與呂澂往複函稿

辯佛學根本問題——呂澂、熊十力往複函稿

來書一

一九四三年三月十日 熊十力

來函收到。師事、法事一切偏勞，吾感且愧。內院當由足下鼎力主持，無可傍諉。縱組一院友會，恐將來亦有名無實。天下事，當負責者，便直下負起。應負者不負，其事終歸失敗。

老弟侍師忽忽鄰五十年，所相與辛苦經營之法事，若當吾弟之身而敗坯，縱不自惜，其何以慰師於兜率乎?老弟弱冠已負盛名，如舍法事而或作他種生活,自當優裕。今吃苦數十年，而忍令內院歸於渙散乎?吾所為老弟深念者，一、望於生活宜勿太苦。院費不必過計，當用直須用。人生將半百，過苦不可久。諸侄之體氣，尤令吾見之而寒心。天地生才極不易，何可如是不愛惜耶?從大處著想，則過於撙節之儉德，似亦可稍改變也。今後用功，亦不宜過。入夜切望寧息，勿看書或用思。此吾所切望於老弟者。二、內院繼起人才，急宜培養。美才良不易，但得中資二三人，優其生事之資給，使得專心久於其業，將來繼支法事，則內院可無倒閉矣。

佛家之學，實難得真正解人。吾最痛心者，多是—般老太婆的知解，搖筆弄舌，而自命為佛。此輩由來已久，不止今日如是也。老弟務注意訓練二三個真作學問工夫的人，於末俗中支撐正教。是又吾所切望者也。

吾於弟，十年以長。吾鄰六十，而弟亦鄰五十矣。老至，更何所念？唯於平生所嗜好之學，冀有後起過吾儕者耳。紀念冊一事，吾意不妨從緩。世間政界、或學界，喪一名人，必有專冊或專號紀念，皆其平生知舊與門生故吏諛頌之詞。吾見寄來此等刊物，輒棄置不以入眼。吾儕事師，似不必效時俗也。昔朱子卒，而黃勉齋竭平生之精力，為之作一行狀。此文於朱子一生行誼及學術，無不深入其微，窮極其大。蓋天地間有數文字也。吾侍師之日淺，又思想不純為佛家，此明白彰著之事。即為師作文，恐難盡合。吾弟始終末離函丈，學業雖較師更加精詳，而究未改師門規矩。望精心為師寫一行狀，勿限時間，勿拘古文家傳狀體例，稱心而談，隨時有感則書，不求采。實至，而美在其中矣。此不必於一時成就，勿須勞神，但興至則書耳。弟狀成後，吾或略跋數行。望弟採納此意。師名早震寰宇，諛頌之，於他無增；不諛頌之，於他無減。時俗之為，何須效！吾與漱溟信中，對師直抒吾所感。茲附上。想老弟不盡謂然。但吾所見實如是,非敢故逞儹妄也。

附：與梁漱溟論宜黃大師

熊十力

竟師之學，所得是法相唯識。其後談《般若》與《涅槃》，時亦張孔，只是一種趨向耳，骨子裡恐未甚越過有宗見地。如基師之《心經幽贊》然，豈盡契空宗了義耶？竟師願力甚大，惜其原本有宗，從聞熏入手。有宗本主多聞熏習也。從聞熏而入者，雖發大心，而不如反在自心惻隱一機擴充去，無資外鑠也。

競師一生鄙宋明儒，實則宋明諸師所謂學要鞭辟近里切著己，正竟師所用得著也。竟師亦間談禪家公案，而似未去發見自家寶藏。禪家機鋒神俊，多玄詞妙語，人所愛好。恐竟師談禪，不必真得力於禪也。

竟師氣魄甚偉，若心地更加拓開，真亘古罕有之奇傑也，不至以經師終也。竟師為學踏實，功力深厚。法相唯識，本千載久絕，而師崛起闡明之。其規模宏闊，實出基師上。故承學之士有所資借。如章太炎輩之學,談佛學與諸子,只能養得出一般浮亂頭腦人扯東說西而已，何能開啟得真正學人來?

竟師於佛學，能開闢一代風氣,不在其法相唯識之學而己。蓋師之願力宏，氣魄大，故能如此。若只言學問知解，如何得陶鑄一世?竟師氣魄偉大，最可敬可愛。惜乎以聞熏入手，內里有我執與近名許多夾雜，胸懷不得廓然空曠，神智猶有所囿也。因此而氣偏勝，不免稍雜伯氣。其文章，時有雄筆，總有故作姿勢痕迹，不是自然浪漫之致也。其文字雄奇，而於雄奇中乏寬衍，亦是不自然也。幾此皆見伯氣。竟師文學天才極高倘專一作文人，韓愈之徒何敢望其項背耶！竟師無城府，於人無宿嫌。縱有所短，終是表裡洞然，絕無隱曲。此其所以為大也。吾《新論》一書，根本融通儒佛，而自成體系。其為東方哲學思想之結晶，後有識者起，當於此有入處。吾學異於師門之旨，其猶白沙之於康齋也。雖然，吾師若未講明舊學，吾亦不得了解印度佛家，此所不敢忘吾師者也。

復熊十力書一

一九四三年四月二日 呂澂

來教不滿意聞熏，未詳何指。《瑜伽論》說凈種習成，不過增上，大有異乎外鑠（先鋒：這是說佛教固然不「身外求法」，但是屬於內在自覺的「舍染趨凈」，然而我認為這種內在自覺的依據，不能設立一個凈種子伏藏「，因為這有走向本體論的危險。當然，這是另外一個問題，在此不詳細談）。至於歸趣，以般若為實相，本非外求，但唐賢傳習晦其真意耳。尊論完全從性覺〔與性寂相反)立說，與中土一切偽經、偽論同一鼻孔出氣，安得據以衡量佛法？若求一真是真非，竊謂尚應商量也。

