踐理性方面的一些啟示。在康德眼裡，耶穌就是一個超時空的道德楷模，或者是一個純粹的道德理想。在我們關於耶穌的理念中，蘊含著為上帝所喜悅的人性理想，這理想實際上已經先天地隱藏在我們心裡。因此，我們對耶穌的那些傳播美善、抵禦誘惑、承擔苦難和屈辱直到死亡的崇高德行的讚美，說到底不過是對我們心中固有的道德理念的弘揚。在這種情況下，當然就不再需要拘泥於耶穌其人的歷史真實性和經驗性內容，尤其是不再需要渲染耶穌事件的奇蹟性。因為過分突出這種奇蹟性，反倒是不利於我們的道德實踐的--倘若耶穌是一個具有超自然能力的神，那麼在他身上所表現出來的那些崇高美德對於我們這些凡夫俗子來說，就失去了可仿效性。只有當我們把耶穌看作是與我們一樣的人，甚至直接把他看作是我們自己的內在理念時，對於耶穌的信仰才具有實踐上的道德價值。

按照基督教原罪說的觀點，亞當、夏娃所犯的原罪敗壞了我們的本性，我們作為這兩個人的子孫，必須為他們的罪惡承擔責任，所以我們被註定了必死的命運("罪的工價就是死")。這種與原罪相伴隨的永恆的懲罰體現了上帝的公正。但是上帝除了公正之外，還具有仁慈的美德，他不忍心看著人類永淪死亡的悲慘結局。不過，上帝的仁慈又不能妨礙他的公正，所以，上帝就把自己的獨生子耶穌奉獻出來，讓他背負起全人類的罪惡和苦難，在十字架上做了自我犧牲或者挽回祭，從而用耶穌的受難和屈辱為代價贖回了我們的罪孽，並且向我們昭示了死而復活或永生的福音。這就是耶穌受難的神學意義。

面對著這種傳統的神學觀點，康德重新闡釋了耶穌受難的道德意義。在他看來，從亞當犯罪到耶穌救贖的全部歷史過程實質上表現了一個人從惡到善的心靈改變過程，即"脫去舊的人並穿上新的人"的道德更新過程。在耶穌受難的十字架上，一個舊的主體死去了，一個新的主體則應運而生。但是，這兩個主體實際上是同一個主體，是同一個主體的死而復活的涅槃歷程，他死於罪過只是為了生於公正。發生在耶穌身上的這個受難事件實際上也是發生於每一個決心棄惡從善的人的心中的痛苦轉變歷程："從墮落了的意念走出，進入善的意念本身就已經是犧牲，是接受人生的一長串苦難。新的人是以上帝之子的意念，即純粹是為了善起見，承擔起這些苦難的。"[1](P65)由此可見，苦難既是對舊人的罪惡的懲罰，也是對新人的道德的考驗。在苦難的體驗中，一個罪惡的過去結束了，而一個道德的新生開始了，罪與義在十字架--心靈的十字架上完成了轉換(這正是路德"十字架神學"的精髓所在)。從道德神學的角度來看，耶穌在十字架上的苦難歷程所反映的無非是每一個在道德上自我更新的人在心靈深處所體驗到的心靈轉變過程；至於基督教所大力渲染的天堂與地獄的外在對立，說到底不過是人心中彼此對立的兩個原則，即善與惡的原則；而作為審判者的上帝實際上不過是自我審判的實踐理性罷了。

人的作惡和為善說到底都是由自由決定的，正如上帝無須為人的惡負責一樣，他也不能成為人向善的最終根據。康德像萊布尼茨一樣認為，自由是人的一種最根本的稟賦，甚至連上帝都無法剝奪人的自由。因此，一個人變成魔鬼還是天使，這完全要取決於他的自由意志，上帝只能順應這一事實，而無法改變它。從這種意義上來看，無論是亞當的墮落還是耶穌的救贖，都只是象徵性地表達了人的自由向惡或向善的過程。亞當的墮落反映了人自由地背離道德法則或者顛倒道德秩序的故事，而耶穌的救贖則表現了人自由地把道德法則的純粹性重新樹立起來的心靈改變過程。所以，亞當的犯罪確實是人的(我們自己的)犯罪，而耶穌的救贖同樣也是人的自我救贖。"這樣一種墮落在所有的人身上都存在，並且不能藉助任何東西戰勝它，除非憑著完全純潔的道德上的善的理念。""對於人們來說，除了最真摯地把真正的道德基本法則接納入自己的信念之外，絕對不存在任何得救。"[1](P77)這就是康德對於基督教的原罪和救贖教義的道德神學理解。

