帶你走進巴利語佛典的世界：探徑於《長部》（下）

長部·波梨品

佛教誕生之初，即在佛生活的年代，佛教只是萬種思潮之中的一種，佛尚未得到如神般的禮遇。一方面，僧團擴大，行走八方，地域不同，為此他需要不斷地完善戒律。另一方面，佛經常面對向自己的學說發出挑釁的人，無論來自僧團內部，還是外部的。《長部》最多的篇章，是針對挑釁的，尤其是《戒蘊品》，並因此保留了印度古代社會的各種代表性思潮。《波梨品》則對一些典型思潮、修行理念，有更為詳細的描述。

《波梨經》所描述的，是一位佛弟子疑惑於佛的理論和外道修行之間。印度古代外道修行，苦行與神性並具。古代印度人相信，經過苦行，一切願望可以得到滿足，可以獲得上天入地的神力。在古代印度，苦行以及神力，為獨樹一幟的宗教之所以成立的檢驗標準。佛教既然是獨樹一幟的，獨立體系的，那麼佛應有神力。此一篇，旨意在於宣說佛的預言以及神力，自比外道高明。

《長部》多篇經文顯示，在佛生活的年代，佛與佛教的居士弟子與外道之間並非不來往，而是常在一道討論問題。佛的時代，寫作尚未流行，各派的教義全憑口口相傳，因此了解其他教派思想的途經，唯有交流，共坐一處，展開辯論。佛教與外道不同之處恰恰在於，不參加集會，不善於交談，樂於住在曠野林深處，遠離人眾，宴坐修行。經這樣修行方式，在外道看來，佛的智慧會被空屋扼殺。

（佛陀於林中坐禪，圖片來自網路）

《優曇缽獅吼經》針對耆那教的苦行，佛與外道展開辯論。佛戰勝外道的方式，一如《戒蘊品》所示，以比對方更加深入的對其自家教義和修行方式的理解而勝出。《優曇缽獅吼經》形象具體地描述了古代耆那教徒的苦行方式，於吃、穿、住、行方面的苦行戒律，有些甚至令人髮指。針對耆那教的極端苦行，佛清晰地闡明了自己的主張，即先施行戒德，以不殺生、不偷、不妄語、不欲求感官享受為主要內容。在此基礎上，修行者離群索居，令心凈除貪、凈除嗔恚、凈除昏眠、凈除掉舉惡作、凈除疑惑，以慈心充滿世界，繼而逐級禪定。這一思想在《長部》的各個篇章中，是一致的。

（耆那教白衣派修行者，圖片來自網路）

《轉輪聖王獅吼經》的大部分篇幅，與《大品·大善見王經》一致。能夠實現轉輪王業的國王，必備七寶，其中輪寶是天象。與《大善見王》一致，此篇章闡述了古代印度理想的治國理念。尤其應提及的是，此篇提到了未來佛彌勒世尊的降生。彌勒佛將獲得佛的十個名號，即阿羅漢、正等正覺、明行足、善逝、世間解、無上丈夫調御士、天人師、佛、世尊。

有學者做過統計，加入佛教僧團的人，若從種姓而論，還是來自婆羅門階層的居多，因為婆羅門代表了印度古代的文化層，容易接受輪迴、出家、求解脫的追求（Schumann 1989, 188）。佛的弟子中，舍利子、目犍連皆為婆羅門種姓。《知源經》在一個層面所描述的，也是婆羅門轉而相信佛教，隨佛教出家的場景。

婆羅門婆悉吒成為佛教徒，受到其他婆羅門的辱罵，因為在婆羅門看來，他加入佛教，是放棄了高雅，而投入卑微。婆羅門是梵天之子，由其口生，為梵所生，為梵所幻化，是梵的繼承者。低劣的種姓，膚色黑，從梵天神的足下生出。但是，佛的一番話卻顯示，在佛的時代，種姓制度似還沒有達到不可破的程度，而且四種姓中，誰為上者，並無定論。佛認為，俗世中有四種姓論：剎帝利、婆羅門、吠舍、首陀羅。剎帝利最為高貴。但是，種姓並不能說明什麼。即使是出身高貴的剎帝利，如果殺生，做下不與取、行邪欲、妄言、兩舌、說粗話、說綺語、貪婪、懷惡意等非善的作為，他們就是卑鄙的，當受到譴責。反之，一個出身卑微者，戒德高尚，就是尊貴的。