來 書 二

一九四三年三月十六日 熊十力

十日一信，附上論及師座語，旋知儹妄，幸勿示人。吾極不喜有宗，總覺其未見道，故於師門，亦有不能全契也。然於吾師提振絕學之功，則又未嘗不五體投地也。

聞熏一義，力不贊成，未知左右對此云何?吾儕均到老境，急宜反求自家寶藏。吾非反對多聞，要須識得自家寶藏，然後一切聞見，皆此心之發用。若於自家寶藏信不及，專靠外來，聞見熏生，此孟子所謂舍其田而芸人之田也。日來感冒，寫信殊不得盡意，常欲為文以祭告吾師，但苟且為之，太不成話；慎重為之，則所欲言者極多。文字須有精采，駢體吾素不工，散文之妙在氣。近三年來，自覺精神一年差一年，易散而難聚。如今春比去冬，已差得多。人生五十後，便如下山勢，吾已五九，其衰也宜矣。老境當亂離，意興極劣，祭師之文，或須從緩。大約須吾應寫之稿完成，心下無事，而又得一閑境，凝神為之，或可博吾師兜率一笑耶。

來 書 三

一九四三年四月七日 熊十力

二日函來，無任欣慰。即時率復，聊破岑寂耳。內學院，吾極欲大力支持者，蓋嘗嘅吾國向來學術團體(如書院、學會之類)每有名無實。即幸而有實，亦人存政舉，人亡政息。以觀西洋一學術機關，維持發達，曆數百年或千餘年之久而不衰，未嘗不悵憾吾族類之無真實力也。區區之意豈止為竟師惜耶！

來教云：「承示不滿聞熏，未詳何指,瑜伽凈種習成，不過增上，大有異乎外鑠。至於歸趣，以般若為實相，本不外求，但唐賢傳習，晦其真意耳。」尊論欲融法相唯識以入《般若》，謂不外求。然力之意，則謂必須識得實相，然後一切凈習皆依自性發生，始非外鑠。

今入手不見般若實相，而雲凈種習成，以為增上，此凈種明是後起，非自實相生，焉得曰非外鑠耶？又凈種增上矣，而後歸之般若實相，得非實相本有所不足耶？。

由凈種增上，得歸實相，是實相為偶然之獲也。何者?凈種本不自實相生，即與實相無干。本不相干，而可引歸實相，非偶然而何?

然則欲融空有，而終有所難通。舊說空、有為二宗，吾人似不宜遽反之也。來教云：「尊論完全從性覺立說，與性寂相反，與中土一切偽經偽論同一鼻孔出氣，安得據以衡量佛法?」力則以為今所謂偽經如《楞嚴》、《圓覺》等等，是否中土所偽，猶難遽斷。偽論如《起信》，其中理，是否無本於梵方大乘，尤復難言。此等考據問題，力且不欲深論。但性覺與性寂相反之雲，力竊未敢苟同。

般若實相，豈是寂而不覺者耶?如只是寂，不可言覺，則實相亦數論之闇也。佛家原期斷盡無明，今冥然不覺之寂，非無明耶?而乃謂自性是，毋乃違自宗乎?吾以為性覺、性寂，實不可分。言性覺，而寂在其中矣。言性寂，而覺在其中矣。

性體原是真寂真覺，易言之，即覺即寂，即寂即覺。二亡，則不見性也。主性覺，而惡言性寂，是以亂識為自性也。主性寂，而惡言性覺，是以無明為自性也（先鋒：熊的觀點是當今學佛者、學者普遍的誤區，但是這種解決「性寂」和「性覺」的方法論，其實是錯誤的。呂先生的「性寂」，其實是認識論意義上的，而熊先生的「性覺」，暗設了一個本體論前提——那就是自性的本然自明）。即曰非無明，亦是枯寂之寂，墮斷見也。何可曰性覺與性寂相反耶?

來書既主歸趣般若實相，般若，智也，智對識而為言，法執盡(我執盡不待言)，自性顯，是為智，是為實相。覺對障而得名，障盡(二障俱盡也)，性顯，非般若實相而謂之何耶?治經論是一事，實究此理，卻須反在自身找下落。諸佛菩薩語言，反亡而得印證，此心此理同也。其或有末會，不可遽非前哲，亦不可遽舍亡以狥經論。廓然忘懷，默識而已。久之會有真見處也。從宇宙論的觀點而談法性，只見為空寂(空非空無之空)，而不知空寂即是生化者，是證到一分(空寂)，未識性體之全也。

《新論》語體本中篇，備發此意，貴乎觀儒佛之通也。必謂佛氏至高無上，不究吾人有窺，何須如是耶?此理不許吾人得具耶?從發明心地的觀點而談自性(自性即法性，尅就吾人當躬言，故云自)，只見性寂而惡言性覺，其失又不待言。覺者，仁也。仁，生化也。滯寂而不仁，斷性種矣。吾於此理，確是反已用過苦勸，非敢與諸佛立異。所見如是，所信如是，不得不稱心而談，否則非友道也。如高明不以為然，猶盼盡量惠教。流離中，究此一大事，猶是一樂也。

復 書 二

一九四三年四月十二日 呂澂

七日惠復，寫示尊見甚詳，但絲毫未得鄙意。此可見足下反己工夫猶未免浮泛也。論齒兄則十年以長，論學弟實涉歷較多。弟初值竟師，既已寢饋台、賢五載(弟於宣二讀內典，民三遇吾師)。及知左右，又已尚友唐人十年。自兄去院，搜探梵藏，涵道味真，復餘一紀。為時不為不久矣。平生際遇，雖無壯闊波瀾，而學苑榛蕪，獨開蹊徑，甘苦實備嘗之(弟於藝文美學、梵藏玄言，無不自力得之，此兄所深知也)。人世艱虞，家國憂患，傷懷哀樂，又異尋常。而刻苦數十年，鍥此不舍者，果無深契於身心性命，而徒尋章摘句之自娛乎？弟切實所得處，殆兄所未及知。而據弟所謂切實，反觀尊論，稱心之談，亦只時文濫調而已，請略申言之。

其一、俗見本不足為學，尊論卻曲意順從。如玄哲學、本體論、宇宙論等云云，不過西歐學人據其所有者分判，逾此範圍，寧即無學可以自存，而必推孔、佛之言入其陷阱？此發軔即錯者也（先鋒：在這裡需要注意，西哲在方法論上確實可以幫助我們明析所討論問題的領域及範疇，避免漢語佛學的籠統）。

其二、道一而已，而尊論動輒立異。談師則與師異，說佛則與佛異，涉及龍樹、無著，又與龍樹、無著異。無往不異，天壤間寧有此理乎?認真講學，只有是非，不慊於師說、聖說、佛說，一慨非之可也。不敢非而又欲異，是誠何心哉?