正因為康德堅持自由在犯罪和悔改過程中的決定性作用，所以他既不同意奧古斯丁和路德的人性全然敗壞的悲觀主義觀點，也不同意啟蒙運動關於人性自然完美的樂觀主義論調，而是以一種揚棄的方式綜合了二者的觀點，在自由意志論的基礎上形成了一種更加高明的合題觀點。當然，康德道德神學的基礎仍然是啟蒙思想，他堅持用理性的態度來重新闡釋基督教的教義。在這一點上，黑格爾是深受康德的影響的(早年的黑格爾曾經是康德道德神學的熱心追隨者)。黑格爾正是沿著康德開闢的這條基督教教義理性化的道路前進的，並且在此基礎上創立了比康德的道德神學更加深刻的思辨神學。[3]

海涅在談到康德的宗教思想時曾經表達過一個著名的觀點，即認為康德作為一個鐵面無私的哲學家，用思辨理性的巨斧砍下了理性神學的上帝的頭顱；但是考慮到老蘭培(康德的僕人)這樣的沒有哲學素養的好人--對於這些質樸的好人來說，如果缺乏對上帝賞善罰惡的信仰，他們就無法堅持道德，康德又在實踐理性的領域裡讓上帝復活了。海涅詼諧地寫道：

難道他毀滅了上帝存在的一切證明正是為了向我們指明，如果我們關於上帝的存在一無所知，這會有多麼大的不便嗎？他做得幾乎像住在威斯特伐利亞的我的一位朋友那樣聰明，這人打碎了葛廷根城格隆德街上所有的路燈，並站在黑暗裡，向我們舉行了一次有關路燈實際必要性的長篇演說，他說，他在理論上打碎這些路燈只是為了向我們指明，如果沒有這些路燈，我們便什麼也看不見。[4](P112-113)

康德在理論上摧毀了關於上帝存在的種種證明，但卻在實踐領域中為上帝找到了一個新的立足之地。至於康德本人到底是否信仰上帝，這是一個頗有爭議的問題。一般的觀點認為，康德本人並不信仰外在的上帝，他只要有內在的道德就足夠了。康德曾經多次強調，道德本身是自足的，它並不需要一個上帝作為依據，上帝存在的現實意義不在於支撐我們自由遵循的現世道德，而在於寄託我們配享幸福的來世希望。對於康德來說，上帝不過是道德法則的化身，真正的宗教無非就是純粹實踐理性的信仰而已。"惟一真正的宗教所包含的無非是法則，即這樣一些實踐的原則，我們能夠意識到它們的無條件的必然性，我們因此而承認它們是由純粹的理性啟示的(不是經驗性的)。"[1](P175)從這種意義上來說，除了恪盡我們的道德義務、遵循一種善的生活方式之外，一切其他的宗教崇拜都是對上帝的偽事奉。但是考慮到教會生活對於一般民眾的巨大現實影響，康德也不得不做出一些妥協，把對有形教會的一般否定轉化為對教會中的偽事奉的批判。就此而言，康德與伏爾泰一樣，在理論上是一個激進的批判家，在實踐上卻是一個虔敬的循禮者。