（印度教的四種姓說）

《知源經》最著名的部分，是佛教的創世說。世界如何形成，眾生如何因為貪慾而墮落，分出種類，等等。關於大地可吃的地衣、不用耕種而自生的稻穀的故事，皆在這一章中。

《凈信經》、《清凈經》皆有佛親自對佛的教理的概括總結：四念處，四正勤，四神足，四禪，五根，五力，七覺支，八支聖道。

《清凈經》描述的背景，耆那教的創始人尼乾陀·若提子過世，他所創立的教派發生了分裂。此時佛也已經到了老年，行將壽盡。這些引發了周那和阿難對佛教僧團的擔憂。佛對自己所創立的學說，對自己所建立的僧團，堅信不疑。他認為，無論在比丘僧團，還是比丘尼僧團，以及居士之中，皆建立了老、中、青的傳法梯隊。老者博聞強識，能同等宣說正法，有異論起能以法往滅，能教示含神通法在內的正法。佛囑咐他們在佛去世後彙集、整理佛的教理，囑咐比丘應團結，猶如水乳合一。正是在這部經中，我們讀到了佛留給僧團的意味深長的一席話。佛說：

「我教授你們法，並非僅僅是為了遏制現世漏。周那，我教授你們法，也不僅僅是為了根除來世漏。周那，我教授你們法乃是為了既遏制此世漏，又根除來世漏。因此，周那，我所允許的袈裟，足以讓你們抵禦嚴寒，抵禦酷暑，防禦虻、蚊、風熱以及爬蟲類的接觸，並能遮羞蔽體。周那，我所允許的缽食足以讓你們延續、維繫身體，去除損害[1]，饒益梵行……我所允許的住所足以讓你們抵禦嚴寒、抵禦酷暑、防禦虻、蚊、風熱以及爬蟲類的叮咬，消除季節的隱患，適宜宴坐。我所允許的療病醫藥和資具足以讓你們消除已生傷病的苦痛，最大程度地保持健康。」

《清凈經》所教示的修行方法，與《大品·大念住經》是一致的，教授的對象是已經獲得戒德的僧團比丘。

《三十二相經》以散文和偈頌兩種形式，描述佛周身的福相，以及擁有這些福相的前生因緣和所預示的功德。

（佛陀三十二相，圖片來自網路）

關於《教授屍迦羅越經》

宗教哲學，必然涉及倫理的層面。《長部》眾多篇幅所展現的佛教，主旨是針對僧團的修行。而《教授屍迦羅越經》是《長部》唯一一篇專門針對非出家人的倫理說教，體現了印度古代的家庭倫理道德。說教的方式以偈頌體和散文體交織進行。

此篇之始，形象地描繪了一位家主對天禮拜之狀。每日清晨，這位家主沐浴，然後雙手合十，禮拜東西南北上下六方。佛教沒有這樣的禮拜儀式。佛對六方的禮拜，有特殊的理解。按照佛的理解，六方：東方是父母，南方是師長，西方是妻兒，北方是朋友同事，下方是僕從勞力，上方是沙門婆羅門。

（印度人在恆河晨禱，圖片來自網路）

禮敬者與受敬者彼此之間，都有責任。這十分符合印度古代祭祀的真正意圖。天下的人祭祀，是向天上的神求雨，求福報。天上的神則定然回報地上的人，這在《大般涅槃經》中也有點到，例如「若是天神得供養，受得禮敬還報人」句。照此邏輯，作為兒子承擔責任侍奉父母，父母對兒子也負有責任。禮敬和回禮，都是責任。