其三、尊論談空說有，亦甚縱橫自在矣。然浮光掠影，全按不得實在（先鋒：梁漱溟也指出了熊的這一死穴）。佛宗大小之派分離合，一繫於一切說與分別說，豈徒謂空有哉?(有部之宗在一切說，大眾亦有分別說者矣。《瑜伽》解空，在分別說，則不得泛目為有宗矣。若是等處，豈容含混?)而尊論頗惑之，此乃全為章疏家所蔽，充其量不過以清辨旁宗上逆般若，測、基塗說，臆解《瑜伽》，真有真空，果如是耶?

其四、勝義而可言詮，自是工夫上著論。而尊論如此極欠分明。如云：「須識得實相，然後凈種從自性發生。」又云：「入手不見實相，則凈種非自實相生。」此識此見，從何而來?前後引生，如何綰合?（先鋒：熊先生既強調「自性發生」的心性自足，但又需為這個「自性發生」找到本體意義上的動力，於是便以「自性」是否合乎「實相」為「先行設定」，這其實是為人的價值自覺找一個形而上學的依據，可惜的是，這個依據本身如果是「天道自得」、「天機自張」的話，又如何具備價值屬性呢？我當然也不同意「凈種子」說，我認為只有從一個返身的釋尊位格上，才能找到價值依據，當然，這是另一個問題）此等毫無著落，則非薄聞熏，亦唯空說而已。

其五、尊論謂所見如是，所信如是，似矣。其實則自信未徹，設真有所得於己者，即當智照湛然，物來順應，何以一聞破的之談，即酬對周章，自亂步武?既不能辨自說之不同偽書，又不敢斷偽書之果不偽,更不審鄙意與尊見究竟異同，熒惑游移，所守者何在歟？(前書提到偽經偽論者，乃直抉尊論病根所在。，此正吃緊處，何得以考據視之，輕輕忽過?)

五者有一於此，即難免乎浮泛，況兼備之！故謂尊論不遠於時濫調者，此也。鄙意則全異於是。前函揭櫫性寂與性覺兩詞，乃直截指出西方佛說與中土偽說根本不同之辨。一在根據自性涅槃(即性寂)， 一在根據自性菩提(即性覺)。由前立論，乃重視所緣境界依，由後立論，乃重視因緣種子依。能所異位，功行全殊。一則革新，一則返本，放謂之相反也。說相反而獨以性覺為偽者，由西方教義證之，心性本凈一義，為佛學本源，性寂乃心性本凈之正解(虛妄分別之內證離言性，原非二取，故云寂也)。性覺亦從心性本凈來，而望文生義，聖教無征，訛傳而己。訛傳之說而謂能巧合於真理，則盲龜木孔應為世間最相契者矣。

中土偽書由《起信》而《占察》，而《金剛三昧》，而《圓覺》，而《楞嚴》，一脈相承，無不從此訛傳而出。流毒所至，混同能所，致趨凈而無門。不辨轉依，遂終安於墮落。慧命為之芟夷，聖言因而晦塞，是欲沉淪此世於黑暗深淵萬劫不復者也。稍有人心而忍不深惡痛絕之哉？

尊論不期與偽說合轍，當然有其緣由。學問所貴乎反己者，以聖、佛之心為心，理同心同。而心又不可以分分析之也。尊論反己，獨異乎此。謂以聖說印心有同不同，未應舍己。是則無心同之可言，不過以凡心格量聖說而已，是心果何心哉?索處冥思，見聞所及，無非依稀彷彿之談。

訛傳偽說，自易入之，由是鑄一成見，謂之曰吾心。則得此心之所同者，自惟有訛傳偽說矣。此所以尊論與偽說二而一也。

故尊論說到一究竟處，不過一血氣心知之性，而開口說化，閉口曰仁，正是芻狗萬物，天地之大不仁。此明眼人一目了然者，又豈綴拾佛言，濃妝艷抹,遂可自矜新異乎？由足下之工夫，而聞鄙說性寂、性覺，宜其牽合寂而常照、照而常寂一類濫調文章糾葛而不可解，試問與鄙意有一絲一毫相干耶？

又鄙意從性寂立言，故謂在工夫中所知是實相般若，此即自性凈心，亦即虛妄分別。《般若》「觀證」、《楞伽》「妄法是常、聖人亦現」，均據此義。(證則真現而非妄，常故妄現而非真，其義相成也。)能知由習成增上，所成所增，種姓本住，又具待言？

然習起知歸(歸趣般若實相)，無容先後也。此皆瑜伽正宗，源源本本、愜心稱理之談。聖書具在，豈弟牽強附會者哉?足下工夫，向未涉此樊籬，宜其一聞般若，即會牽扯到融通性相一類腐爛陳言，試問又與鄙意何干?

然鄙意說到此等處，不過由聞熏議論引發而來，其實佛教真命脈，尚別有所在，實相證知已落第三四層(但尊論或以為究竟矣)。此義精微，未容以口頭禪了之，姑置不論。總之，弟所得者，心教交參，千錘百鍊，絕非如兄想像「治經論」三字便可了事也。尊論向自矜異，難得此番虛懷容納，大事究明。又吾師新逝，不忍見異說之踵興，疑斯文之遂喪，故竭疲憊精神以呈其意。有益於高明者幾何，則不敢知矣。院事累蒙關懷，意極可感。弟依止否師，卅載經營，自覺最可珍貴者，即在葆育一點「存真求是」之精神以是內院雖未開展發皇，卻始終隱然為此學重鎮。今後此種精神一日不亡，即內院命脈一日不絕。然桐鼎一竿，其難可想。風雨如晦，雞鳴不已，吾兄多情善感，寧無動於中乎！