在《單純理性限度內的宗教》里，康德把那種不是出於道德本身而是以一些外在性的儀式向上帝邀恩以滿足自己願望的做法，稱為"物神化"(Fetischmachen)。這種物神崇拜的實質就是把上帝當作一個可以賄賂的對象或手段，試圖通過某種據說可以使上帝喜悅的方式--祈禱、戒律等向上帝邀恩，以達到滿足自身願望的目的。康德認為，這樣一種物神崇拜就是對上帝的偽事奉，它在那種實行強制性信仰的教權制中普遍存在。在康德看來，教會裡的那些日常活動，如祈禱、禮拜、洗禮、領聖餐等等，如果不是出於道德義務的內在要求，而是被當作一種邀恩手段，都不過是一種物神化表現或者"迷信的妄想"。在祈禱活動中，重要的不是形式化的條文，而是與道德理念相聯繫的精神實質。如果一個人試圖"憑藉死纏硬磨的祈求來試探是否能使上帝(為了我們眼前的利益)偏離其智慧的計劃"，這無疑是一種荒唐而大膽的妄想。同樣，參加教堂禮拜、洗禮和聖餐等宗教活動也不應該成為一種向上帝邀恩的偽事奉，它們的真正目的只是為了加強我們的德性，而不是為了向上帝表示虔誠(以便向上帝邀恩)。對於康德來說，一切宗教活動的實質都在於它的道德性意義，而不是神聖性意義。柯普斯頓評論道："對康德來說……尊崇上帝是什麼意思呢？這即是說要服從道德律，只出於義務而行動的意思。換言之，康德對有如禮拜和禱告等宗教表達行為賦予很輕的價值，無論這些行為是公開的，抑或是私下的。這一態度可以用他經常被徵引的話去總結：" 除了道德的品行之外，一切人類自以為能造來取悅上帝的，皆不過為一些宗教幻妄與對上帝的假意之崇拜而已。 "[5](P454-455)

在傳統的啟示宗教中，一切宗教活動都是出於虔敬信仰；在康德的道德宗教中，一切宗教活動--如果這些活動還能夠稱得上是"宗教活動"的話--則是出於道德義務。因此，在康德那裡，虔敬與德性的關係，正如同誡命與義務、神恩與本性的關係一樣，成為劃分啟示宗教與道德宗教(或自然宗教)的重要分水嶺。康德從小是在一種虔敬派信仰的文化環境中長大的，他曾經在一些場合對虔敬主義者的道德境界多有褒揚。康德承認，虔敬主義者往往具有高尚的道德情操，但是這種道德情操與宗教虔敬的關係問題卻成為一個非常重要的問題。具體地說，虔誠和德性何者為目的，何者為手段？誰是誰的前提？"是在虔敬教義之前要講德性教義，還是在德性教義之前(甚至根本不提德性教義)要講虔敬教義呢？"[1](P194)

對於這個問題，傳統的虔敬派信徒無疑是把虔敬教義放在首位，從虔敬中引出德性。這種做法在康德看來是有問題的，因為雖然虔敬主義者的宗教虔誠常常使他們表現出一些高尚的道德情操，但是這種把宗教虔敬置於道德義務之前的做法往往也會導致一種非常可怕的暴虐後果。當宗教虔敬與道德義務發生衝突時，狂熱的信仰者們往往會以虔敬為由，肆無忌憚地踐踏德性。例如，當一個宗教裁判所的審判官出於宗教虔敬而宣布處死一個所謂的宗教異端分子時，他的做法實際上就是與普遍的道德義務相違背的。在康德看來，在任何情況下，僅僅根據一個人的宗教信仰就剝奪他的生命，這種做法肯定是不義的。但是這種不義的行為卻可以由於虔敬的理由而變得理直氣壯，甚至神聖莊嚴，因此我們就可以看到在那個黑暗的宗教專制時代，那些宗教裁判所的劊子手懷著極其狂熱的宗教虔敬來從事各種滅絕人性的血腥暴行。當一個人心中的宗教虔敬已經熾烈到可以吞噬一切的時候，這個人既可能成為一個為神聖理想而殉道的宗教聖徒，也可能成為一個對一切所謂"異端"趕盡殺絕的瘋狂魔頭。

對於康德來說，道德本身是自足性的，它無須以一個上帝的概念作為自身的根據；但是虔敬卻總是指向一個對象，也即上帝，因此虔敬永遠都只能是手段而非目的。當一種宗教(啟示宗教)把虔敬教義置於德性教義之前時，也就是把手段置於目的之前，這樣就會導致一種虛假的偶像崇拜，即把上帝變成一個不是憑藉現世德行而是憑藉祈禱和阿諛奉承就可以取悅的偶像。