兒子對於父母：「兒子應以五事事奉東方之父母。(1)我是他們所養育，我當贍養他們。(2)我當為他們做事。(3)我當維持家族世系。(4)合法繼承財產。(5)我將給已經去世的祖先祭祀供奉。」

父母對於兒子：「作為被事奉者，東方之父母應以五事體恤兒子：(1)令他捨棄罪惡。(2)令他行善。(3)令他學藝。(4)令他娶門當戶對的妻子。(5)適時交出財產。」

北方代表朋友同事，對待朋友同事：「應以五事事奉北方之朋友同事：(1)布施。(2)愛語。(3)利行。(4)同事[2]。(5)誠實無欺。」

朋友同事的回報：「作為被事奉者，北方之朋友同事應以五事體恤善男子：(1)放逸時守護，(2)守護放逸者的財產，(3)是恐怖者的歸依處，(4)患難時不離不棄，(5)關照他的後代。」

還有丈夫對妻子，主人對僕人等，義務責任均是雙向的。這大約是佛教世俗倫理的特點之一。

佛為在家人規定了最基本的道德標準：不殺生、不偷盜，不說虛假語，不偷情他人妻。

佛教追求的最高理想是涅槃。佛宣說四諦，宣說的是離欲之道，出世之道。然而從《教授屍迦羅越經》分析，佛教也有入世的一面，不但告誡在家人應避免造惡業的四種狀態（貪慾、嗔、痴、畏懼），也為在家從事經營的大眾指出衰敗的六種起因：(1) 沉迷放逸於米酒、甜酒等酒。(2)不分時遊逛於街區，是衰敗之門。(3)享樂於大戲演出，是衰敗之門。(4)沉迷放逸於賭博，是衰敗之門。(5)結交惡友，是衰敗之門。(6)習於懶惰，是衰敗之門。

佛對真假朋友也有明確的區分。此《教授屍迦羅越經》集合了印度古代的倫理道德觀。

關於《阿吒那智經》的漢譯者那提

《阿吒那智經》是巴利語大藏經中少見的護經類文字。在漢語相應《阿含部》的各個文獻中，均無與此經相應的漢譯存世，唯獨《開元釋教錄》記載了一篇經文的題名，無漢譯本存[3]。但是，需要特別指出，在新疆絲路北道發現的梵文殘寫卷中，有一張殘破的梵文《阿吒那智經》倖存下來（Hoernle 1916, 24-7），然而此梵文本，與巴利語本的差異較大。

此經更多反映的應是佛教的後期發展，應不屬於原始佛教範疇。這裡吸引筆者注意的，反倒是《續高僧傳》的一段記載。

《續高僧傳》，道宣所撰。依據道宣，可知此《阿吒那智經》是外來高僧那提於龍朔三年在慈恩寺譯出[4]。《續高僧傳》關於那提僧一條，緊隨在對玄奘法師的記述之後，又有道宣的感言，遂令千年之前的一段翻經歷史，鮮活在眼前，頗有戲劇性色彩。

那提，唐曰福生。依據Hoernle的構擬，此人應字Pu?ya-vardhana。而依照林藜光的分析，那提的梵文名應是Pu?yodaya。唐音譯作「布如烏代邪」（Lin1935,83）[5]。無論以音譯還是意譯為參照，筆者更傾向林藜光的構擬。依據道宣的記載，那提來華之前，「曾往執師子國，又東南上楞伽山，南海諸國隨緣達化。」道宣對於這位來華僧人給予了很多同情。從字裡行間可以讀出，那提在華期間，頗不得志。

當那提僧來華之際，正是玄奘法師譯經的鼎盛時代，恰逢玄奘「當途翻譯，聲華騰蔚，無有克彰」。那提沒有另立譯場，而是充當了玄奘譯經團隊的「給使」。那提在唐朝，似未能享受到合乎他學識的禮遇。顯慶元年（656），他被派往「崑崙諸國採取異葯」。這裡的崑崙當指南海某國，因為後文記載，那提「既至南海，諸王歸敬，為別立寺，度人授法，弘化之廣，又倍於前」。據此一段，首先可以明確此處所言「崑崙」在古代地理的「南海」。這是那提故地重遊。