復 書 三

一九四三年四月十三日 呂澂

昨函發後，複檢存稿，仍覺語焉不詳。然思入幽微，何能盡達?要在上機於言外得之耳。功行全殊句下，可注「一則革新，一則返本」八字，以當點睛，請代加之。唯其革新，故鵠懸法界，窮際追求。而一轉捩間，無住生涯，無窮開展。庶幾位育，匪托空談。此中妙諦，未可拘拘本體俗見而失之也。唯其返本，故才起具足於已之心，便已畢生委身情性，縱有安排，無非節文損益而已。等而下之，至於禪悅飄零，暗滋鄙吝，則其道亦既窮矣。近見師友通訊，載足下教人之語，卑之已甚，全無向上轉機，非其驗耶?吾儕家業，立心立命，何等擔當，應須仔細。昨函云云，請勿以衛道迂說視之也。

來 書 四

一九四三年四月十七日 熊十力

十二日惠函，極感直諒。承承迂論，只時文濫調，糾以五事。

其一云：「俗見本不足為學，尊論卻曲意順從。如玄哲學、本體論、宇宙論等云云，不過西歐學人據其所有者分別，逾此範圍，寧即無學可以自存」云云。此段話，思之再三，終有未喻。夫立言，必有所以言者。辨學術之是非，不僅於其言，而當於其所以言者察之。所以言者，其所見所信也。言者本其所見所信而以喻諸人者也。以言喻入，不能無方便。方便者適其機之謂也。學尚知類，此土先哲已言之。西人治學，析類為精，玄哲與科學，不容漫無分別，未可以俗見薄之也。且言在應機，何可自立一種名言，為世人之所不可共喻？世人計有萬象森羅，說名字宙。吾欲與之說明是事，是否如世人之所計著，則不得不用宇宙論一詞。世人推原宇宙而談本體，吾人與之說明是事是否如世人之所見，則不得不用本體論一詞。如不察吾之所以言，而第以名言之有從時俗者，責以時文濫調，試問佛書中果不用當時外道之名言否?亦將受責否?猶復須知，本體論、宇宙論等名詞，儒佛書中雖不見，而不能謂其無此等意義。即如宇宙論一詞，若不包含本體論在內，則只是對於萬象界予以解說而已。大地古今，任何哲人，當其發心、求悟之始，對於世所共見為有的萬象界，當然要發生問題。此問題發生，即是他的宇宙論已開端。及其有悟之後，垂說示人，自無可拋開他對於宇宙論方面的見地而不言。佛家除唯識論外，其解析諸行或一切有為法，不承認有所謂宇宙，卻正是他對於宇宙論方面的一種見地。至無著《攝論》，成立賴耶，含藏種子，以說明一切相見(相見即相當於俗雲萬象)，分明是有了宇宙論。更核實言之，他明明以賴耶中種子，說明根身、器界，如何否認他有宇宙論?且就無著《根論》言之，他評判外道小宗為諸行(即萬象)，尋找外因，或計無因，種種之論，而後揭出其賴耶中種子。如何不是宇宙論方面的說法耶?儒家有其宇宙論方面的見地，此不待言。總之，古今中外，凡是窮探真理的哲人，總有其關於宇宙論方面的見地。若以此為俗見，吾不知何者為超俗之見也。本體論一詞，不容不立，准上談宇宙論一詞而可知。從來哲學家談本體者，其自明所見，盡有各不相同，然而都以窮究宇宙本體為學。(如說宇宙本體一詞是從俗，試依佛說，則雲真如為萬法實體，此語有過否？宇宙即萬法之都稱，實體亦本體之異語。)則本體論一詞，如何用不得?《新論》語體本中篇曾有處說及本體一詞，今不及檢頁數。夫義理自有分際，故措思立論，當循條貫。本體論、宇宙論，此等名詞不可道他要不得。雖若有疆界之可言，而實不是分疆劃界，各不相通。其似有疆界者，依義理分際而不可亂也。其非各不相通者，義理不是死東西也。我覺得此等名詞，不但不是要不得，而且是萬不可少的。譬如佛書中，其歸宿處，只是顯示圓成實性(他自然是用種種方便，不可直揭)。吾儕就說佛家是有他的本體論，並無過誤。般答之空，我則於此見其不談宇宙論。正因為他對於宇宙論方面的見地是如此的。瑜伽宗立賴耶，我則見其有了宇宙論的說法。這犯何種過錯?如果說天下有一等學問，於所謂宇宙論、本體論等者，杳不相涉，如來教所云，逾此範圍寧即無學云云者，吾真不能想像此等學問，究是講個什麼。如果說要歸到人生，人生對於世間的觀念如何，就是其對於宇宙論方面的見地為如何，更是其對於本體論方面的所見為如何。若論到吾人的功修等等，何一不窮究到本體論、宇宙論等範圍里去?前雲非各不相通者，意亦在此。為此嘵嘵，則以來教斥迂論為時文濫調之第一證，故不能已已耳。

其二曰：「道一而己，而尊論動轍立異，談師則與師異，說佛則與佛異，涉及龍樹、無著，又無往不異。天何厚於足下，乃獨留此理以相待乎?認真講學，只有是非。不慊於師說、聖說、佛說，一概非之可也。不敢非而又欲異，是誠何心哉！」此段話迂陋仍有所未解。夫道理，無窮盡也。人之稟賦至不一，其所值之時與地，及其所素習，又至不一。人各本其一生之經驗，以體究道理，則宜其所見有不能無異者矣。然自性涅槃，眾生共有，則宜其所見有不能無同者矣。有異，則相非，不非，無由見異。來書責以不敢非，是迂拙未嘗立異也。何乃以此見責耶?然迂拙之於先哲，只有所不可非，無所謂不敢非。平生為學，常欲防一己之偏與蔽。(如前所謂各本一己之經驗，以體究道理，自不能無偏與蔽。)因主出入各家，析其違，而觀其通。各家等量齊觀，則短長易見。而其各有所見之真是處，自爾道通為一，如何更可相非？來書責以是誠何心，迂陋之心，如是而已。至謂天何厚於不肖，留此理以相待。不肖且下一轉語曰：天何薄於不肖，而秘此理不許吾有見耶?不肖又有何私智，泄盡天機?只本天之所予我者，反而求之。又參稽中印先哲之說，不為入主出奴之見，庶幾免於自私用智也歟！