關於虔誠與德性的關係，康德在《單純理性限度內的宗教》中明確表示，一個致力於虔敬而不致力於德性的人，最終將會發展為厭惡和蔑視德性；而一個致力於德性的人，則會自然而然地得到虔敬所希望得到的結果--蒙受神恩和配享幸福。因此，人們不應該從虔誠中引出德性、從宗教中引出道德，相反，應該從德性中引出虔誠，從道德中引出宗教。這就是康德在神學領域中所進行的另一場"哥白尼革命"，其重要意義堪與康德在認識論領域中所進行的同類革命相媲美。康德在該書中的最後結論是：

從蒙恩前進到德性並不是正確的道路，正確的道路毋寧說是從德性前進到蒙恩。[1](P217)

這也是整個康德道德神學的最後結論。

注釋：

"凡好樹都結好果子；惟獨壞樹結壞果子。好樹不能結壞果子，壞樹不能結好果子。"《聖經·馬太福音》，第7章，第17～18節。

奧古斯丁對"惡"界定為："我探究惡究竟是什麼，我發現惡並非實體，而是敗壞的意志叛離了最高的本體，即是叛離了你天主，而自趨於下流。"見奧古斯丁：《懺悔錄》，周士良譯，商務印書館1963年版，第7卷，第16章。

康德明確地表示："由於這種傾向自身必須被看做是道德上惡的，因而不是被看做自然稟賦，而是被看做某種可以歸咎於人的東西，從而也必須存在於任性的違背法則的準則之中。"(康德：《單純理性限度內的宗教》，李秋零譯，中國人民大學出版社2003年版，第18頁)由此可見，趨惡的傾向作為一種人類普遍具有的傾向(正是在這個意義上稱之為"自然傾向")，並非像向善的原初稟賦那樣完全是與生俱來的，而是與人的自由任性的準則相關的。在《歷史理性批判文集》中，康德更是明確地表述了與盧梭類似的思想："大自然的歷史是由善而開始的，因為它是上帝的創作；自由的歷史則是由惡而開始的，因為它是人的創作。"(康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館1990年版，第68頁)顯然在康德那裡，向善的稟賦是與生俱來的，趨惡的傾向卻是由於自由任性才成為道德上的惡的。

"在亞當身上所有人都犯了罪"這句話，出於《聖經·羅馬書》第5章第12節。在希伯來文原文《聖經》中，該節的全文是："這就如罪是從一人入了世界，死又是從罪來的；於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。"但是公元5世紀時奧古斯丁所引用的拉丁文譯本卻將"因為眾人都犯了罪"誤譯為"在他(亞當)之中眾人都犯了罪"。奧古斯丁則在此基礎上對保羅原文進行了創造性的誤讀，他把靈魂當作一種可以通過肉體遺傳的物質，從而使始祖亞當所犯的罪通過載有靈魂的精液而傳到後人身上。奧古斯丁用originale peccatum來指稱亞當所犯的"原罪"，該概念在基督教神學中一直流傳下來。

《實踐理性批判》的結論中的那一段名言是："有兩樣東西，人們越是經常持久地對之凝神思索，它們就越是使內心充滿常新而日增的驚奇和敬畏：我頭上的星空和我心中的道德律。"(康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2003年版，第220頁)

在1797年出版的《道德形而上學》一書中，康德也寫道："不在這裡設想一個他者及其意志(普遍立法的理性只是他的代言人)，亦即神，我們就不能完全使義務的承擔(道德的強制)對我們直觀化。--只有這種就神(真正說來是我們給自己製作的關於這樣一個存在者的理念)而言的義務才是人對自己的義務，也就是說，不是客觀的、對一個他者提供某種服務的責任，而只是主觀的、在我們自己的立法理性中強化道德動機的責任。"參見李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，中國人民大學出版社2007年版，第497頁。

【參考文獻】

[1]康德：《單純理性限度內的宗教》，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2003.

[2]詹姆斯·C.利文斯頓：《現代基督教思想》，上卷，何光滬譯，成都：四川人民出版社，1992.

[3]趙林：《論黑格爾宗教哲學對基督宗教教義的理性化闡釋》，載《哲學與文化》1996年第12期.

[4]亨利希·海涅：《論德國宗教和哲學的歷史》，北京：商務印書館，1974.

[5]柯普斯登：《西洋哲學史》，第6卷，《盧梭到康德》，陳潔明、關子尹譯，台北：台灣黎明文化事業股份有限公司，1993.

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