（西安大慈恩寺玄奘三藏院，圖片來自網路）

但是，那提於龍朔三年（663）還是回到了長安，又住進了慈恩寺。此時玄奘已經住在玉華寺，專註翻譯《大般若經》。回到長安的那提，希望開始譯經，但是發現原收藏在慈恩寺的梵文本，已經悉數隨著玄奘的遷出，而被挪走。於是，他只完成三部經的翻譯，其中之一便是《阿吒那智經》。

甚至可以進一步明確，《續高僧傳》有關那提高僧一節所提到的「崑崙」，約莫指當年的南海真臘國，即現在的柬埔寨。《續高僧傳》後文繼續寫道：後來，有南海真臘國，「為那提素所化者，奉敬無已，思見其人。合國宗師假塗遠請，乃云：『國有好葯，唯提識之。請自採取。』」於是，那提又被發落到真臘國去。這裡一句「為那提素所化者」揭示，上文所說那提被派往「崑崙諸國採取異葯」之崑崙，顯然是含了真臘國在內的南海諸國。

《續高僧傳》的作者，唐代著名的道宣，著有多部傳世的著作。他曾經兩度加入玄奘的譯場。玄奘回國，初住在慈恩寺。公元657年，西明寺建成，道宣任住持，同年迎玄奘入寺。然而不久，玄奘便遵旨遷往玉華寺，「遂得托靜，不爽譯功」，最終在那裡完成了《大般若經》的翻譯。

道宣在自己的著作中，頗為那提鳴不平，認為那提非常可惜，本來是位深解實相善達方便的高僧，而且無論小乘五部，還是毗尼外道，以及四韋陀論，莫不洞達源底，卻不能躬親翻譯事業，其中的原委在於，因為那提是龍樹的門人，「所解無相，與奘頗返」。這些語句，直接表露著道宣對玄奘的不滿。而在另一方面，卻反映出，唐代時，中國與東南亞保持著頻繁的往來。那提一生，竟然曾往返於真臘等國。

關於《合誦經》、《十上經》

《合誦經》、《十上經》皆是舍利子代替佛所說。這兩篇經文的特點相似，皆以數字開頭，以簡略形式，將佛法教義概念、術語，分門別類，一網打盡地彙集在一篇之中，以利於背誦。這兩篇經文，被認為與對法（阿毗達摩）關係最為密切。舍利子說的都是短語、關鍵詞，為了充分展開這些短語的意義，術語的意義，而必然有對法，意思是關於法，對佛教的基本概念，進行翔實的闡說。

《合誦經》給出了時間地點，那時佛在末羅國乞討、修行，住在鐵匠子純陀的芒果樹林。末羅國人新建了一座會所，請佛先享用。佛接受了邀請，在這個會堂中為末羅人說法，直到夜將過。末羅國人去後不久，佛喚來舍利子，說：「舍利子，請你為比丘眾說法。我背部疼痛，想要舒展一下。」

按照經文給出的時間，舍利子替佛宣講此篇經文時，也是發生在耆那教的創始人尼乾陀·若提子過世之後。此經記述的時間是否真實，毋庸討論，然而，此篇經文的目的是明確的，即方便共同唱誦，令純正的佛法不產生齟齬，以使梵行久住長存。

有些道理淺顯，卻是佛法的核心內容。例如：「何謂一法？一切眾生，依食而活。一切眾生，依行而生。」[6]這裡，佛教相信業道輪迴的理念也在其中。

二法包含了有層次的同義術語。例如：無明與有愛[7]、無慚與無愧、慚與愧，等等，達三十三條之多。

三法、四法，直到九、十法，基本上是曆數佛所說以不同的數為一組的概念。例如三善行：身善行，語善行，意善行。三時：過去時，未來時，現在時。四念處：於身觀身，於受觀受，於心觀心，於法觀法，精勤正知具念，摒棄俗世貪慾憂戚。五蘊：色蘊，受蘊，想蘊，行蘊，識蘊。