其三曰：「尊論談空說有，縱橫自在。然浮光掠影，全按不得實在。佛宗大小之派分離合，一繫於一切說與分別說，豈徒謂空有哉!此乃全為章疏家所蔽，充其量不過以清辨邪，上逆《般若》；測、基塗說,臆解《瑜伽》。真空真有，果如是耶?」來書所持，大小離合，繫於一切說與分別說，迂陋誠不欲究此離合之跡。平日用心，固別有在。敝書談空，所以特引《心經》者，正慮有以臆測相詆者耳。此外有所申說，皆引《大般若》中明文為證，談空具依《般若》，何嘗惑於清辨邪宗?至敘論有宗處，本多據《攝大乘》及《成唯識》等論，《解深密》等經。尊見既不滿窺基、圓測，亦復欲抑《成唯識論》，似謂有異《瑜伽》。但《成唯識論》之八識種現說，與三性中不遣依他之旨，無一義不於《瑜伽》見其根據。吾雖寡學，亦未嘗不涉《瑜伽》也。來教既未詳所以，則亦無須深論。德鈞雲，左右頗欲發明《瑜伽》，願得早日寫出為幸。

其四曰：「勝義而可言詮，自是工夫上著論，而尊論於此極欠分明。如雲鬚解得實相，然後凈種從自性發生。又雲入手不見實相，則凈種非自實相生。此識此見，從何而來?前後引生，如何關合?此等毫無著落，則菲薄聞熏，亦唯空說而已。」來書責我前函欠分明，竊恐此正是吾兩人相隔處。夫雲勝義而可言詮，自是工夫上著論。此誠是也。但請留意者，用工夫的是誰?實相是什麼義?須知實相即本心是，工夫者，萬行之都稱。一一勝行，皆從本心發生。所以用工夫的，即是本心。非可不見本心而靠有漏心來用工夫。靠有漏心來用工夫，雖發之為有漏善，終不能引發得本心出。孟子所云行不著習不察者，正謂此也。如我兩人此時談論之心，若不發現自家本心出來，則欲做虛懷靜氣的工夫，硬是做不得。只可做一套世情來相將。縱不大忿惱、大計較，也只是有漏善。而虛其心，以唯理之從，此項工夫，終是做不得。以此例征，真工夫須自實相生也。若問此識此見從何而來，識本心的，即是本心自識，別無他心來識本心。見本心的，即是本心自見，別無他心來見本心。離卻工夫，不可得本心，那有前後?本心與工夫，非是二物，如何說關合?（先鋒：這是「因體生用」，同樣是真常觀）此事反求即得，云何無著落?依有宗說，眾生無始以來，只是賴耶為主人公，自家真主人公(本心或實相)明明存在，他卻不肯承認，而說唯是染分，卻教依靠經論來做正聞熏習。工夫做到熟，也只是義襲而取。入手不見實相，往後又如何合得上?賴職的說法，《瑜伽》中已是如此，云何歸罪測、基，錯解《成唯識論》，不悟《瑜如》?如欲罪測、基，只好把《瑜伽》中關於八識種現及三性等談，一筆勾抹去也。宗門自標教外別傳，直指本心，此意未可忽。

其五曰：「既不能辨自說之不同於偽書，又不敢斷偽書之果不偽，熒惑游移，所守何在?」此段話全不相干，其中似有氣性欠平語，茲不舉。夫迂陋平生所學，有《新論》在。其與偽書，全無關係，乃極明著之事，何須作辨?前書談及《楞嚴》、《起信》，以一二語了卻。一生意趣，本不屬考據方面，並非謂此項學問不應作。只是各人生性，愛走某種路向，即行走去，人生那得如上帝全能，遍走許多路向邪！偽書之偽不偽，向來疑者有人，斷者亦不乏人，付之自爾。若謂吾不能斷，便是酬對周章，自亂步武。此則百思不可得解。此於吾之所見所信有甚關係耶?《楞嚴》一書，頗有不類佛語處。然以文體論之，其浩衍、雄渾，決非中國人所偽。中人文字，別是一種意味也(此話不及詳)。當是印度外道之歸佛者所為。每懷此意，不悉高明印可否?《起信》中，唯生滅與不生滅和合一語，絕不是佛家旨意。和合二宇，最可注意。吾於此，亦不及詳。但除此之外，綜其大旨，不必背佛法也。體相用之談，無關宏旨，則不論可也。《圓覺》以文體論，當是偽。然若以談性覺而非之，則菩提是佛說，其可病也。來書除所示上答五義外，復有云：「前函揭櫫性寂與性覺兩詞，乃直截指出西方佛說中土偽說根本不同之辨。一在根據自性涅槃，即性寂。一在根據自性菩提，即性覺。由前立論，乃重視所緣緣境界依。由後立論，乃重視因緣種子依。能所易位，功行全殊。故謂之相反也。說相反，而獨以性覺為偽者，由西方教義，證之性寂，乃心性本凈之正解。性覺亦從心性本凈來，而望文生義，聖教無征，訛傳而已。」此段話確是關係重要。吾前所謂治經論是一事者，意正在此。自性涅槃、自性菩提，如定要分作能所會去，定要分作所緣緣境界依、因緣種子依會去，是自性可分為二也。豈不是將自性當作外在的物事看去?迂陋之見以為說自性涅槃者，只形容自性之寂的方面。說自性菩提者，只形容自性之覺的方面，斷不可因此硬分能所也。拙著《新論》每談到證量處，只說是性體呈露時，他(性體)會自明自了，就怕分成二片，此豈是迷妄談耶?前函說性體，原是真寂真覺云云，如何可當作濫調?若如宗門所云見自本心，當不以此為浮談也。此等境界，至少須有日月至之功，才得發見，不是浮光掠影得來也。又來教：「能所易位，功行全殊」云云，吾亦有所未安。自性涅槃既是所緣境界依，此處原不容著力。所以佛氏總是勸發菩提心，分明是要在自性菩提即性覺上致力（。果如尊論，分說能所，則性覺是能，性寂是所。從能上著功，自是不易之理。如判性覺為偽說，則以偽說為可尊也。

來函要點，略答如上。倉卒提筆，未及暢意。迂陋平生，任情直行之病，或未能戒。至於為學，期以真理為依歸，求諸心，信諸心，而後即安。則一生之所持也。世既如斯，究此學者，亦復無幾。倘諒鄙懷之無他，而不吝函札之諍，唯互相於心氣之平，所謂不益於彼，必有益於我也。一切說與分別說，何妨為文一論之?當作者，直須作，否則空易放過去也。

來 書 五

一九四三年四月十八日 熊十力

昨接來函，即時率復，殊多未盡之意。茲又得四月十三日函，所云「鵠懸法界，窮際追求，而一轉捩間，無住生涯，無窮開展。庶幾位育，匪托空談。此中妙諦，未可拘拘本體俗見而失之也。以其返本，才起自足於己之心，便已畢生陷身墮性。縱有揣摩，無非節文損益而已。至於禪悅飄零，暗滋鄙吝，則其道亦幾窮矣。」此段話，有極好處，亦有極不妥處。如雲鵠懸法界，窮際追求。西洋宗教家之於神帝，即懸以為鵠而起追求者也。哲學家談本體者，亦多類此。昔從游有牟宗三，穎悟過人，中西學術皆所綜究。邏輯亦有撰述。每謂佛教談一真法界，即懸一至高無上圓滿無虧之的，而勇悍追求之。其說與來教不期而合。

吾謂由大乘之說窺之，頗有此意味。但至宗門，直指本心，則已一變而反求之。而所謂至高無上圓滿無虧之大本，乃在我而非外。庄心所謂自本自根，亦此旨也。懸鵠追求，趣向無上湛深妙境，進而不止，前而不墮。來函所謂一轉捩間，無住生涯，無窮開展，亦不純屬虛侈之談。但此中吃緊處．卻在追求不已。一息而歇追求，生涯盡矣。追求不已，又必於其所懸之的，信望殷切。(信者信仰，望者希望。)情感弱者，不足語此。然雖窮際追求，要是拚命向外，終不返本。此之流害，不可勝言。真性無外，而虛構一外境，乖真自誤，其害一。

追求之勇，生於外羨，無可諱言。外羨之情，猶存功利，惡根潛伏，知所極，其害二。（西洋學術，都是外羨。)

返本則會物歸己，位育功宏。外羨則對待情生，禍幾且伏，如何位育?來教所云，適得其反，其害三。

外羨者，內不足，全恃追求之勇為其生命。來教所謂無住生涯，無窮開拓，雖說得好聽，要知所謂開拓者，只恃外羨之情，以鼓其追求而已。畢竟虛其內而自絕真源，非真開拓，其害四。

足下前兩函，吾覺其甚可怪。何故將性寂(自性涅槃)、性覺(自性菩提）分別乃爾?又何故於吾《新論》菲薄乃爾?今得此函，似已略識足下用心所在。蓋尊見或即以涅槃為所懸之鵠，由此引起功行，即不息其追求而已。主性覺，則是返本。此乃足下之所極不滿，宜其視《新論》如無物也。

來教有云：未可拘拘本體俗見而失之也。以本體為俗見，不獨華梵向無此等怪論，即在西歐，亦只有以為玄遠難知，而置之不談已耳卻來聞以此為俗見者也。夫談本體，果是俗見乎?科學是表象的知識，是部分的知識。凡虛懷的科學家，當不否認此說。而宇宙本體，即所謂萬化之根原，斯人之真性，萬物所資始者，此非僅恃科學知識可以得到。由是而窮究本體之學，乃決不可無。人生不能以知識為滿足，必欲發展其虛靈無礙圓明不滯的智慧。亦不可恃外羨之情，縱其追求，以無厭足而為開擴。本體之學，所由不得不講。而足下竟以俗見斥之，不審高明何為乃爾。

來教云：「以其反本，才起自足於己之心，便已畢生陷其惰性。」吾以為講返本之學，而不免陷身墮性者，此必其未能證得本體者也。《新論》講本體，原是舉體成用，即用見體，故體用不二。此根本義，須先識得。夫本體具備萬法，含藏萬化，本無所不足者也。故夐然絕待。然體雖無待，而成為用，則有分殊。分殊即是相待。故體之成用，是由無待而現為相待。於此相待，使喚作一切物(人亦物也)。此一切物，隨舉其一，皆具有大全的本體。(自甲物言之，甲物得此個大全的本體。白乙物言之，乙物亦是同得此個大全的本體，余可例知。)但本體舉其自身現為相待的一切物以後，而從每個物或個人分上來說，他雖是具有全體(大全的本休，省雲全體，後仿此)，雖性分上無所不足，然他畢竟成為有限的(凡相待的，即是有限的)。不能把他的自性(即本體)完全顯發出來。他很容易為他的形軀所使而動念，即違真以障礙其全性。由障礙故，他本性(即自性)雖至足，只是潛伏著。而從其自家生活的方面來說，卻常時感得不足。並且不足之感極迫切，因此便有一個極大的危機，就是要向外追求。

追求略判以二，曰向下，即物慾的追求是；曰向上，如祈依神帝(宗教)，注想真極(哲學家向外覓本體者皆是)。及來教所謂鵠懸法界，皆是也。上下雖殊，向外則一。外則離本，雖存乎上，而浮虛無實，與下同歸。故吾《新論》獨持反本之學，唯求見自性(即本心或本體)。須知個物或個人的自性雖一向被障礙，而畢竟無有減損，時常在障礙中流露一些機芽。(機者生機，芽者萌芽。孟子四端，皆性之流露，喻如機芽。)只要保住此機芽，令其擴充不已。這些機芽，原是內在的大本之流露(內在之內非與外對詞)。識得自有的大本（省雲自本)，才仗著他(自本)來破除障礙(因為他是自覺的，故可破障礙)，而把自性中潛伏的和無所不在的德用(前雲自性具備萬德，含萬化，此中用字，即為萬化之代詞)，源源的顯發出來。這種顯發，就個物或個人分上言，他是破除障礙而不斷地創新。其實正是返本。因為個物或個人的生活日益創新而愈豐富者，都是其自性的德用不匱的發現。所以有本才得創新，創新亦是返本。這個道理，真是妙極。(《新論》文言本「明宗」章有一段談及此，不卜見否？)