《合誦經》也有部分術語附上了實例加以解釋，例如：有比丘生了小病，便如是思忖：「我生了小病，宜卧床休息。因此我躺下吧。」於是他偃卧將息，這被視為第七種懈怠事。再如九種對治嗔恚法：「他曾對我行不義。〔嗔恚〕能有何所得？」以此念想對治嗔恚。「他正對我行不義，〔嗔恚〕可有何所得？」以此念想調伏嗔恚。「他將對我行不義，〔嗔恚〕可有何所得？」以此念想調伏嗔恚。「他曾對我所中意喜愛者行不義，〔嗔恚〕可有何所得？」以此念想調伏嗔恚。「正在行不義……將行不義，〔嗔恚〕可有何所得？」以此念想調伏嗔恚；『他曾對我不喜愛者行饒益（……）正行饒益（……）將行饒益，〔嗔恚〕可有何所得？」以調伏嗔恚。

舍利子所說《十上經》，是佛籍中最著名的，也應是最早集合而成的文獻。彌沙塞部的《五分律》以及法護部的《四分律》，皆描述了佛涅槃之後五百僧人在大迦葉的主持下所進行的第一次結集。

《彌沙塞部和醯五分律》涉及《長部》的結集如下：「迦葉即問阿難言：佛在何處說增一經？在何處說增十經、大因緣經、僧祇陀經、沙門果經、梵動經？何等經因比丘說？何等經因比丘尼優婆塞優婆夷諸天子天女說？阿難皆隨佛說而答。」(CBETA,T22, no. 1421, p. 191a)

又比如《四分律》：「大迦葉即問阿難言：梵動經在何處說？增一在何處說？增十在何處說？世界成敗經在何處說？僧祇陀經在何處說？大因緣經在何處說？天帝釋問經在何處說？阿難皆答。」(CBETA,T22, no. 1428, p. 968b)

以上兩段引文的《增十經》、《增十》，正是巴利語《長部》的第34篇經文，譯作《十上經》者。

(1954-1956年佛教的第六次結集，圖片來自網路）

《十上經》是最早進入中原的佛籍之一。有記載的最早的華夏譯經人，是安息人安世高。他譯出的經文中，便有《十上經》的一個版本，叫做《長阿含十報法經》。上世紀初，德國探險隊從吐魯番運走大量梵文佛經殘紙，其中便有梵文版的《十上經》。德國學者對這批梵文本進行了細緻的研讀，並與安世高的漢譯本進行了比對，得出結論曰，二者的差異不大。因此，國際學者一致認為，安世高的譯本，依據的是說一切有部的佛典（de Jong 1979, 252-3）。

關於《十上經》的性質，Zacchetti認為：這部經，實際上是印度佛教術語的辭書（Zacchetti 2010, 251）。筆者贊同。

結 語

《長部》是佛教經類文獻的第一部集成，有佛的教誨，有民間傳說，有故事，有僧人的紀實文學作品。雖各篇各有側重，但綿延於其中不斷的主脈清晰可見。《長部》主旨在於破，以破而凸顯印度佛教與其他思潮、教派的不同。原始佛教自創立起，已經構成完整的體系。編入《長部》的佛教術語類經文，完整地體現了佛教的體系。《長部》多講「戒、定、慧」，這三個字的內涵，作為主脈，貫穿於整部經。

[1]指損害身體的飢餓。

[2]前四項即「四攝事」，取古代常用譯法。

[3]《開元釋教錄》卷9：「阿吒那智經一卷」(CBETA, T55, no. 2154, p. 563, a21)。

[4]《續高僧傳》卷4：「那提三藏」(CBETA, T50, no.2060, p. 458, c14)。

[5]Lin Li-Kouang（林藜光）著有專文記述那提以及他所譯《阿吒那智經》的那段歷史。參閱Lin 1935, 83-100。

[6]行：sa?khāra。意思是：梵天以禪為食。而地獄眾生，以業為食。此處之「食」即「行」。

[7]有愛，指對再生的渴望。

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