夫本體至神而無相，若不現為物，則無資具以自顯。及其現為物也，則物自有權。而至神無相之體，所以成物而即運行與主宰乎其間者,便有受拘於物的形軀之勢。而必待物之能聽命於己，以起修為(此中己者，設為本體之自謂)，乃得以自顯發(工夫即本體之義，須於此參悟)。否則物乘其權以自逞，而錮其神(神謂本體)，則本體終不得自顯。(佛家所云真如在纏，亦此義也。)《論語》曰：人能弘道，非道弘人。其義蘊蓋在此。苟深見此義，則知至神無相者，雖主乎吾之一身，而吾不能曰：反求而得其至足者，更無所事事也。識得本體已，不可便安於寂。要須不違真宰(謂本心或本體)，勇悍精進，如箭射，箭箭相承，上達雲霄，終無殞退。如是精進不已，是謂創新不已。如是創新不已，實即本體呈露，其德用流出，無有窮極。故修為進進（進而不已曰進進，即精進義)，即是本體顯發，無窮妙用，自然又惡有不寂者乎?是故返本之學，初則以人順天而自強。(人謂修為，非謂圓顱方趾之人也。天者，本體之代詞。修為工夫，實由不違本體故，而本體德用得以顯發。即此本體德用顯發，就吾人生活方面言之，則曰修為。故修為非離本體德用而有。自強者，就天言之，則是本體德用，顯發無窮。就吾人生活方面言之，則曰自強。)久則即人而天。(初時修為猶未純，根本須恆持本由本體顯發，非別有來源也。此處煞難言說，吾人一向障礙本體者深，本體之明照微露，吾人便順從此明照，不令妄念起而障隔之，如此，謂之不違。此時修為，雖實際上是本體顯發，而不違一念，畢竟是以人順天，猶未與天為一，故曰順為，猶未純也。修之既久，自然純熟，天體全顯，此時無所謂人，乃即人而天矣。)剛健復寂寂，寂寂復剛健。吾人以知本而創新，創新而返本。到得返本，恆是剛健寂寂，何至有陷身墮性之事乎?其陷於墮，必未真證本體者也。若如來教，以本體為外，懸之為的，而追求焉，其中無所本，而唯外羨，以鼓追求之勇，則吾已陳其害如前，不復深論也。又見體豈是揣摩?揣摩乃妄想也，何得見體?至云：節文損益，正是不見體者所為，足下何為有此等議論耶?禪悅飄零，暗滋鄙吝，以此責末世偽禪可也，是可以病禪學耶?

又云：近見吾教人語，卑之已甚云云，高明以此見責，而蒙開示向上一著，卻是鵠懸法界，窮際追求云云，竊恐此正是一向好高所致。吾內自省，一向沒有下學工夫，玄思妙悟，只以粉飭胸間雜染，轉增罪過。年垂六十，如何再不回頭?外觀當世士習，幾不見有生人之氣。尤傷族類將危，吾老矣，念挽此危，唯有對人向日用踐履處提撕，使之斂其心於切近，養其氣於平常。從下學立得根基住，久之，資美者，自悟勝遠事，而何待予為之強聒耶?吾四十五以前，猶甚使氣，四十五以後，每以此自愧，寧避人，無鬥口，然只強抑，非真能無競也。一矜字，尤去不得，下學工夫甚不易，注意及之，而後知其難也。

復 書 四

一九四三年四月二十二日 呂澂

疊來兩復，頗涉支離。前以虛懷欲究大事，故略貢所知，意本欲取准佛說也。尊論乃一轉而為依據《新論》云云，此則《新論》已自解決，何待究明耶?可勿再談。(弟函所舉尊論，皆指前後來信，原來未管《新論》間事。尊函所謂視《新論》如無物，誠是也。)惟弟前函，只說鵠懸法界，豈即在外(最新一畫且明言歸趣本不外求)?又說委身情性，豈是惰性?至於性寂、性覺，明說對於心性本凈一語之兩種解釋(一真一偽，各有其整個意義)。豈即是一心二門，各約一門？凡此等處，請勿粗心曲解。則一場議論，或不致全落虛空耳。(西人談小乘佛學者，常謂其不涉宇宙本體論，卻不以為不能想像。又自佛學見地言，本體等論，不謂之俗見，難道還稱真見?不解足下何以一聞此等語使忿忿不平也。

復 書 五

一九四三年五月二十五日 呂澂

前函結束所談，而來複殷勤，猶求一是，意甚可感。惟兄所知佛說太少，又久習於空疏，恐區區文字之真，亦唐勞筆札，而終無益於介甫也。

前函往複，皆從聞熏一義引起，所辨皆佛家言，不準佛說，詎得是非?乃足下一見佛字，即避之若浼，以自絕於入德之門，此可謂大惑也。前函涉及西人談小乘云云，乃以尊論有「佛學不從本體論理會，即不能想像」之意，故舉西人研究之實，以證尊見之誣。弟何取於西人哉?惟尊論謂法性即是本休，小乘亦有所見。此則純系臆談。法性共相，不可作本質觀。(《成唯識》八說法與法性，非一非異，亦指共相。蓋自瑜伽師尊視《阿毘達摩經》以來，此意益以顯然矣。)小乘更用為通則、習慣、及自然規律等義。(詳見巴利聖典協會所編《巴利文字典》。此籍鉤稽三藏，歷時十年而後編成，訓詁甚確。)彼於法性有證，則唯證此而已，豈得視同本體哉?至實相實性，皆就相言，亦未可以譯文有一「實」字，遂漫加附會也

要之，佛家者言，重在離染轉依，而由虛妄實相(所謂幻也，染位仍妄)，以著工夫。故立根本義曰心性本凈。凈之雲者，妄法本相，非一切言執所得擾亂(凈字梵文原是明凈與清凈異)，此即性寂之說也。(自性涅槃、法住法位，不待覺而後存，故著不得覺字。)六代以來，訛譯惑人，離言法性自內覺證者(不據名言，謂之曰內)，一錯而為自己覺證，再錯而為來來覺證（。於是心性本凈之解，乃成性覺。佛家真意，遂以蕩然。

蓋性寂就所知因性染位而言，而性覺錯為能知果性已凈。由性寂知妄染為妄染，得有離染去妄之功行。但由性覺，則誤妄念為真凈，極量擴充，乃愈益沉淪於染妄。兩說遠懸，何啻霄壤?

然性覺固貌為佛家言也。奪朱亂雅，不謂之偽說，得乎?知為偽說，不深惡痛絕之，得乎?足下淺嘗佛說，真偽不明，乃即本體揣摩以迎時好(來複謂科學萬能之說為俗見，但以一本體論到處套得上，其去「萬能說」又有幾何)，此尚非曲佛學乎?足下謂就所知以談佛學此自是要好之意。但前後來信，強不知以為知，其處亦太多矣。

即如流行一義，在佛家視之，原極平常。《般若》九分，歸結於九喻有為一頌，龍樹、無著之學均自此出。遷流諸行，佛家全盤功夫，合此又何所依?問題所在，乃是此流行染凈真妄之辨，與相應功行革新(前函曰創新意猶不顯故改之)返本之殊耳。尊論漫謂佛家見寂而不見化，此咬文嚼字之談，豈值識者一笑。(尊論謂即寂即化，原不可分，是則猶海水之味咸，嘗海一滴，能謂其得水而不得咸耶?)足下乃即憑此等膚見，橫生議論，侈言會通。瞎馬深池，其危孰甚。

弟近覺足下精神衰退可驚(兄前錯誤情字為惰，此間有信稿副本三本可證，無容辯解。且此次來信，又錯寫惰字為隋，用字著筆且爾，更無論前時匆匆一覽，病目生華矣)，如真不欲以玄思妙悟自飾過非，則欣死朝聞，契心真實，亦大丈夫本分事也。戔戔《新論》，能博得身後幾許浮名，敝屣棄之，又何戀戀哉！先師百期知不能來，重見何時，思之心痗，匆復不宣。前囑張生以復證兄函稿相呈，乃以稿末有聞熏義，可補各書所未及也。談禪數語，弟自有境界(非淺識可議也)。

來 書 六

一九四三年五月廿一日 熊十力

月來多亂心之事（故鄉被寇一遭始得信），前函久未復者以此。來教有取准佛說語，卻與下懷相左。此意真難言，實無從說起。我於佛說，始終作為一種參考而已。完全取准，問之於心，確不能承受。(只是不能完全也，非全不承受。)來教又云：西人談小乘佛學者，常謂其不涉宇宙本體論，卻不以為不能想像云云。實則本體雲者，即佛書中所云法性耳。憶《唯識述記》中講無餘涅槃處，分別法、法性(手無書，不能檢)，法性非本體而何?若謂小乘全不見法性，吾不敢作此說。

西人之心習，而治佛學，恐未可據。中土所較備者，本大乘說。我平日只就我所知者言之(如《新論》)，其所不知者，固未嘗言也(所評大空大有處，卻就我所見處說)。

來教云：自佛學見地言，本體等論不謂之俗見，難道還稱真見云云。我以為自學術見地言，本體論無所謂俗與不俗。吾人若不能苟同於科學萬能之俗見，而期於反證斯人之真性，萬物之本命，則此等學只合名之為本體論。本體一詞，非近世譯名，宋明儒已盛言之。實性、實相，佛典屢見，得曰非本體的意義耶?若必謂佛書名詞全與世間無相通處，恐不必也。但名詞是同，解釋卻異。如桌子一名詞，俗說中與科學中及哲學中，莫不同也。但俗說以為固定的東西，科學說為是許多電子元子，哲學更有許多說法。解釋盡可各不同，而同是對於所謂桌子而下解釋。則莫有對於桌子一詞而起諍論，說為俗與不俗者。以此類推，則本體論一詞，又何須見斥耶?

我所自信無疑者，實物是沒有的，是依大用流行的跡象而假立。至所云大用者，即是本體之呈現，非體在用外。就用上言，是分殊；就體上言，是絕待。因此不能外吾之本心而去找體。我相信此理如是，非不如是。

你說《新論》無物，我還發見不出是無物。我不是游移恍惚，卻信得過，道理是如此。你責我曲學之私，我總不知曲在何處?惰性字，前紙確是惰宇，非情字。當時見者非一人，惜因天花板崩下，案中書物多損壞，不然則可檢也。吾似不至不識一情字，且非止我一人看過也。

又雲性寂、性覺，明說對於心性本凈一語之兩種解釋，一真一偽，各有其整個意義，毫無欠缺。豈即是一心二門，但約一門云云。來教所謂一真一偽之雲，豈以寂是真，覺是偽耶?說寂與覺，是對於心性本凈一語之兩種解釋，此則無疑。而有一真一偽之分何耶？，這中間又前承示與證如與談禪二則，匆匆一看，被德鈞拿去(非同住)，今不盡憶。似有一則云：意在言先云云，吾以為言時亦無意。有意而言，非證真之言也。又有反隨說隨掃之云：說前，有何可掃?因說故掃耳。舊語似無病。又似有不著不起語。吾以為須勘起的是誰，果何所著?若識得主人公，隨緣赴感靡不周，而恆處此菩提座，起即無起，更無所著也。

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郭關簡介：出生於湖南，畫家，古琴家，道教全真派道士。作品涉及書畫、音樂、詩文、斫琴、裝置等領域；知周易、曉音律、好古琴、喜操《幽蘭》《廣陵散》；曾閉關參禪一年，出關後系統研習中觀、唯識學，畫風大變；後於龍虎山修道，通齋醮科儀；其曾就學於人民大學，宗教哲學碩士。作品多次參加全國美展、被國內外藝術機構及收藏家收藏。現「郭關繪畫全球巡迴展」已在台灣、佛光山、英國、墨西哥等地圓滿舉行。台灣建立有「郭關藝術館」，長年展示郭關作品數百件。《山居吟》 古琴演奏：郭關道長